摘 要:隆庆万历之际,是中国文化由“古典”向“现代”转捩的一个重要节点。个人精神物质欲望的诉求,取代社会的担当,成为这一时期主流文艺的价值取向。“独抒性灵”的诗文书画,尤以江南为风雅的渊薮。
关键词:李贽;性灵;小品文;文人画
正(德)嘉(靖)以上,淳朴未漓;隆(庆)万(历)以后,运趋末造,风气日偷。道学侈谈卓老(李贽),务讲禅宗;山人竞述眉公(陈继儒),矫言幽尚。或清谈诞放,学晋宋而不成;或绮语浮华,沿齐梁而加甚。著书既易,人竞操觚。小品日增,卮言叠煽。(卷一三二《杂家类》存目)[1]
这是《四库全书总目》对中国文化转捩的一个重要观点,我称之为中国文化的“隆万之变”,而它的滋生土壤,主要便在江南。简言之,正嘉之前的中国文化,属于“古典期”;隆万之后的中国文化,则进入到“现代期”。梁启超的《中国近三百年学术史》、黄仁宇的《万历十五年》、朱维铮的《走出中世纪》,实际上也都是以隆万为中国文化的重要转折点。
如所周知,古典文化的核心,在于强调社会大于个人,即所谓“克己复礼”;而现代文化的意义,则在于强调个人中心,即所谓“解放个性”。这一点,中西文化是共通的,无非西方现代文化强调的是个人意志,发展到极端便成为法西斯蒂;中国现代文化强调的是个人欲望,发展到极端便成为文人无行。
西方现代文化的思想领袖是叔本华和尼采,他们打破中世纪桎梏的口号是“上帝死了”。中国现代文化的思想领袖则是何心隐、李贽,他们鼓吹“无父无君”“不以孔子是非为是非”以颠覆程朱理学的“存天理,灭人欲”。西方现代文化的形象代言是塞尚、凡高、高庚;中国现代文化的形象代言则是董其昌、徐渭、陈洪绶——今天,中外美术史家一致认为董其昌近于塞尚的构成主义、徐渭近于凡高的表现主义,我以为陈洪绶近于高庚的象征主义,具体不在本文论列。
虽然,儒家强调“大道之行,天下为公”而需要君子“毋我”“克己”以“自强不息”,但它其实并不否定个体的人性。所谓“发乎情,止乎礼”,也即个性决不可逾越社会的共性秩序。从汉代李膺的“士当以天下是非风范为己任”,到宋代范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,都是讲士人应该自觉地以个人服从并服务于社会,但并没有讲必须扼杀个体的“食色,性也”“饮食男女,人之大欲”。只有当危急的关头,才需要他“杀身成仁”“舍生取义”、牺牲个人。这就是“平居无异于俗人,临大节而不夺”,但平居常有,大节不常有。程朱理学的“存天理,灭人欲”,颇有将不常有的大节所需扩展到常有的平居所需之嫌,所以进入明代后引起一部分人的不满,但在当时,还是为读书界普遍接受的。
北宋中期,王安石变法,同时又倡导新学,即所谓“三不畏”:“天命不足畏,祖宗不足法,人言不足恤。”并以己说制定《三经新义》,作为科举考试的标准教材,其思想颇开明代王阳明、李贽之先声。但学子中很少有信奉其学说的,而犹以程朱理学为名教的不二法门。正是在“克己复礼”亦即个人服从并服务于社会的思想熏陶之下,当北宋覆灭,南宋覆灭的大节关头,在大批仁人志士的表率下,全社会高扬了一曲响彻千古的《正气歌》!
但是,无论如何,不可讳言的是,“存天理,灭人欲”之说,就像龙虎山伏魔殿的镇魔石,在把个体人性中的魔鬼镇压住的同时,也把个体人性中的天使给扼杀了。于是便有明中期王阳明的“致良知”之说,又称“阳明心学”,合陆九渊则称“陆王心学”,与“程朱理学”相对举。这就相当于揭开了封魔殿的封石,在解放性灵的天使之同时,也释放了饕餮的魔鬼;而且就像潘多拉的魔盒,一经释放,便再也无法收回。
虽然,当时科举考试的标准教材为程朱理学,但天下学子几乎没有以程朱之说为是的,而群趋以往地奉阳明心学为真理。这便是《明史》中所说的:
原夫明初诸儒,皆朱子门人之支流余裔,师承有自,矩矱秩然……笃践履, 谨绳墨,守儒先之正传,无敢改错。学术之分,则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学,孤行独诣,其传不远。宗守仁者曰姚江之学,别立宗旨,显与朱子背驰,门徒遍天下,流传逾百年,其教大行,其弊滋甚。嘉隆而后,笃信程朱,不迁异说者,无复几人矣。(卷二百八十二《儒林一》)[2]
平心而论,尽管程朱理学对“天理”的强调未必意在灭绝“人欲”,但到了王阳明的时代,尤其是经由明初统治者的提倡,大多数儒者对它的理解,确有扼杀人性之弊。因此,阳明的良知说一出,对于人性的解放、尤其是对于人性中性灵天使的解放,真使人有长夜漫漫、忽见天日的欢欣鼓舞!但紧接着解放天使的,一定是更大地解放魔鬼!這便是“其教大行,其弊滋甚”。这一点,即使阳明心学的传人之中,也有不少人如刘宗周、黄宗羲、万斯同等,是有所认识并反思的,所谓“良知之说既行,未有不入于狂禅者”。
最典型的例子便是李贽。李泽厚《美的历程》推为“作为王阳明哲学的杰出继承人,他自觉地、创造性地发展了王学”。更确切地说,他“继承”了王阳明的“良知”天使,“创造性地发展”成了“狂禅”魔鬼,顾炎武《日知录》斥为“异端邪说”“无耻之尤”。其说以“人欲即是天理”最为青年学子所亢奋,简直视如醍醐灌顶:
大凡我书,皆为求以快乐自己,非为人也。(《寄京友书》)
士贵为己,务自适。如不自适而适人之适,虽伯夷叔齐同为淫僻;不知为己,惟务为人,虽尧舜同为尘垢秕糠。(《答周二鲁》)
所以然者,我以自私自利之心,为自私自利之学,直取自己快当,不顾他人非刺。故虽屡承诸公之爱,诲谕之勤,而卒不能改者,惧其有碍于晚年快乐故也。自私自利则与一体万物者别矣,纵狂自恣则与谨言慎行者殊矣。(《寄答留都》)
人所同者谓礼,我所独者谓己。(《四勿说》)[3]
这种明目张胆地纵己覆礼的思想观点,便是顾炎武所指斥的“小人之无忌惮而敢于叛圣人之教”。但正如闻一多所说:“秩序(礼)是生活必要的条件,即便是强权的秩序,也比没有秩序好。”(《关于儒·道·土匪》)王阳明的“良知”,经王畿的“真性”,再到李贽的“人欲”,就这样由解放思想变成了异端邪说。
李贽的朋友袁中郎则在这种思想的影响下,干脆辞离了“备诸苦趣”的官场,去“受用”“闲散”“自适”的快乐生活:
然真乐有五,不可不知。目极世间之色,耳极世间之声,身极世间之鲜,口极世间之谈,一快活也。堂前列鼎,堂后度曲,宾客满席,男女交舄,烛气熏天,珠翠委地,金钱不足,继以田土,二快活也。箧中藏万卷书,书皆珍异,宅畔置一馆,馆中约真正同心友十余人,人中立一识见极高,如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主,分曹部署,各成一书,远文唐、宋酸儒之陋,近完一代未竟之篇,三快活也。千金买一舟,舟中置鼓吹一部,妓妾数人,游闲数人,泛家浮宅,不知老之将至,四快活也。然人生受用至此,不及十年,家资田地荡尽矣。然后一身狼狈,朝不谋夕,托钵歌妓之院,分餐孤老之盘,往来乡亲,恬不知耻,五快活也。士有此一者,生可无愧,死可不朽矣。(《与龚惟长先生》)
弟尝谓天下有大败兴事三,而破国亡家不与焉。山水朋友不相凑,一败兴也。朋友忙,相聚不及,二败兴也。游非及时,或花落山枯,三败兴也。(《与吴敦之》)[4]
孔子以“行己有耻”,盖“礼义廉耻,国之四维”;范仲淹“不以物喜,不以己悲”,而以天下忧乐为忧乐。这是古典文化的价值观。袁中郎则“恬不知耻”地以个体人欲的满足与否为快活、败兴,甚至以“所可恨者……岳坟无十里朱楼”!这个“十里朱楼”,就是天上人间的酒肆青楼,晚明时遍布江南的市井繁华,为中国文化史上前所未见的一大景观!
虽然,“食色,性也”,名教不禁,酒肆青楼,自古就有。但酒肆青楼而成为风雅的渊薮,则是适应了晚明文人雅士们“人欲即是天理”的放纵而畸形地发展起来的。
前此的读书界,以士人为主流,“达则兼济天下”而为庙堂文化,“穷则独善其身”而为山林文化。从此的读书界,达则超尘脱俗,穷则愤世嫉俗,“破国亡家不与”而皆纵欲于市井繁华,并为市井文化。
袁中郎辞去了官职快活于市井;董其昌身居高官,当国计民生风雨飘摇却不闻不问,每当朝廷两党争执,便乞假归乡逍遥于诗酒。徐渭、陈洪绶们的身影,也常常出现在市井的无赖、妓女中间……总之,从南京、苏州一直到杭州,晚明经济的发达地区,同时又是文化的发达地区,酒肆青楼一定最为繁荣,无论富的、贵的还是贫的、贱的读书人,都是其间最重要的消费者。
读书,本来是为了使人明礼;明礼,然后才能成为“四民之首”的士人。“士不可以不弘毅,任重而道远”,所以“当以器识为先”。失去了器识,颠覆了礼教,“止为文章”“以文自名”而放纵人欲,便成为文人,“一号为文人,不足观矣”!由于“异端邪说”的风靡,“明三百年养士之不精”,卒导致儒学淡泊、士风大坏,而“何文人之多”!崇祯间的徐芳因此而撰《三民论》,认为:
夫名(士农工商)则固已四矣,若以实,则士之亡也既久矣!吾语子:今夫工各以其伎受直,虽甚巧,不可以坐得实也。农耕于田,而商转货于国,其赢讪亦视其能与勤焉。其业无足称,其于实亦未有改也。惟士不然,其俯读仰思,不以为圣贤之道,以为进取之径在焉;其父兄师友之教诫,不以为为圣贤之人,以为为富贵利达之人则已也……问其师,曰孔孟也;问其书,曰经传也;问其所学之道,曰仁义道德、忠孝廉让也;问其志,曰以为利也。噫!果若是而可谓之士乎?……则直谓之三民矣!盖士之亡亦既久矣!(刊《四库禁毁书丛刊》)[5]
惟利是图、惟人欲是乐的“文人之多”,当然不可能再主持社会的道义。张溥《五人墓碑记》曾慨叹:“嗟夫!大阉之乱,缙绅而能不易其志者,四海之大,有几人欤?而五人生于编伍之间,素不闻诗书之训,激昂大义,蹈死不顾,亦曷故哉!”尤可怪异者,当闯王入京,朝中大臣作鸟兽散,崇祯皇帝上吊煤山,竟然只有一个小太监王承恩陪着他!回望宋元崖山大战,陆秀夫等一大批人负起小皇帝跳海而死,如今却是“忠义每存屠狗辈,负心多是读书人”!这就难怪顾炎武要把“天下兴亡”的大事责之于“匹夫之贱”了!
或曰:在东林党与阉党的斗争中,附阉的读书人诚然有辱斯文,东林的读书人不仍足以主持士林的正气吗?
诚然,请看梁任公在《中国近三百年学术史》中的评析:
总而言之,明朝所谓“士大夫社会”,以“八股先生”为土台。所有群众运动,无论什么“清流浊流”,都是八股先生最占势力。东林、复社,虽比较地多几位正人君子,然而打开天窗说亮话,其实不过王阳明这面大旗底下一群八股先生,和魏忠贤那面大旗底下一群八股先生打架。何况王阳明这边的末流,也放纵得不成话,如何心隐(本名梁汝元)、李卓吾(贽)等辈,简直变成一个“花和尚”。他们提倡的“酒色财气不碍菩萨路”,把个人道德社会道德一切藩篱都冲破了,如何能令敌人心服?这些话且不必多说。总之晚明政治和社会所以溃烂到那种程度,最大罪恶,自然是在那一群下流无耻的八股先生,巴结太监,鱼肉人民,我们一点不能为他们饶恕。却是和他们反对的,也不过一群上流无用的八股先生,添上几句“致知格物”的口头禅做幌子,和别人闹意见闹个不休……当他们笔头上口角上吵得乌烟瘴气的时候,张献忠、李自成已经把杀人刀磨得飞快,准备着把千千万万人砍头破肚;满洲人已经把许多降将收了过去,准备着看风头捡便宜货入主中原。结果几十年门户党派之争,闹到明朝亡了一齐拉倒……明亡以后,学者痛定思痛,对于那群阉党、强盗、降将,以及下流无耻的八股先生,罪恶滔天,不值得和他们算账了。却是对于这一群上流无用的道学先生,倒不能把他们的责任轻轻放过……(《一、反动与先驱》)[6]
尤其是,崇祯登基之后,励精图治,种种措施虽多不当,但追究阉党,定逆案,肯定是一件好事。东林、复社中人一时名声大振,被公推為风雅盟主、斯文领袖,但他们又为国计民生做了些什么呢?在他们眼中,“觉建功立名,俱属琐屑,日夜喘息著书,曰此传世业也”(李刚主《怒谷集·与方灵皋书》);尤以名士风流,流连诗酒,秦淮八艳中的名妓,也多视作名花主人,在明清之交的文化史上留下了许多缠绵的故事。可是,当李自成进京,当清兵入关、下江南,钱谦益、龚鼎孳、吴伟业、周亮工……附逆的附逆、降清的降清,与阉党中的阮大铖、冯铨等无异!更有甚者,同为清廷的“贰臣”,竟然还要在新主子面前为争宠而互讼!
东林清流,阉党浊流,“上流无用,下流无耻”——这一评语,事实上也适合于清浊之外的整个晚明文化界,而以既得利益的富贵读书人为上流,未得利益的贫贱读书人为下流。
上流有官居显赫的如董其昌,也有无官一身轻的如陈继儒,都是李贽的朋友同志。他们的志向就是安享自己的既得利益不受损害,不参与任何有损个人利益的争端,即“破国亡家不与焉”。董其昌在其位而不谋其政,享其禄而闲适风月。王禹偁《待漏院记》所分析的为官三种中“无毁无誉,旅进旅退,窃位而苟禄,备员而全身者”,顾炎武《日知录》所指斥的“国家之事罔始罔终,在位之臣畏首畏尾”“才任一官即以唱曲教戏为事,官方民隐,置之不讲”的不作为,董其昌正是这方面的典型。而陈继儒“翩然一只云间鹤,飞来飞去宰相衙”的幽尚,正如沈德符《万历野获编》的论其号“眉公”,盖取“人眉在面,虽不可少而实无用”之义。
下流则可以一生落魄的徐渭为代表。由于从小以家庭的缘故受到严重的心理创伤,长大后受阳明心学的传派王畿“宁为阔略不掩之狂士,毋为完全无毁之好人;宁为一世之嚣嚣,毋为一世之翕翕”思想的影响,具有超强烈的“出人头地”执念,试图通过科考进入上流社会,但屡试屡蹶;又以入幕胡宗宪府,志得意满,不料胡以牵连严嵩,一并倒台。失去依靠后的他,由扭曲的心理进而精神失常,发疯自杀并杀人,身陷囹圄数年,被营解出狱,自感前途无望,于是愤世嫉俗、怨天尤人、蔑视权贵、抨击社会、肮脏牢骚,无有底止。
《孟子》曰:“位卑而言高,罪也;立乎人之本朝,而道不行,耻也。”(《万章章句下》)所说的,不正是个性解放、自我中心的晚明士林又一种“上流无用,下流无耻”吗?
由于李贽的“为己”“自适”思想,为“士翕然争拜门墙”,尤为“南都士靡然向之”,于是在文艺史上,以江南为大本营,也迅速地完成了由“古典”向“现代”的转捩。尤以小品文、性灵诗和正统派、野逸派的文人画为标志,其共同的特色,便是如袁中郎所说:“能通于(个)人之喜怒哀乐嗜好情欲”(《叙小修诗》);或如董其昌所说:“以画为(个人之)寄,以画为(个人之)乐。”(《画禅室随笔》)这就迥然与古典文艺的“盖文章,经国之大业,不朽之盛事”(曹丕《文选》)、“夫画者,成教化,助人伦”(张彦远《历代名画记》),包括山水画的“君亲两隆”“林泉高致”,花鸟画的“粉饰大化,文明天下”,不仅拉开了距离,而且分道扬镳,分明开辟了一个新的领域,新的天地!
如果说,古典文艺侧重于“天下为公”的教化而更强调人格的善,讲责任和担当,毋我而利他;那么,现代文艺便侧重于“个人中心”的自娱而更强调人性的真,讲欲望和索求,自适而利己。如果说,人格高尚者,人性往往有所约束;那么,人性真率者,人格往往严重欠缺。鲁迅先生曾评性灵派的小品诗文,认为是“没道理或只有小道理”,可谓一语中的。晚明江南文人画的“以画为乐”亦然,在正统派如董其昌,其“乐”在排遣寂寥,这从他大量作品上的题跋可以看出:“斋阁萧闲,捉笔仿之(董源《溪山图》)”“秋色正浓,舟行闲适,随意拈笔,遂得十景”“避暑无事,遂作数图”“雨窗静阗,为写迂翁笔意”……一片天下无事的平淡天真;而在野逸派如徐渭,其“乐”在发泄孤愤,这同样可以从他大量作品上的题跋看出:“半生落魄已成翁,独立书斋啸晚风;笔底明珠无处卖,闲抛闲掷野藤中”“兀然有物气豪粗,莫问年来珠有无;养就孤标人不识,时来黄甲独传胪”……满腔天下人都瞎了眼的怨气冲天!
我曾有言,作为精神粮食的文艺作品,不仅有质量的优劣,更有品种的不同。古典文艺,好比米饭;现代文艺的闲适派,好比点心;孤愤派,好比药物——它们都是人类精神生活所必需的,但根本的需求毕竟在米饭。我们决不能因为点心更可口,药物甚有效,所以从此拒绝米饭而只吃点心、药物。这便牵涉到顾炎武《日知录》中的一个观点:
文之不可绝于天地间者,曰明道也,纪政事也,察民隐也,乐道人之善也。若此者,有益于天下,有益于将来,多一篇,多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事,无稽之言,剿袭之说,谀佞之文,若此者,有损于己,无益于人,多一篇,多一篇之损矣。[3]
钱大昕对这一条的校勘为:
处患难者勿为怨天尤人之言,处贵显者勿为矜己傲人之言,论学术勿为非圣悖道之言,评人物勿为党同丑正之言。
虽然,顾炎武、钱大昕对隆万之变的文化、思想、学术、文艺是持否定态度的,实际上也就是对个性解放的否定。从表象上,这似乎很合于闻一多“强权的秩序也比没有秩序好”的观点。但事实上,闻一多即使反对“没有秩序”,他也绝不赞同“强权的秩序”。关于个性解放的问题,他也有反复的阐述,所讲的虽然是民国的时尚,但完全适合于晚明时期:
个人之于社会等于身体的细胞,要一个人身体健全,不用说必须每个细胞都健全。但如果某个细胞太喜欢发达,以至超过它本分的限度而形成瘿瘤之类,那便是病了。健全的个人是必须的,个人发达到排他性的个人主义却万万要不得。如今个人主义还不只是瘿瘤,它简直是因毒菌败坏了一部分细胞而引起的一种恶性发炎的痈疽,浮肿的肌肉开着碗口大的花,那何尝不也是花花绿绿的绚烂的色彩,其实只是一堆臭脓烂肉。唉!气味便是从那里发出的吧!(《一个白日梦》)
……只有个人,没有社会。个人是耽沉于自己的享乐,忘记社会,个人是觅求“效率”以增自己愉悦的感受,忘记自己以外的人群……这是个人主义发展到极端了。到了极端,即是宣布了个人主义的崩溃,灭亡……到这里,我应提出我是重视诗的社会的价值了。我以为不久的将来,我们的社会一定会发展成为Society of individual,individual for society(社会属于个人,个人为了社会)的。(《诗与批评》)[7]
正是基于这样的认识,他一方面推崇杜甫,认为“陶渊明与谢灵运之流是多么无心肝,多么该死”;结论则是“陶渊明的诗是美的,我以为他诗里的资源是类乎珍宝一样的东西,美丽而不有用,是则陶渊明应在杜甫之下”。于晚明江南文艺的评价,我也取闻一多而不取顾炎武。
又,“社会属于个人,个人为了社会”,一如“发乎情而止乎礼”“纵我心而不逾矩”,是由古典文化的社会至上而现代文化的个人至上,互为反省而来的一个理想境界。这个境界,如同是“绝对真理”,我们只能不断地趋近它,而永远不可能达到它。
如上,是我对“隆万之变”和晚明江南文化传统,如何在今天文化建设中实现创造性转化和创新性发展的初步思考。
(作者:徐建融,上海文史研究馆馆员,上海大学教授)
参考文献:
[1]永瑢,纪昀.四库全书总目[M].北京:中华书局,1987.
[2]张廷玉,萬斯同.明史[M].北京:中华书局,1974.
[3]顾炎武,黄汝成集释,栾保群校点.日知录集释[M].北京:中华书局,2020.
[4]袁宏道.袁宏道集笺校[M].上海:上海古籍出版社,2018.
[5]四库禁毁书丛刊编纂委员会.四库禁毁书丛刊[M].北京:北京出版社,1997.
[6]梁启超.中国近三百年学术史[M].上海:上海三联书店,2006.
[7]闻一多.闻一多全集[M].北京:北京三联书店,1982.
本文责任编辑:薛源