朱熹与王夫之的习坎《大象传》诠解之比较

【摘要】朱熹、王夫之分别作为理学与气学的代表人物，皆将“水洊至”视为成己成物一体化的为学成德进程，但因两人秉持不同的心论与性习论，且处在相异的儒学发展阶段，而分别借《大学》格物、《孟子》立大者、《论语》温故知新等来阐说习坎卦《大象传》之义理内蕴，展现出以理为本的直线渐进认知式与以天心为本的圆融式两种不同的成德进路。

【关键词】习坎卦；朱熹；王夫之；气质；心性

【中图分类号】B244            【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2023）27-0074-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.27.024

习坎卦呈两坎相叠象，寓意陷入重险。《大象》：“水洊至，习坎；君子以常德行，习教事。”从《易传》本意来看，卦辞与《彖》阐发“有孚”“维心亨”以行险“有尚”义，并兼发人承天地之性而用险之功；而《大象传》则进一步以流水有恒象衍申德教常习之理，阐发对君子教习不废半途、欲罢不能之忠愿。朱熹与王夫之基于此分别从理学、气学角度阐释其中所蕴的君子为学成德之进路。从学理脉络上说，王夫之对朱熹学说有着批判式继承。此两位大儒在心论与性习论上的传承革新，可从其对习坎《大象》的詮解中略得一窥。

一、“水洊至”：成于格物的渐教与基于“有本”的

盈科后进

（一）朱熹：承《大学》渐进格物精神，“以事理切磨讲究”之“重习”历程明理而直达“熟而安之”境

朱熹注“水洊至”曰：“治己治人，皆必重习，然后熟而安之。”[1]675 此是分作个人自身修养和治理百姓两方面来说。在他看来，发布政令、行教化之事与学者为学一般皆是一个“重习”的渐进过程。那么具体来说，究竟如何“重习”，进而“熟而安之”？追溯之，自程颐言：“习，重也，如学习温习，皆重复之义也”[2]114，习坎一卦的为学成德之基调就已始奠定。朱熹继此理路，亦重在开示此卦之为学工夫意。实际上，“治己治人”实即学与教，即“成己”“成物”。包括朱熹在内的儒者基本皆认为，两者实为一体之求学工夫，非成己（个体道德生命之实现）无以成物（德化天下），未成物亦未可说成己。

在阐释《论语》“博学于文”所蕴含的次第之理时，朱熹曾对张载“博学于文者，只要得‘习坎心亨”之语解道：“如应事接物之类皆是文，但以事理切磨讲究，自是心亨。”[3]338 按如此说，求道义须有渐而不可急，习坎之“习”即描述这一博学渐教过程。

具体而言，朱子认为，“博学于文”不止是博学于书面文章，还囊括处人事与接外物等客观事宜，即泛至“多闻多见多读”[4]698 等，也即他所言穷外在之理的格物实学过程，此间皆是“事理切磨讲究”的“重习”历程，这可说是他对习坎的总体印象。

从学脉上说，朱子此格物工夫承自程颐；然从经典传承角度来说，其则来自《大学》“致知在格物”观念（《大学》“八条目”将“格物致知”作为工夫论行程之首与“明明德”之根基）。

程朱对此有“进学在致知”语，皆主张通过格物穷理（历经由向外“零细”“积习”、渐悟至内在“全体”“豁然有觉”即顿悟之途）以明先验天理，使心与理一。此时有了以诚意而行的根据（“理一”），就可保情感发动与常行（“分殊”）皆合天理，便能支撑心体践履的可能性、合理性与持久性。

此外朱子为防“异闻杂学”，还将“约礼”视为学归宿，认为到工夫成熟时博文与约礼“自有会通处”，如此终成两者之前后次第。经此两工夫后可得真正之理、礼，此时内外险难（“心隘”及由此生出的难以正物之嫌）皆可平而达心通正物境。正如朱子所言：“博不至於汎滥无归，约不至於流遁失中矣。”[3]338 此为“内外交相助”。总之，“心亨”境界的达成因外物促发，以明通内外之理为结果。因格物所得之理看似为多理，其实总归都只是这一个天理，故这一境界又可说是学者见的天理多了从而直线式达成的“熟而安之”境。而这里所谓“安”则有无疑态：正如朱子所言，学者经习坎（格物穷理的道问学工夫）后就可“难处见得事理透，便处断无疑，行之又果决”[4]1017。

（二）王夫之：承《孟子》以心为本，成圆融式“盈科而进”之途

王夫之解“水洊至”道：“凡相仍而至者，必有断续，而水之相杳以至，盈科而进，不舍昼夜。君子之学诲以之，则不厌不倦。”[5]263“盈科而进”“不舍昼夜”语出自《孟子》：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之闲雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”[6]147 这里将“源泉”与“雨集”的立身修道之方加以对比，强调要务本求恒；而不要无持续之实行过程而急于求成。之所以泉水能实现不竭况就是因其“有本”。

对于此点，王夫之在解习坎卦辞“维心亨”时言：“君子所贵乎坎者，此也，孟子所谓‘有本也。”[5]261-262

对于孟子“有本”说，朱熹道：“言水有原本，不已而渐进以至于海；如人有实行，则亦不已而渐进以至于极也。”“耻者，耻其无实而将不继也。”[6]148 如上文所言，朱熹解说的重点放在渐教与实学上。而这也是王夫之所承继和赞同的，他也认为“有本”能成就恒久的实行（在他看来，有体、有本则有“诚之实”[5]824、有恒行之功）。他以此批评道家“崇柔”、尚“不盈”与“虚”“空”之误，警示君子要“不惑于水之貌”，谨防“取其柔而无质者以为上善也。”[5]899可见，“有本”“有质”、有实确是他强调之重点。此外他还明确道：“唯异端以空为本，则竟失之。”[7]472

虚空不能为本，那么何为“有本” ？不妨联系王夫之解“维心亨”时所言之语——   “‘心者，函之于中以立本者也。”[5]263可知本就在心。

在他看来，人性“日生而日成”，是“不断变化的，故道德修养就显得尤为必要。”[8]288“习与性成”，“唯学者向明德上做工夫，而后此心之体立，而此心之用现。若夫未知为学者，除却身便是意，更不复能有其心矣。”[7]93 心之体为性。“性函于心”，其“日生日成”，“未成可成，已成可革”。能否能成功由“天道自然的‘继善成性逐渐转化为人道自觉的‘继善成性”即能否完成“日生日成”的过程，决定的关键在于“人‘心之‘思能否念念不离天道”[9]545-546。也即是说，成德之路的起始便需“体天于心以认之”[10]642、在心上下功夫，即发挥心对识理明德的先天固有潜能从而“执持其志”“立志向学”，由此成性、存立心体[11]。

经明德的为学工夫后心体已立之时，便是“有本”。本原既挺立，则能一以贯之，此后便可以心之发用而实现“不舍昼夜”“盈科而后进”的内在道德生命所展开之创造。与此对比，若是“未知为学者”，没有经过为学工夫，则只有身与意，却无挺立之心，如此何谈源自、直透生命本原而实现的修道之实行、道德力量之实证？即何谈“水洊至”的实现？

这里王夫之强调以“心”为本的做法，与朱熹有所差异。若是朱熹，他必视理为本——在上文他所述之习坎格物历程中，他最终的指向便是天理，他所做的工夫都围绕一个“理”字，格万物所得之理归于天理本体，最终心亨境的达成也表征着心同于理的结果之实现。然王夫之与其不同，他在這里强调本为“天心”。

由于王夫之不满心学思潮下知识论完全被道德论统摄而不得进展之局面，与此同时，朱熹以他律手段外求天理在学理上确存在难以心悦理义之缺陷，于是他融贯所学之理学心学知识而力求革新，故而此处他所言作为本体的“天心”，不同于上文朱熹主张穷理以成就道德的进路中所侧重关照的认知心。

具体来说，朱熹认为只有经格物而觉理后才意诚、心正，此时心才上升为道德心，是即此道德心是虚明的，心是否具成德功能是由理决定；而王夫之虽接续朱子讲，但他所讲的道德心是有仁义实存意义的，是“天之所与我者”[7]423 且恒常固有的（心由朱子当具理变为本具理，前者因此而必需行后天穷理工夫进而即理，而后者承《孟子》之心而直接增设心即理、心体即本体即活动义），他使认知心与道德心为一体。二者同时存在、交互为用，前者保格致工夫之上达，后者保正心而后诚意之可能——这一切的本心推广之过程即可视为“水洊至”，此心之发用历程皆是基于逆觉体证而立得心之大本后才得以实现。

正如王夫之所言：“知止至善者，内尽其心、意、知之功而外穷物理。”[12]1471 此心之体用的设定使“盈科而进”之习坎历程成为体仁义之心以“有本”（立本）的基础上“德知兼修”的为学过程——其既继承了朱熹由《大学》而来的知识论风格，又交融了源自《孟子》的道德仁义之心，两相交融终成互补圆融之成德进路。

二、“常德行，习教事”：习与性成与温故知新

（一）朱熹：引《论语》阐发习行改变气质之性

朱熹解“常德行，习教事”时引《论语》“性相近也，习相远也。”在《四书章句集注》中他注该句道，“此所谓性”，不是至善之本性，而是“兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”[6]79 在他看来，“性即理”[6]123，但性理之差异就在于其义必在“生以后”层面讲。这是由于人“未生时”，性还未降于万殊之人身上；而“人生以后，此理已堕在形气之中”，人之“本然之性”因受“气质”影响而无法得以完全发用，此时性“已涉乎有生而兼乎气质”[3]269。

为了突出性所具之生义，他强调人们所讨论的性都是后者，即所谓气质之性，而不是即理之至善本性。据他所说，刚刚“有生”时即这里所言“其初”时，人与人之间所禀受的气质之性虽已因“人所禀之气”“有昏明厚薄之异”[3]255 而具偏全纯杂、善恶智愚等差异，但这差异还“不甚相远”；然而在长期习行过程中，气质之性才“始相远”。这一解释突出了后天“习教事”工夫对学者变化气质从而尽性之关键性，正如他引伊尹“习与性成”语所说：“学者之习，将以反其性也。”[13]7

关于变化气质的“习”之工夫具体如何实施，他说：“惟学为能变化气质耳。若不读书穷理，主敬存心，而徒切切计较于今昨是非之间，恐其劳而无补也。”这就是说，变化气质之功在于读书穷理与主敬存心，为学者由此两种工夫终能心境亨通即尽性。

具体而言，关于此境之达成，朱子强调“存心与读书为一事”[4]218，在他这里读书穷理非独立于存心目的外，而是通向心性修养之首要路径。

在他看来，心性之理与“书中所说圣贤工夫”[4]306 具一致性，故可发涵养之效，而实现此一致性的法门在于虚心。朱子主张虚心观理、主敬以涵养本原，将其与穷理结合、相即并行，以成涵养与察识相融的内外主客一体的尽心工夫，正如他所言：“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。”[4]185 因此修心（敬心）与察识的工夫在穷理之开端即标志其起始。除却读书一端，朱子其他穷理工夫亦与存养心性、“明明德”密不可分，此点从他的“万理具于一心，不能存得心不能穷得理，不能穷得理不能尽得心”[3]43 的规定就可瞥见。

总之，变化气质的习之历程因穷外物之理促发，以实现“豁然贯通”的心与理一之果。此时的心性真正得到提升，先前被气质所蔽的气质之性回复至至善本性。

此外，朱熹还指出“习教事”即使在艰苦环境下也应坚持，并享受为学历程中的超脱物质欲望的纯粹愉悦感。他引谢良佐语：“造次必于是，则造次时习也。颠沛必于是，则颠沛时习也。”[13]7 他认为学者应学习颜子在“饭疏食，饮水，曲肱而枕之”的生活困苦之况下仍“乐亦在其中矣”[13]8之精神，并强调诚心施行者会获得纯然的乐趣。

（二）王夫之：引《论语》阐发后天好学而性习成、有本而推新的成德之途

王夫之言：“‘常德行者，月勿忘其所能。‘习教事者，温故而知新。”[5]263 从表面上分而观之，前者论成己、修习，后者言成物、教学；统而言之，实质上两者皆为成己成物之一体进程。

1.秉恒道，常德行，进而实现习与性成之成德历程

“月勿忘其所能”出自《论语》：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”[6]190 就此来说，贤如孔子弟子颜回真可谓好学典范——  “其心三月不违仁”[6]86，这里王夫之启发学者要德行恒久，不忘记自己所能做到的善之德行，如水般不厌不倦、择善固执而不半途而废，如此才能实现心体之道德发用进而尽性成德。

此一对为学成德之进途做出的德性要求，与王夫之的性习论密切相关。

具体来说，他从气化论角度，反对以上朱熹针对“生以后”之性所阐发的气禀说即气质之性说，而指出天所降下的气将日日变化更新，人与此气相感通进而也会发生德性等变化，也就是说，承天所禀的气绝不是像朱熹所言那样固定不变的。就此他阐发道：“天之与人，气无间断，则理无间断，故命不息而性日生。”[7]1079他与朱熹一般也认为性即理，但不同的是，他于此基础上又强调气即理，即理与性是不能离气而独立存在的。人性本于气这个宇宙本体，是“生之理”，蕴含天所下降的仁义礼智之道德属性。

在他所描述的天命流行、气化日生的宇宙论背景下，王夫之秉承《孟子》“以气禀归之天”的做法，由此认为“终身而莫非命也，莫非性也”[7]960，禀受天之蕴德之气进而成性、继善之事时时皆在进行，即性日生日成；并以此批判程朱理学把气禀归之人，进而认为人所禀之气就莫能移的思想。

他阐述他的这种“习与性成”说道：“先天之性天成之，后天之性习成之也。”[7]961 在他看来，人之气日日禀之于天，因此气质之性能够持续不断地积累向善，在此天禀的基础上，人又在后天习行中进一步完善己性。在此两方面历程下，人将突破初生之态，其性日生而日成。此即在完成他所言的变化气质的德性进程，即使是恶人在如此天成与习行下也将能从善。

由此来看，蕴含“月勿忘其所能”之义的“常德行”之修持工夫，正是讲述了“后天之性习成之”的成德进路。在此方面，王夫之认为，在后天习行的过程中，与物交接时所处的位、地、几等如得其正[14]，则习可促性之成。实际上，此得正知几之意也即可说是“依物之实，缘物之理”[7]446的循物无违之习坎接物历程。

具体而言，学者先要对“事物之则，晓了洞悉于吾心”[7]722，进而不违天理流行之况，依物固有之理，率由物本身之态，而非人为主观安排之，如此“则物之可以成质而有功”。如此一贯而行，“彻始彻终，一如其素，而无参差二三之德矣”[7]446，即是恒行由天禀赋之德而不失。

天“不恣己意以生杀而变动无恒”[7]446。王夫之以天德为坐标，天“循物无违”即是恒久地不放纵私意，不依己之好恶去待万物。此恒道之实现便是天之信德之功：“信，恒也。有恒者，圣功之藏也。”[10]421 由天道下贯至人道，守信之人亦应“顺人情，惬物理，而经久不忒”；而若全凭私欲，“恃己意横做去，教有头无尾”，使众人不知所从或是“失物之矩”[12]446-447、不守恒道，则必将失国失命。

可以说，其实此与物交接时所应遵循的信道、恒道即是恒不忘所能的常德行工夫之体现，人在“习成”“后天之性”时秉持此信（循物无违）就能在明正理的基础上进而实行不违天理之事，由此一贯而行即可成“其心三月不违仁”的好学之义了。

在王夫之看来，物理在最终的意义上实为己理，是诚体所化之理，在“备万物于一己”的天人合一之境下己心与物理为一。如此可见尽己尽物实相交不离并在最终意义上化为同一，即内外两工夫实际上是同时一体发生的。因此，在恒行此得正之德行时，其实不仅外循物理而成物，且也因知物理而知“有所不为”“不恃己意”，进而与此同时完成了尽己性的成德工夫。

2.温习故本进而知新，以成己性日新并使他人亦通贯的师道

“温故而知新”亦出自《论语》：“温故而知新，可以为师矣。”[6]19“故”指学者过去已得之知；“新”指新近或即将获得之知。王夫之在《四书训义》中从师道的反面称：“夫人之不可为师者有二。智辨有余者，偶然有所见及，即立为一说，而不顾其所学之本业，议论一新，人乐听之，而使学者迷于所守。诵习有功者，熟于其所传习，乃守其一说，而不能达于义理之无穷，持之有故，自恃为得，而使学者无所复通。”[15]297 依此说，“温故”是讲求诵习旧识，“学有所本”，即似他所说水“波流如一”。“知新”是“智辩贯通”[16]，推演新的义理而不死守教条，即是他所言“后水非前水，则用其日新以为有恒者也”，于学上说就是“德行之常，非必一德；教事之习，非仅一教”，揭示出水兼赋变通多元与不变固执的善学与善自我更新之寓意[17]。

按王夫之此说，此间其实涵摄“有本”与与此基础上实现的推新两方面为学意。关于“有本”，上文已由分析知习坎可视为在体立得本心的基础上德知兼修的历程，在这一成德过程中人能否继善成性，关键就在心体之思能否须臾不离天道，可见天为终极之本，而心在这一意义上则可视为人体天之渠道，王夫之于此有“体天于心以認之”[10]642 语。

由此，所谓“学有所本”最终之本可说是天，进而王夫之这里所言“所学之本业”笼统点就可说是探求天道诚体之为学求德工夫，细节点说其实应是其道统论中所言的孔孟之道，亦即明伦、施仁等为学大纲，也可以说即是他所提倡的“循物无违”等理论，而所谓迷于所守者则很可能就是他所攻击的陆王心学家等或佛道外教。总之，有本就是要坚守学脉所传之正统之儒学观念。

关于基于“有本”开出的“知新”，则阐释出所崇恒（信）道中的日新一面。所谓恒不仅是以上所说的持久地坚守“循物无违”“不恃己意”等德行，也同时内涵着如性日生日成等观念中的恒久更新意。

上文已言，其从气化日新视角提出了因天与人之“气无间断”从而性日生、人习成向善从而性日成的性习论。这一理论观点实即揭示基于“有本”的“知新”意：天所降下之气实即理即蕴含“仁义礼智”等道德属性，是天命流行之产物，是本于天不违，人所習行的理想状态也是循理无违之况，此是有本；同时，从时间向度上说，日生日成日新则体现出由天之气的“能移”属性而促发、由习行可引发的人性所具之可变性、可塑性，而人性的变化又集中展现于德性知识之渐得与融贯汇通上。此后者正是王夫之等儒者所追求的德性知识在日渐丰富基础上所达到的知周遍、求义理之贯通明朗的工夫境界；而之所以有此种追求，其实不仅是完成人性日生日成过程之必要要求，亦与理本身所具之动态性相关——对于该点，可从王夫之界定理为“非一成可执之物”[7]992 的理论设定上见出。总之，由人道上达天道的穷理尽性过程是学者对饱含德性的旧知新识的欲罢不能，是无法止步于旧时所得之旧知的迫切要求；反之，若自甘堕落、只偏于一隅，不仅气化流行中人性所本具之无限发展性未得良好开发，且也将无法切实体悟到时代发展之势中的变通之理。

可见，王夫之正是由此性习论、理势论而提供了师道所言的温故知新之可能性与必要性。这一成德历程于己言可促性之成，进而用之于教化他人、向他人分享新知之事上，又能启发学者性恒向善并兼具日新所带来的进步性而终成师道。

三、总结

朱熹、王夫之皆将“水洊至”视为成己成物一体化的为学成德进程，但不同的是：从心论角度来说，前者承《大学》格物观将之视为经认知之心发用而成的直线式渐进穷理历程，由此终成心与理一的心亨境，即熟于天理而无疑的道德境界；而后者在对前者之知识论与渐教实行思想批判式继承的基础上，融《孟子》心悦理义精神于心体，从而视之为以心为本的圆融式“盈科而进”之途。

可见，从前者到后者的学理发展历程，体现出王夫之欲弥补朱熹理学中所缺少的心体活动性与主观性所做出的努力。

二者对于“常德行，习教事”的解说皆引《论语》，皆基于性习论所发，但不同的是：朱熹认为天在人初生时所降之气质有厚薄，后天的习行（读书穷理与主敬存心工夫）即能改变此气质之性，最终回复至善本性。

王夫之则激烈反对前者视人所禀天之气莫能移、把气禀归之人的思想，认为此易流于宿命论，而承《孟子》“以气禀归之天”的做法，从气即理的气化论角度，指出天降之气（理）不是如朱熹所言固定不变，而是在天命流行下日日变化更新，恒久地赋予人性以仁义礼智等可本之的道德属性。人如天亦秉此恒道以“循物之理”“不恃己意”等道德原则为本而行且日日习成向善即为好学，由此与天共同实现“性日生日成”的继善成性历程。

由于性即理，故在这一人性更新过程中，人所掌握之理也需不断在有本的基础上更新，正如王夫之所指出的——理为“非一成可执之物”[7]992。由此王夫之就由“有本”和与在这基础上所行的“性日生日成”、理随时势而变通的动态过程，而最终指向温故知新的成己为师之要求。可见，从前者到后者的学理发展历程，体现出王夫之欲在批判朱熹理学的基础上，又承《孟子》性善论开出先天与后天两层性论，从气化流行角度，弥补朱熹理学中所缺少的“日新之谓盛德”的性体活动性、性理之动态性与圆融性。

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作者简介：

王静怡，女，汉族，河北邢台人，河北大学哲学与社会学学院2021级硕士研究生，研究方向：中国哲学。