从敦煌卷子《伍子胥变文》看唐代民间“忠”伦理

李悦 郑炜明

内容摘要：敦煌卷子《伍子胥变文》是根据伍子胥故事改编的一篇民间文学作品，在唐代传唱度极高，反映出唐代民众的某些伦理价值观念。通过研究《伍子胥变文》，我们可以了解唐代对于“忠”真正的伦理价值取向，并发现唐代民间所倡导的“忠”的独特之处，有助于推进敦煌学和中国伦理思想史的研究。

关键词：敦煌卷子；《伍子胥变文》；唐代；忠；伦理

中图分类号：K877.9  文献标识码：A  文章编号：1000-4106（2023）03-0125-09

A Study on the Folk Ethics of Loyalty in the Tang Dynasty Based

on the Text Wu Zixu Bianwen in Dunhuang Documents

LI Yue  ZHENG Weiming

（School of Philosophy， Heilongjiang University， Harbin 150080， Heilongjiang）

Abstract：The text Wu Zixu Bianwen recorded in Dunhuang manuscripts is a revised work of folk literature based on the story of Wu Zixu which was spread widely in the Tang dynasty. The story is particularly notable for reflecting many of the ethical values and concepts important to folk society in the Tang dynasty. Research on Wu Zixu Bianwen can clarify the true ethical content and orientations of “loyalty” （zhong 忠） in the Tang dynasty， identify the unique aspects of this ethical concept as understood by regular people at the time， and promote further research on the history of Chinese ethical thought in Dunhuang studies.

Keywords：Dunhuang manuscripts; Wu Zixu Bianwen; Tang dynasty; loyalty; ethics

《伍子胥变文》是在《左传》《史记》《吴越春秋》等史书记载的历史人物伍子胥相关内容的基础上，经过民间艺人反复传唱、加工润色而成的唐代的变文作品，是记载伍子胥故事最丰富的作品。其原卷残损，部分内容残缺，但并不影响伍子胥故事内容的完整性。《伍子胥变文》的创作经历了从春秋时期历史上的真实事件到唐代民间讲唱文学作品的变化过程，其内容已经与史料记载的春秋时期的历史事实相去甚远。《伍子胥变文》之所以能够在唐代民间传唱，并非是春秋时人伍子胥的历史事迹完全符合唐代民间的大众心理，而是因为据史料记载的伍子胥的人物事件改编而来的《伍子胥变文》的故事情节更符合唐代民间大众的伦理观念与价值取向，实际上是唐代民间伦理的一种反映。

古代民间伦理是相对于官方正统伦理而言的，它与官方正统伦理存在着差异和断层，但更能反映普通民众伦理生活的真实面貌。古代民间伦理几乎不存在于官方正统文献经史子集或史书内，却广泛存在于民间丰富多彩的俗文学文化载体之中。古代民间伦理与官方正统伦理共同构成了中国传统伦理文化，甚至在某种程度上来说，古代民间伦理更能够反映中国传统伦理文化的真实面貌，然而以往的中国传统伦理文化研究中却被或多或少地忽视了。我们尝试通过对《伍子胥变文》所体现的一个重要方面——“忠”伦理——进行全面的梳理分析，把握唐代民间有关于“忠”伦理的价值取向，发现唐代民间所倡导的“忠”伦理的独特之处，为我们今天的伦理建构提供启示。

一 《伍子胥变文》简介

《伍子胥变文》在敦煌写卷中为4卷，均无题，题名乃是依据故事内容拟题的，凡4卷编号如下：甲卷P.3213；乙卷S.6331；丙卷S.328；丁卷P.2794。甲卷存故事开端部分，乙卷仅存12行且有6断行，丁卷存两节内容但皆在丙卷所存范围内。《伍子胥变文》的大部分故事内容都存于丙卷。敦煌写卷由王重民等六位先生进行了轮校，收录于《敦煌变文集》中，而后项楚先生又对《敦煌变文集》中漏校或误校之处加以补充或改正，使之更加完善，收录于《敦煌变文选注》一书中。本文主要是對该篇作品的内容进行思想性研究，因此选用了项楚先生收录于《敦煌变文选注》一书中的版本为底本，以规避原卷中字多错讹、多俗字别字等障碍。

《伍子胥变文》是以伍子胥为父兄报仇为线索展开的。在《伍子胥变文》中，伍子胥的父亲伍奢效忠于楚国，哥哥伍子尚效忠于郑国，伍子胥则效忠于梁国。伍奢因不满其所事君主楚平王与子争妻的无道行为而直言进谏：“臣今见王无道，虑恐失国丧邦。忽若国乱臣逃，岂不由秦公之女！与子娶妇，自纳为妃，共子争妻，可不惭于天地！此乃混沌法律，颠倒礼仪。臣欲谏交，恐社稷难存！”［1］这使得楚平王面惭失色，羞见群臣，招致了楚平王的不满，进而又被奸臣魏陵算计，最终引来杀身之祸。在伍奢被斩首之前，他的长子伍子尚收到楚国来信，信上以其父口吻命其赴楚救父于危难，子尚遂赶赴梁国，告知其弟子胥欲一同前去：“今为平王无道，信受佞臣之言，囚系慈父之身，拟将严峻。吾今远至，唤弟相随。事意不得久停，愿弟急须装束。”［1］9然而子胥说：“平王无道，乃用贼臣之言，囚禁父身，拟将诛剪。见我兄弟在外，虑恐在后仇怨，诈作慈父之书，远道妄相下脱。”［1］9因此并未与其兄一同前往楚国，而后其兄去往楚国即被捉拿下狱，与其父伍奢同被楚王诛戮。伍子胥谓楚国使者：“却回报你平王道：即日兴兵报父仇。”［1］11楚王怒而出敕下重赏捉拿伍子胥，敕曰：“如能捉获送身，赏金千斤，封邑万户。隐藏之者，法有常刑。先斩一身，然诛九族。”［1］12伍子胥被迫走上逃亡之路，先后在浣纱女、姐姐、妻子与渔人的帮助下几经辗转到达吴国，终为吴王所用，拜为匡辅大臣，其为臣志节，兢兢业业，令君臣百姓皆称赞，因此在五年后得到复仇机会，吴王同意兴兵讨伐楚国，而此时楚平王已亡，伍子胥遂杀其子楚昭王与奸臣魏陵，为其父兄报仇雪恨，并对在他逃亡途中帮助过他的人或家人报了恩，心愿终了。回国后，伍子胥被吴王立为吴国宰相，后越王勾践讨伐吴军，伍子胥英勇奋战，越王不敌，只得退兵。吴王死后，太子夫差继位，伍子胥在为其解梦时因逆耳忠言直谏而被夫差赐死，子胥死后不久，越王再次征讨吴国，吴国不敌越国，陷入岌岌可危之地（变文后文残缺）。

二 从《伍子胥变文》看唐代民间

“忠”伦理的价值取向

“忠”在春秋时期被认为是一种美德，“忠，德之正也”［2］。在人际关系中，“忠”最初是指双方相互的道德要求，但随着社会的变革与发展，“忠”的含义与要求也发生了变化，围绕“忠”伦理而分化产生了“忠孝”“忠君”“忠谏”“忠贞”等道德观念，这一分化过程同时也是中国君主专制制度逐渐确立和迅速发展的过程。在统治集团逐渐占据主导地位并突破了原始血缘关系的圈子后，他们所倡导的“忠”伦理的道德准则与民间大众关于“忠”伦理的道德观念所产生的分层与隔膜越来越明显。《伍子胥变文》中有大量的对父子、君臣、夫妻三对关系的情节描写与人物对话，通过研究这些材料，可以基本了解唐代民间对于“忠”伦理道德观念的颂扬与批判尺度，明了其与官方所倡导的“忠”伦理的异同之处，把握支配普通民众思想和行为的真实的“忠”的伦理精神。

（一）忠孝观

“忠”与“孝”在古代是两种并列的伦理道德规范，但二者之间也存在着矛盾与冲突。正如张锡勤先生所说：“在中国古代社会生活中，事亲与事君、利亲与利君、顺亲与顺君，亦即忠与孝的矛盾是难以回避的。在两者发生冲突时，古人时常发出忠孝难以双全的感叹。如何圆满处理忠孝的矛盾，成为摆在古人面前的一大难题。”［3］在《伍子胥变文》中，伍奢长子伍子尚在得知楚平王将其父囚禁后，立即与其所事的君主郑王请示欲救其父，郑王的态度是：“不救父愆，何名孝子？卿须急去，更莫再三。”［1］9于是即刻辞别了郑王，星夜奔赴去救父亲。在这里可以看出，唐代民间大众对于作为一国之君的郑王持有的“孝高于一切”的态度以及伍子尚毅然选择了“孝”先“忠”后的行为是十分令人赞赏的。并且，伍子胥在面临“君杀臣父，臣当如何”的问题时，他的做法是为报杀父之仇，不惜借敌国之兵破故国之都城，甚至鞭君主之尸以泄愤。唐代民间能够如此传诵《伍子胥变文》，可见在民间大众心里，伍子胥的行为不但不应受到有悖于“忠”的谴责，反而值得赞扬，反映出了“孝高于一切”的观念在民众之间是很流行的。然而与此不同的是，事實上唐代以来的统治集团重“忠”的倾向是非常明显的，“忠”作为一种政治伦理，成为维系政权的最重要的手段之一。在“忠”与“孝”的顺序问题上，唐代统治者们都不约而同地采取了一种先“忠”后“孝”的态度。武则天认为，子可以无父，但臣不可无君，国更不可一日无君。她在《臣轨·至忠章》中明确表示：“欲尊其亲，必先尊于君，欲安其家，必先安于国。故古之忠臣先其君而后其亲，先其国而后其家。何则？君者，亲之本也，亲非君而不存；国者，家之基也，家非国而不立。”［4］唐代统治集团着力向臣民宣示他们“先君而后亲”的伦理价值选择，与臣民普遍的“孝大于忠”的伦理观念之间是有分歧的，然迫于权势压力，民间大众只能借助民间文学的方式来表达他们自己的伦理主张，《伍子胥变文》实际上代表了唐代民间“忠孝”观的伦理价值选择。

（二）忠君观与忠谏观

“忠者，臣德也”［5］。在战国以后，“忠”的对象逐渐偏向于君，“忠”成为对臣的一种道德要求。又因为国为君之国、民为君之民，因此，“忠君”观中包含了“忠国”、爱民等内容，同时，谏诤成为臣“忠”于其君的一种重要表现方式。然而在“忠君”与“忠国”之间、谏诤易折与君权至上之间依然存在着矛盾的一面。在《伍子胥变文》中，伍奢与其两个儿子子尚、子胥都是“忠君”形象的化身，文章开篇即有交代，伍奢“文武附身，情存社稷。手提三尺之剑，清（寄）托六尺之躯。万邦受命，性行淳直，仪节忠贞，意若风云，心如铁石，恒怀匪懈，宿夜兢兢。事君（驯）致为美，顺而成之；主若有愆，犯颜而谏”［1］3。他的两个儿子“一事梁国，一事郑邦，并悉忠贞，为人洞达”［1］3。然而，伍奢却因“忠”于君主和国家，指责楚王共子争妻的做法颠倒礼仪，且不利于社稷，直言忠谏，最终连同其长子伍子尚一起被下狱处死；伍子胥更是将“忠君”发挥得淋漓尽致，他在逃亡到吴国被吴王收留后，“夙夜兢兢，事君终无二意……子胥治国一年，风不鸣条，雨不破块。治国二年，食（仓）库盈益（溢），天下清泰，吏绝贪残，官僚息暴。治国三年，六夷送款，万国咸投。治国四年，感得景龙应瑞，赤雀衔书，芝草并生，嘉禾合秀。耕者让畔，路不拾遗。三教并兴，城门不闭。更无呼唤，无徭自活。子胥治国五年，日月重明，市无二价，猫鼠同穴，米麦论分，牢狱无囚。竞说君臣道合，远近宣赞，愧荷伍相之功。百姓皆诣子胥之门：‘愿与伍相为兵伐楚”［1］64。正是因为伍子胥的“忠君”爱民之心，他才获得了讨伐楚国，为父兄报仇的机会。

在太子夫差继位为吴王后，伍子胥依然尽忠职守，担忧虎视眈眈的越国对吴国不利，试图通过为吴王解梦来提醒吴王要小心越国。“尔时吴王梦见殿上有神光，二梦见城头郁郁苍苍，三梦见城门交兵门战，四梦见血流东南”［1］90。子胥解梦道：“臣解此梦，是大不祥……王梦见殿上神光者有大人至；城头郁郁苍苍者荆棘备（被）；南壁下有匣、北壁下有匡者王失位；城门交兵战者越军至；血流东南者尸遍地。”［1］90然而吴王夫差听后大怒，下令其自杀。伍子胥自杀后，吴王也因没有听其劝告而自食恶果，吴国被越国攻打，兵临城下之时吴王才意识到伍子胥实为忠臣，但为时已晚。

可以看出，在《伍子胥变文》中，父子三人虽为忠臣，最终却都落得了丧命的下场，“忠”完全是作为臣子单方面的义务，对君主的道德品质却没有丝毫要求。君尊臣卑这种不平等的关系正是唐代民间大众所怨怼的，但却无力改变统治者们用“忠”来维护这种绝对君权的局面，因此他们才会将这种不满的情绪以变文的形式表达出来。在《伍子胥变文》中，楚国和吴国都因为君主杀害了忠臣而最终导致丧国，唐代民间大众对《伍子胥变文》的传诵一方面是为了提醒统治者要以德配位，臣民即使尽忠于君主、国家，但若君主道德有失，依然会失去天下；另一方面又警示统治者谏诤的重要性，谏诤在唐朝时已十分盛行，但历史上因谏诤而遭到杀身灭族之祸的事例屡见不鲜，因此臣民们依然存在着顾虑，以此来提醒统治者谏诤的目的是维护国家安稳、矫正君主过失，是“忠”的表现，若对谏诤之臣怒而处死，将会铸成大错，造成无法挽回的灾难。

（三）忠贞观

“忠贞”是一种节操，是一种气节。它既是对君主或对上级的忠诚与贞操，也是夫妇之间的忠诚与贞操，要求“忠臣不事二君”和“贞女不事二夫”，为臣者与为妻者应当从一而终。《伍子胥变文》中伍子胥先事梁国，后事吴国，却并未遭到非议，仍被委以重任，官至宰相。伍子胥的妻子在伍子胥逃亡之时与其相见，仍对他不离不弃，在伍子胥复仇成功迎她回家之时也表明态度，认为不能与伍子胥共患难，于其有愧：“夫妻义重，望君结死同生。君乃先辱不轻，妾即后嫌不受。贫贱不相顾盼，富贵何假提携？不贪宠禄荣华，愿君知儿怀抱！”［1］83后因伍子胥隔门叩头拜谢，其妻知其恳切，才开门接受，与他恩爱如常。可以看出，唐代民间大众在传诵《伍子胥变文》之时对于“忠贞”观所持有的态度分别是支持或至少不反对“一臣可侍二主，贞女不事二夫”的忠贞观的，伍子胥与其妻子在唐代民间分别是忠烈之士与贞节之妇形象的化身，这与唐代官方所倡导的忠贞观既有相同，又有不同：其一，唐代官方虽也反对忠臣不事二主的忠臣观，但却不提倡伍子胥式忠臣，在唐代类书《励忠节钞》中，“忠”被分为上中下三等：“周公于成王可谓大忠也，管仲于桓公可谓次忠，子胥于大（夫）差可谓下忠矣。”［6］也就是说，能够以大道指导君主，使君主名垂后世，个人亦扬名立功者可称得上是“大忠”；能够以德行辅佐君主，成就事业的可称为“次忠”；而伍子胥这种因方式过激导致自身受到诛戮并且君亡国丧的只能是最低等的“下忠”，是不值得效仿的。唐代君主所倡导的“忠”观念中，为臣者以道、以德辅佐君主，外能成就君主美名，内能建功立业、实现个人价值，才可称得上是“忠君”。忠臣不事二君的“忠贞”并不是君王想要臣子所达到或追求的目标。其二，在唐代，贞妇虽受提倡、表彰，但在全社会来看并未形成风气，有人根据《古今图书集成·闺媛典·闺节部》的记载作了这样的统计，两汉节妇年均为0.05人，魏晋南北朝年均为0.09人，隋唐年均为0.1人，两宋年均为0.48人，元年均为4.66人，明年均为93.34人，清初顺治、康熙两朝年均竟达到120人［3］125。可以看出，唐代是不以女子再嫁为非的，无论是官方还是民间都持有开放的态度，不强制要求女子“忠贞”于其夫。

由以上分析可以看出，唐代民间颂扬的“忠”伦理与官方倡导的“忠”伦理是异大于同的：在忠孝观上，唐代民间提倡“孝大于忠”，而唐代官方主张“先忠后孝”；在忠君观上，唐代民间期望君主注重德性，躬行君道，主张臣民对君的效忠应以君主有道有德为前提。相应地，在忠谏观上，唐代民间期望君主能够悉心接受或鼓励直言进谏的行为，不因触犯圣怒而杀害忠臣，而唐代统治者虽认同此两观点，但生杀大权却始终掌握在他们手中，臣民的性命依然只在统治者的一念之间。在忠贞观上，一方面，唐代民间普遍认为“一臣可侍二主”，唐代统治者也不要求以“忠臣不事二君”作为臣子原则；另一方面，唐代无论是民间还是官方都不要求“贞女不事二夫”。

究其原因：第一，一方面唐代君主虽然也倡导“孝”的重要，但根本上说是由于古代父权与君权相互依存、无法割裂的紧密关系使得统治者必须力图将“忠”“孝”并重，才能保持国家稳定和谐。如果面临“忠”“孝”难以双全的情况，统治者仍然是主张“孝”要服从于“忠”的，在君主专制制度下产生的官方伦理提倡“孝”是以不违背“忠”为前提的，这样才有利于维持其统治地位的相对稳定。而另一方面，由于思想意识的历史惯性，唐代民间大众受先秦以来的重“孝”传统影响依然很大，“孝高于一切”的观念根深蒂固，难以马上转变，由此导致了落差，造成了民间伦理与官方伦理之间在“忠孝”观上的不同。第二，唐代君主所倡导的“忠君”观中虽然包含忠国、爱民的因素，但由于君主权力的日益巩固，大一统格局的日益稳定，统治集团不可避免地产生了“朕即国家”的至高无上的独尊情绪，从而愈发要求臣民对其唯命是从，“忠”从君臣双方相互的道德要求转变为臣民单方面的片面义务，臣民丧失了自主人格而被要求对君主绝对顺从。相应地，在“忠谏”问题上，臣民虽有进谏的权力与义务，但人微言轻，无法掌握自己进谏后的命运，如此便出现了臣民对进谏的恐惧情绪，只能从侧面提醒统治者拥有虚怀纳谏的气量对维系国家长治久安的重要作用。第三，唐代民间伦理与官方伦理所倡导的忠贞观之所以能够大体上保持一致，同大于异，主要是因为其对唐代统治者稳定政局、巩固君权的作用并不大，这一时期的“忠”政治伦理并未像宋代以后那样绝对化，尚未被论证为天然合理性，唐代的君主又多是通过弑兄逼父等违背伦理道德的行为来获取皇位的，因此他们为了巩固自己的皇位，论证自己得天下的正当性，从“忠贞”与否的角度讲，统治者们更重视的是以标榜仁义来掩盖自身的负面形象，以宽容大度的有道之君的形象来完善自身德性，凝聚人心。

唐代民间大众所颂扬的“忠”伦理与官方倡导的“忠”伦理之间的异大于同，不仅反映出了在君主专制制度下民众生活受压迫、丧失独立人格的一面，同时也反映出了“忠”伦理随着君主专制制度的发展已与其本义渐行渐远。在今天，我们以民间文学为底本，回顾中国传统道德重要范畴之一的“忠”伦理，是要摒弃其在君主专制制度下腐朽、糟粕的一面，寻回其本义，并挖掘出其有利于社会建设的一面，消除一些人对“忠”伦理的误解，重建新时代的“忠”伦理观。

三 从《伍子胥变文》与《史记·伍子胥

列传》的差异看唐代民间“忠”伦理

伍子胥故事在《左传》《史记》《吴越春秋》和《越绝书》中都有所记载，其中《史记》作为二十四史之首，被历朝历代纳为正统，是为“正史”。《史记》卷66《伍子胥列传》中，详细记载了伍子胥故事，通过对比其与《伍子胥变文》中伍子胥故事的异同，更能清楚地发现唐代民间“忠”伦理的特色。由于《伍子胥变文》和《史记·伍子胥列传》都主要是以伍子胥的父兄被杀害后伍子胥出逃为线索展开的，因此本文试从伍子胥出逃后二文主要情节的不同加以梳理比对（表1）。

通过表1比对可以看出，《伍子胥变文》与《史记·伍子胥列传》在主要情节上便有很大不同，实际上，《伍子胥变文》无论是在伍子胥人物形象的塑造上還是在伍子胥复仇故事的描绘上都与《史记·伍子胥列传》中相去甚远。现总结如下：

首先，《伍子胥变文》中只有两处故事情节在《史记·伍子胥列传》中有所记载。

一是伍子胥在逃亡至吴楚之境欲渡江时遇一渔人相助，《史记·伍子胥列传》载：“至江，江上有一渔父乘船，知伍胥之急，乃渡伍胥。伍胥既渡，解其剑曰：‘此剑直百金，以与父。父曰：‘楚国之法，得伍胥者赐粟五万石，爵执珪，岂徒百金剑邪！不受。”［7］1927而《伍子胥变文》对这一情节又多有渲染与改编，渔人不但帮助伍子胥渡江，还在渡江前返回家中为伍子胥拿取食物，这一行为引起伍子胥的怀疑，是否渔人要去告发他，但最终渔人回来找他，体现了渔人言而有信并且真心实意助伍子胥逃亡，“观君艰辛日久，渴乏多时，不可空肠渡江，欲设子之一餐。吾家去此往返十里有余，来去稍迟，子莫疑怪……其渔人乃取得美酒一壶，鱼肉五斤，薄饼十番，饭携一罐，行至船所”［1］42。渔人还为伍子胥的逃亡计划出谋划策，“渔人问曰：‘只今逃逝，拟投何国？子胥曰：‘拟投越國。渔人曰：‘子投越国，越国与楚和顺，元不交兵，虑恐捉子送身，怀报仇心不达。子投吴国，必得流通。吴王常与楚仇，两国不相和顺。吴与楚国数为征战，无有贤臣，得子甚要。子胥问船人曰：‘吴国如何可投得？船人曰：‘子至吴国，入于都市，泥涂其面，披发张狂，东西驰走，大哭三声。子胥曰：‘此法幸愿解之。船人答曰：‘泥涂其面者，外浊内清；大哭三声，东西驰走者，觅其明主也；披发在市者，理合如斯也。吾非圣人，经事多矣。子胥蒙他教示，遂即拜谢渔人”［1］43-44。而渔人最终在帮助伍子胥渡江后覆船而死。可以看出，《伍子胥变文》中渔人这一角色不仅不为平王的重赏所诱惑，还真心诚意地帮助伍子胥策划逃亡路线与投靠吴国的方法，如果没有渔人的帮助，伍子胥不会顺利地到达吴国并受到吴王重用，渔人最终的悲壮赴死也代表了他坚决支持、帮助伍子胥，甚至不惜牺牲自己的生命。

二是伍子胥伐楚时为父兄报仇一事。《史记·伍子胥列传》载：“及吴兵入郢，伍子胥求昭王。既不得，乃掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百，然后已。”［7］1929鞭尸三百的典故即出自此处。而在《伍子胥变文》中，伍子胥的报仇手段则被描写得更加残忍。他在破楚后活捉楚昭王与奸臣魏陵，并“取得平王骸骨，并魏陵、昭帝，并悉总取心肝，行至江边，以祭父兄灵曰：‘小子子胥，深当不孝，父兄枉被诛戮，痛切奈何！比为势力不加，所以蹉跎年岁。今还杀伊父子，弃掷深江，奉祭父兄。惟神纳受。……子胥祭了，自把剑，结恨之（尤）深，重斩平王白骨；其骨随剑血流，状似屠羊。取火烧之，当风扬作微尘。即捉剑斩昭王，作其百段，掷着江中，鱼鳖食之，还同我父”［1］67（图1）。这与《史记》记载相去甚远，在《史记·伍子胥列传》的记载中，伍子胥并没有寻得楚昭王，最终只以楚平王作为其复仇的对象，而在《伍子胥变文》中伍子胥不仅掘楚平王之墓，还生擒了楚昭王与魏陵，对三个复仇对象都进行了彻底的报复。这种残忍手段的描写虽然过于夸张，但却将伍子胥有仇必报的决心体现得淋漓尽致，仿佛创作者本人也体验到了这种通过报仇而获得的快感。

其次，《伍子胥变文》中有多处故事情节是《史记·伍子胥列传》中未曾记载或与之有很大差异的。如表中所述：

一、《伍子胥变文》以大量篇幅描写他在逃亡途中乞食于浣纱女、他的姐姐和他的妻子，以及他的两个侄子意图告发他，他在打胜仗后回国路上有恩报恩、有仇报仇等情节，在《史记·伍子胥列传》并无记载。

二、《伍子胥变文》中伍子胥出仕吴国以及伐楚的过程自始至终都十分顺利。他在吴国为臣志节，治国有方，受到吴国百姓的拥护而顺利伐楚，且伍子胥英勇过人，在他的带领下，吴军一路所向披靡。但在《史记·伍子胥列传》中，却并非如此顺遂。

此外，《伍子胥变文》大量荒诞、夸张的故事情节在作为正史的《史记·伍子胥列传》中是不可能存在的。例如：

在与阿姊离别后，伍子胥通过占卜得知他的两个外甥子安、子永正前来追捕他，他利用法术来趋避的情节：“行得廿余里，遂乃眼■耳热，遂即画地而卜，占见外甥来趁。用水头上攘（禳）之，将竹插于腰下，又用木屐倒着，并画地户天门，遂即卧于芦中，咒而言曰：‘捉我者殃，趁我者亡，急急如律令！”［1］28

在渔人帮助他渡江时，伍子胥因渔人不愿接受他赠予的宝剑，遂将宝剑掷于江中而发生奇特现象的情节：“遂掷剑于江中，放神光而焕烂。剑乃三涌三没，水上偏偏（翩翩）。江神遥闻剑吼，战悼涌沸腾波，鱼鳖忙怕攒（钻）泥，鱼龙奔波透出。江神以手捧之，惧怕乃相分付。”［1］43

在发兵伐楚的路上，伍子胥带领的军队声势十分浩大，令天上、林间的动物都感到害怕：“狐兔怕而争奔，惊龙驰而竞窜。”［1］65-66

在江边祭祀父兄时，伍子胥的行为感天动地，引起了自然界的种种反应：“感得日月无光，江河混沸。忽即云昏雾暗，地动山摧。兵众含啼，人伦凄怆，鱼龙饮气，江水不潮，涧竭泉枯，风尘惨烈。”［1］67

总之，《伍子胥变文》相对于《史记·伍子胥列传》的故事情节上的种种变化表明，《伍子胥变文》中无论是对伍子胥人物形象的塑造，还是对伍子胥复仇故事情节的编排，都是按照民间的标准来设定的。伍子胥弑君犯上以报父兄之仇的行为以及斩骨鞭尸的过激手段是不为正统所容的，但在民间的伦理道德观念中却是合情合理，甚至是为道义所驱；伍子胥投金于浣纱女自沉之处、策渔人之子为楚帝、对占卜和咒语这类法术的运用以及与自然界的奇特感应等不合理的荒诞故事情节是为正统史家所诟病的，但在民间文学作品中却普遍存在着。我们能够在《伍子胥变文》中这位迥异于正统的“民间英雄”伍子胥的身上，看到唐代民间伦理道德观念的深刻印记。《伍子胥变文》作为一篇臣子对君主复仇的故事，尤其对正统伦理观念中的“忠”有着巨大的冲击力。我们也能够在《伍子胥变文》看到唐代民间“忠”伦理的独特之处，可归纳但不局限于以下两点：

其一，“忠”于天道。在古代，天道不仅指天地日月的运行、自然现象的变化等规律，还具有天命、天意以及人依照其所效法的人与人之间的人伦道德之意。在《伍子胥变文》中，伍子胥的身份是一名臣子，而其复仇的对象楚平王却是一国之君，这样的复仇不仅没有遭到民众们的批判，反而能够受到民众的拥护与支持，其原因就在于在民众的伦理观念中并非是一味地“忠”于人君，而是“忠”于天道。正如孟子所谓：“得道者多助，失道者寡助。”［8］在《伍子胥变文》中，楚平王与子争妻，杀害忠臣，所做之事有违天道，在民众们看来是一个昏淫的无道之君，因此失去了民众们的拥护；而伍子胥则成为替天行道的化身，他的复仇之业在民众心里合乎天道，因此受到了以浣纱女和渔人为代表的民众们的支持。

其二，“忠”于民心。相比于无益于民众生活的君道国法，唐代民众实际上更加“忠”于的是自己内心的期许。在《伍子胥变文》中，从社会层面来看：一方面，伍子胥有恩报恩、有仇报仇的快意恩仇观符合民众内心对社会生活中“义”的期许；另一方面，伍子胥在吴国时治国有方，所做之事有益于社会的繁荣与发展，也满足了民众内心对社会生活中“利”的追寻。从家庭层面来看，伍子胥为父兄报仇这件事获得了以他的姐姐与妻子为代表的家庭成员的支持，并期盼着他能早日复仇成功，反映出了唐代民众心中对出于孝道的正义复仇行为的认可。由此可知，在唐代民众的生活领域，若一个人所做之事有益于社会，有益于家庭，符合于民众内心对“义”与“利”的期许，那么他就会成为民心所向的人；相应的，一个人若想获得民心，那就要做有益于社会和家庭之事，合乎于民众心中对“义”与“利”的判断准则。

四 余 论

通过对《伍子胥变文》的研究可知，唐代民间伦理文化中的“忠”相较于唐代官方所倡导的“忠”而言具有独特性和进步性，其中蕴含的正义、民本、孝道等因素，对当代的伦理建构具有启发意义。第一，“忠”于国家、“忠”于人民：“临患不忘国，忠也。”［2］693重民思想是我国自古以来的优良传统，“民为邦本，本固邦宁”［9］。在当代，人民是国家的主人，“忠”于国家与“忠”于人民具有内在统一性。第二，“忠”于家庭。中国人自古至今都有着浓重的家庭观念，孟子说：“天下之本在国，国之本在家。”［8］181家庭伦理是中国传统伦理的核心，其他社会伦理均由此展开、发散、延伸。孝顺父母、夫妻和顺、友爱兄弟等都是“忠”于家庭的重要表现。第三，“忠”于事业。尽忠职守也是我国传统“忠”伦理的基本内涵之一。子张问政于孔子，孔子回答说：“居之无倦，行之以忠。”［10］孔子认为，从政者应该忠于职守，做到不懈怠，居其位，谋其事。在当今社会，无论从事什么样的职业，处在什么岗位，都应该做到“忠”于事业，发扬爱岗敬业的道德风尚，这也是我国一直以来倡导职业道德的题中应有之义。第四，“忠”于他人。孔子说：“与人忠。”［10］157“忠”伦理最初的对象即是指一切人，是人际交往中的基本准则与行为规范。他提倡尽己利人、不藏私心，“无私，忠也”［2］428。主张善待他人，“教人以善谓之忠”［8］135；倡导忠恕待人，“己欲立而立人，己欲达而达人”［10］72，“己所不欲，勿施于人”［10］188，等等。这些观念在《伍子胥变文》中多有体现，构成当代伦理建构的重要思想资源。

参考文献

［1］项楚. 敦煌变文选注［M］. 北京：中华书局，2019：4.

［2］左丘明. 左传［M］. 杜预，注. 上海：上海古籍出版社，2016：262.

［3］张锡勤. 中国传统道德举要［M］. 哈尔滨：黑龙江大学出版社，2009：111.

［4］王双怀，等. 帝范臣轨校释［M］. 西安：陕西人民出版社，2016：160.

［5］《简帛书法选》编辑组. 郭店楚墓竹简：六德［M］. 北京：文物出版社，2003：48.

［6］屈直敏. 敦煌写本类励忠节钞研究［M］. 北京：民族出版社，2007：208.

［7］司马迁. 史记：卷66：伍子胥列传［M］. 北京：中华书局，2011：1927.

［8］杨伯峻. 孟子译注［M］. 北京：中华书局，2019：92.

［9］佚名. 尚書［M］. 王世舜，王翠叶，译注. 北京：中华书局，2012：369.

［10］杨伯峻. 论语译注［M］. 北京：中华书局，2006：144.

收稿日期：2022-08-28

基金项目：国家社会科学基金重大项目“中华民族共同体的伦理认同研究”（20&ZD037）；黑龙江大学研究生创新科研项目“从敦煌变文看唐代民间伦理思想”（YJSCX2022-013HLJU）

作者简介：李悦（1996—  ），女，黑龙江省伊春市人，黑龙江大学国学博士生，主要从事敦煌学和中国传统伦理研究。

郑炜明（1958—  ），男，浙江省宁波市人，黑龙江大学特聘教授、国学院博士生导师，香港大学高级研究员、饶宗颐学术馆副馆长，主要从事国学研究。