张栻的学统与道统

摘要：张栻承担了湖湘学统与理学道统传承者的双重身份。他原来坚信二者是统一的，但在其与朱熹的持续学术交流过程中，逐渐产生了许多新的道学共识，并不得不修正胡宏之学，从而面临湖湘学统与理学道统的紧张。将张栻之学纳入从湖湘学术传承到南宋道学建构的历史过程来考察，更能够彰显道学体系多元一体的历史建构特点。

关键词：张栻湖湘学派学统道统朱熹

作者朱汉民，湖南大学岳麓书院教授，博士生导师（长沙410082）。

张栻是南宋乾道、淳熙之后的重要道学家。陈亮曾经称道：“乾道间，东莱吕伯恭、新安朱元晦及荆州（张栻）鼎立，为一世学者宗师。”[1]322也就是说，张栻是与朱熹、吕祖谦鼎立的代表理学乾淳之盛的“一代学者宗师”。当然，张栻作为理学家可以有两个定位：其一，张栻是胡宏湖湘之学的重要传人，他在南宋乾道、淳熙年间将湖湘学统发展到一个新的历史阶段；其二，张栻是南宋道学建构的重要道学家，他与朱熹是同时期、同声望的道统继承者。显然，张栻本来认为自己作为湖湘学传人（学统）与道学正统建构者（道统）能够统一。但是，无论是从张栻的学术形成和发展过程考察，还是从南宋道学的建构过程来看，张栻后来不得不面临学统和道统之间的紧张。

所以，如果从张栻一生治学过程中面临的学统和道统的关系入手，进而探讨张栻的思想历程与学术特点，可能会更能够客观历史地把握张栻之学的学术地位，同时能够彰显两宋道学体系多元一体的历史建构特点。

一、从学统走向道统

学界一直对张栻之學有不同理解和看法，他既被看作是胡宏湖湘学统的主要传人，往往又被看作是乾道以后与朱熹思想一致的道学集大成者。显然，这两个身份是有一些矛盾的，因为代表湖湘学统的胡宏之学未能够列入道统脉络，他的许多重要思想恰恰与朱熹理解的道学有重要差别，故而受到朱熹的诸多质疑和批判。在两宋许多道学家那里，学统与道统是统一的，但是，在张栻之学的形成过程中，这两个方面却是有一些差异而充满紧张关系的。张栻面临了学统和道统什么样的差异与紧张？他是如何处理学统与道统的差异与紧张的？

首先，需要对张栻之学的学统作一追溯。张栻是胡宏先生的大弟子，胡宏是南宋初年湖湘学统的开创人，也是绍兴时期影响最大、地位最高的理学家。绍兴三十一年（1161），张栻从学胡宏于碧泉书院，成为湖湘学统的重要传人。据他本人所记：“仆自唯念，妄意于斯道有年矣，始时闻五峰胡先生之名，见其话言而心服之，时时以书质疑求益。辛巳之岁（绍兴三十一年），方获拜之于文定公书堂。先生顾其愚而诲之，所以长善救失，盖有在言语之外者。”[2]1156张栻当时就受到胡宏的高度赞扬：“河南之门，有人继起，幸甚！幸甚！”[3]147张栻因此得湖湘之学统，并成为胡宏门下最重要的湖湘学传人。在后来湖湘学统传播的过程中，张栻一直居于重要的核心地位。胡宏的代表著作《知言》就是由张栻整理出版的，这是胡宏长期在衡山的学术思考，其一生都在撰写修订，在晚年病重之时，还没有来得及完全订正脱稿便与世长辞了，最后是张栻将其编辑成书并作序。在《序》中，张栻高度评价《知言》在道学中的地位：“是书乃其平日之所自著。其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也。”[3]338张栻弟子吴儆在《题五峰先生知言卷末》中写道：“某受此书于南轩先生，谨诿诸同志汪伯虞锓木，以广其传。”[3] 340这些史实均表明，张栻能够成为著名道学家，与他成为胡宏之学主要传人有极大关系。正因为张栻成为湖湘学派的领袖人物，故而朱熹说：“敬夫说本出胡氏。胡氏之说，唯敬夫独得之，其余门人皆不晓，但云当守师之说。”[4]3420可见，张栻密友朱熹就肯定张栻是“独得”胡宏湖湘学统的学者。所以，只有将张栻之学置入湖湘学派的学统脉络，才能够把握张栻的一系列学术思想。

其次，张栻是南宋时期的道学家，他是与朱熹学术交往最密切、学术思想最默契的道友，也是朱熹极少承认与自己学术思想一致的同时代学者。朱熹与张栻的年龄、学养、学术背景均十分接近，而且均有推动道学发展和集大成的思想抱负。他们通过书信、会讲而展开全面的学术交流，并成为宋代学术史上少见的相互欣赏、相互倾听、相互提升、共同成长的学人。所以，张栻与朱熹的学术交往过程，也恰恰是他能够进一步获得学术发展的过程。如果从宏观的宋学发展史角度来看，道学逐渐成为宋学主流并走向集大成的过程，同时也是张栻学术日益正统化发展的过程。但十分可惜的是，这一过程因张栻不幸早逝而中断，这一重要的学术使命只能由其道友朱熹来独立完成了。所以，朱熹亲自为张栻撰写了两篇祭文，对此作了系统的总结，也表达其内心的遗憾。他说：“我昔求道，未获其友。蔽莫予开，吝莫予剖。盖自从公，而观于大业之规模，察彼群言之纷纠，于是相与切磋以究之，而又相厉以死守也。”[5]4074这不是一般的客套话，事实上，朱熹与张栻二人经历过“缴纷往反者几十余年，末乃同归而一致”[5]4076。只是张栻逝世之后学术终止，而此后的朱熹思想还有二十多年的发展，他能够有充分精力进一步推动道学体系的建构与完善。他们二人的很多学术创建已经取得共识。所以，张栻能够与朱熹并列，成为进入《宋史·道学传》的南宋著名道学家。

由上可见，张栻之学的思想历程，是一个由学统而进入道统的不断演变过程，故而需要以理学发展、思想建构的历史视角考察张栻之学。其实，由学统而走向道统也是其他道学家要经历的心路历程。如他的道友朱熹也经历了同样对“道南”学统的修正问题，但是朱熹似乎并没有面临学统和道统的紧张。朱熹于南宋绍熙五年（1194）在武夷山创建了沧州精舍，他将祭祀对象由孔子、颜回、孟子，进一步拓展到宋以来的理学家周敦颐、程颢、程颐、邵雍、司马光、张载、李侗。朱熹将自己的老师李侗列入北宋七子之中，从而将自己的学统与道统统一起来。应该说，李侗的学术成就和地位远不及胡宏，但是恰恰由于胡宏的学术地位和影响，有所谓“绍兴诸儒，所造莫出五峰之上”[6]1366，而这一思想体系与朱熹、张栻共同建构的思想体系存在许多不同，朱熹必须首先完成对胡宏《知言》学术思想的系统批判，才能够同时致力于道学体系的建构和完善。所以，在南宋道学集大成的过程中，胡宏及其《知言》成为朱熹希望纠偏、修正的重要对象。张栻与朱熹的学术交流过程中，就同时面临胡宏的师统与理学的道统关系问题。在朱熹、张栻共同推动道学进入集大成阶段的过程中，朱熹对《知言》的许多观点提出挑战，他认为《知言》有八大错误：“《知言》疑议，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。”[4]3389朱熹和张栻、吕祖谦反复讨论辨析，并将各人讨论时发表的不同意见综合起来，从而形成《知言疑义》。在留下的文献中，可以看到张栻也参与了批判、纠正胡宏《知言》中哲学思辨的言论。

如何看待这一历史现象？本来，研究张栻之学，既可以从湖湘学统的视角，考察胡宏、张栻一系的传承关系以及他们的义理脉络；也可以从宋代道学与道统的视角，考察朱熹和张栻共同建构道学的义理系统。胡宏曾经呼吁“吾徒当以死自担”的“道学”，其实是包括哲学思辨与文化价值的不同内涵。显然，从文化价值角度而言，胡宏是以仁义论定义“道”之体用；从哲学思辨角度，胡宏又主张以心性论诠释“道”之体用。而张栻之学的学统与道统之所以是一种紧张的关系，最主要体现在哲学思辨方面的重要差异。

所以说，胡宏、张栻一系的传承关系，从文化价值角度而言，是一脉相承的。胡宏曾经以仁义定义道之体用，就是强调儒家文化价值的根本，他以此既可以区别于佛老之学，又可以区别于申韩之术。张栻继承了胡宏的这一以仁义为核心的文化价值之道，他心目中的“道学”“道统”就是这一核心文化价值。张栻在论述道学与道统时说：

盖自孔孟没，而其微言仅存于简编，更秦火之余，汉世儒者号为穷经学古，不过求于训诂章句之间，其于文义不能无时有所益。然大本之不究，圣贤之心郁而不章，而又有专从事于文辞者，其去古益以远，经生、文士自岐为二途。及夫措之当世，施于事为，则又出于功利之末，智力之所营，若无所与于书者。于是有异端者乘间而入，横流于中国。儒而言道德性命者，不入于老，则入于释，间有希世杰出之贤攘臂排之，而其为说复未足以尽吾儒之指归，故不足以抑其澜，而或反以激其势。嗟乎！ 言学而莫适其序，言治而不本于学，言道德性命而流入于虚诞，吾儒之学其果如是乎哉？ 陵夷至此，亦云极矣。[7]906-907

张栻心目中的“道”，就是以“仁义”为核心的孔孟之道。张栻强调： “仁义礼智是乃道也。”[2]1067张栻从文化价值而言，总是肯定道统就是讲仁义的孔孟之道。所以他谈到“惟二程先生唱明道学，论仁义忠信之实，著天理时中之妙，述帝王治化之原，以续孟氏千载不传之道”[7]912，就是首先关注仁义价值。

但是，张栻心目中的“道学”“道统”，还包括一系列哲学思辨。事实上，张栻与朱熹成为宋学史上难得的亲密道友，除了文化价值的完全一致外，另在哲学思辨方面的道学建构也有着非常接近的思路。而张栻之所以参与朱熹批判、纠正胡宏《知言》的讨论并赞同朱熹的观点，也是因为他们共同致力于儒学的道学化建构。

二、天道论的拓展

朱熹建构了一个成熟的哲学思辨的道学体系，主要包括天道论体系的理气论、人道论体系的心性论、修道论体系的格物主敬论。以这一成熟的道学体系来考察胡宏、张栻的湖湘学，会发现胡、张二人在哲学思辨方面的变化和发展。胡宏希望以心性论解决天人合一问题，以性为体、心为用来建构道学。张栻不满足于以心性论代替道学的哲学体系，而希望将心性论纳入他和朱熹共同建构的天道论为主导的道学体系之中。

张栻与朱熹最初都是关注心性论。朱熹最初从学李侗时，就特别关注“于静中看喜怒哀乐未发时作何气象”的心性论与工夫论问题。张栻从学胡宏时，显然与朱熹一脉有明显差异，但是同样关注未发已发的心性论及工夫论问题。张栻在乾道三年与朱熹在长沙会讲，两人关注的核心问题是《中庸》关于人喜怒哀乐的“已发”“未发”的心性论与工夫论问题。他们均推崇周敦颐，故而也讨论了“太极”问题。他们会讲后同游南岳，分手时互相赠诗，均谈到“太极”问题，但是这一“太极”并不是宇宙论意义，而是“惟应酬酢处，特达见本根”的心性论为核心的太极说。这一说法，恰恰是张栻在很长一段时间内的主要观点。

张栻在为胡宏《知言》写序的时候，就对其师道学的哲学内涵作了总体诠释，他说：

析太极精微之蕴，穷皇王制作之端，综事物于一源，贯古今于一息，指人欲之偏以见天理之全，即形而下者而发无声无臭之妙，使学者验端倪之不远，而造高深之无极。[7]976

张栻在高度评价胡宏《知言》的时候，重点诠释了其哲学思辨的特色。胡宏以性体心用来诠释“道”“太极”“道学”，提出一种以心性论为核心的宇宙哲学。这也就是张栻在《序》中表述的“即形而下者而发无声无臭之妙，使学者验端倪之不远，而造高深之无极”。从学统上讲，张栻深得胡宏之学的精髓。张栻喜欢用“体用一源”来说明形而上者和形而下者的关系，将道学家表达宇宙本体的“太极”与表达万物本质的“性”合而为一，他在表述自己的哲学本体论时说：

体用一源，显微无间，其太极之蕴欤！[2]1054

有太极则有物，故性外无物；有物必有则，故物外无性。[8]546

“太极”作为形而上之道，它是事物存在的根据，故称为“体”，不能为人所感知，故称“微”；而具体事物为形而下之器，它是道的感性体现，故为“用”，能被人的感官感知，故称“显”。张栻肯定二者之间是“体用一源，显微无间”，即不可分离的关系。可见，张栻继承了胡宏的性本论观点，他在开始接受《周易》的“太极”范畴时，往往是将“太极”和“性”统一起来。他说：

天可言配，指形体也。太极不可言合，太极性也。[2]1234

为了进一步完善这一性本论哲学，张栻还将“性”区分为“统体之性”与“存乎人者之性”，他说：“某窃详所录明道先生之说，盖明性之存乎人者也；伊川先生之说，盖明性之统体无乎不在也。”[2]1210-1211这一“性之统体”，也就是张栻思想中的普遍意义的“太极”。

胡宏的道学重视人道论，故而具有“体用该贯，可举而行”的特点，但是也因此其天道论显得薄弱。其实，北宋周敦颐、张载、邵雍等道学家的重要哲学贡献，就是拥有丰厚的天道论思想资源。包括周敦颐的《太极图说》、张载的《正蒙》、邵雍的象数易学等等，均包含丰厚的宇宙衍化的天道论哲学。南宋道学要能够进一步发展，就必须融合和发展这些天道论哲学思想。特别是对于张栻而言，他必须在胡宏的“体用该贯，可举而行”的心性论基础之上，发展出丰厚的宇宙衍化的天道论哲学。

这一点，从胡宏、张栻对待北宋周敦颐之学的不同关注和诠释中，就可以看出来。周敦颐在北宋时期的学术地位并不高，恰恰是湖湘学者胡宏、张栻的推崇，才确定了周敦颐的道学地位。但是，胡宏、张栻张扬周敦颐的学术重点不一样。周敦颐的道学地位，与他留下的《太极图说》《通書》两部著作有关，但是《太极图说》是建构宇宙化生的天道论哲学，而《通书》是建构心性论为核心的人道论哲学。胡宏推崇周敦颐之学，主要是整理印刷《周子通书》并阐发孔颜乐处及其心性论依据，而对《太极图说》与道家宇宙论却显然是不赞成的。胡宏在《周子通书序》中，肯定周敦颐之所以具有道学开山的地位，是他引导程明道“寻仲尼、颜子所乐者何事”，使程明道能够达到“吟风弄月以归”[3]161，而孔颜乐处的依据恰恰是《通书》重点阐发的心性论思想。胡宏《序》中对人们所传《太极图说》源于穆修、种放、陈抟的道教来源问题，显然是有疑虑的，故而他在《知言》中明确表达不赞成老子的宇宙生成论，说：“老氏谓‘一生二，二生三，非知太极之蕴者也。”[3]7周敦颐的《太极图说》就明显受过道教宇宙论影响。可见，胡宏主要推崇周敦颐的精神境界和心性论，这与他本人的道学体系是一致的。

但是，张栻在与朱熹的学术交往过程中，逐渐由心性论人道哲学向理气论的天道哲学发展。南宋乾道三年的交往时期，张栻喜以太极论性，朱熹当时颇受其影响。“后来在己丑所作《已发未发说》中朱熹仍然强调周敦颐将无极而太极是指性而言。这都说明朱熹在很长一个时间中还没有深入到《太极图说》的本体论问题。”[9]76-77但是，朱熹在四十四岁（乾道九年）完成《太极解义》，他已经明确以“理”解释“太极”，以“气”解释“阴阳五行”，故而更加强调周敦颐《太极图说》的道学贡献。胡宏刻印周敦颐的著作《通书》，而将受道教影响的《太极图说》作为附录列入《通书》之后。朱熹认为：“盖先生（周敦颐）之学，其妙具于太极一图。《通书》之言，皆发此《图》之蕴。而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说。”[10]44他认为周敦颐的《太极图说》是其学说的精华，二程的洛学也只是《图说》的进一步发展。朱熹刻印周敦颐的著作，却将《太极图说》列入篇首，《通书》列之于后，并改名《太极通书》。张栻的道学体系建构与朱熹是同步的，他与朱熹一同讨论周敦颐的《太极图说》，一同讨论从无极太极到阴阳五行、万物化生的宇宙论问题。

所以，张栻接受了朱熹将《太极图说》列之于首的新体例，而放弃了胡宏的看法。张栻为其书作跋时说：“濂溪周先生《通书》，友人朱熹元晦以《太极图》列入篇首，而题之曰《太极通书》，某刻于严陵学宫。”[2]1272张栻也同样推崇周子的《太极图说》，因为此时张栻与朱熹一样不满足于心性论，而是以理气论建构道学的天道哲学。他在为《通书》作跋时，就肯定《太极图说》的“纲领”地位，他说：“惟先生生乎千有余载之后，超乎独得夫《大易》之传，所谓《太极图》乃其纲领也。推明动静之一源，以见生化之不穷，天命流行之体无乎不在。”[2]1272-1273强调《太极图说》的纲领地位，其实是为了进一步拓展道学宇宙论的天道哲学，将心性论人道哲学纳入理气论的天道哲学系统之中。

张栻在后来修建濂溪祠、刊刻周敦颐著作时，无不凸显《太极图说》的重要性，并把它作为儒家道统承续的代表作品。譬如，他为南康军、韶州新建濂溪祠作《记》时，均首先大讲《太极图说》对道学的贡献：

唯先生（周敦颐）崛起于千载之后，独得微旨于残编断简之中，推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化，于是知人之为至灵，而性之为至善，万理有其宗，万物循其则，举而措之，则可见先生之所以为治者，皆非私知之所出，孔孟之意于以复明。[7]916

某尝考先生之学，渊源精粹，实自得于其心，而其妙乃在《太极》一图，穷二气之所根，极万化之所行。[7]914

张栻在哲学思辨方面发展了道学体系，他之所以大力表彰周敦颐的道学思想与推崇他的道统地位，就是强调《太极图说》的宇宙论建构，因为道学体系的更高目标，就是要将儒家心性论思想奠定在宇宙论哲学的基础之上。

张栻与朱熹在南宋时期重建道学、道统论的过程中达成了许多共识，尤其在对周敦颐之学的定位和评价方面形成共识：其一，周敦颐是代表宋儒传承千年中断的孔孟之道，必须将其納入道统论的关键人物序列之中；其二，周敦颐之学的纲领是《太极图说》，也就是强调道学、道统的关键与核心应该是天道论的哲学建构。所以，朱熹、张栻同时为《太极图说》作“解义”。朱熹以《太极解义》开始天道论哲学，将周敦颐的“太极”与二程的“天理”统一起来，表彰周敦颐的道学功绩是“推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微”[10]49，最终完成了致广大、尽精微的道学体系的哲学建构。张栻也同样作有《太极图说解义》，并表示：“近岁新安朱熹尝为图传，其义故多得之。栻复因之，约以己见，与同志者讲焉。”[11]1610张栻也是通过对周敦颐《太极图说》的解义，阐发道学的天道论哲学。朱熹、张栻面临一个共同的问题，即如何将周敦颐《太极图说》《通书》的无极太极、诚、阴阳五行与二程“发明”的“天理”统一起来，二人均在推动这一工作。可惜的是，张栻于淳熙七年（1180）48岁时不幸英年早逝，他未能进一步对此作出圆融的阐释与深刻的建构。而朱熹一直在这些重要问题上不断深入思考、开展辩论，他从乾道五年（1169）开始校刊诠释周敦颐的著作，一直到淳熙十四年（1187）重新注释《通书》，他在《通书后记》中，才最终完成周敦颐、二程之间义理构架的统一性。他一方面强调《太极图说》《通书》“并出程氏，以传于世”[10]49；另一方面将无极太极、诚、阴阳五行与二程“发明”的“天理”统一起来，肯定周、程之学“实相表里，大抵推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微”[10]49。即周敦颐的“太极”“诚”就是二程的“天理”。这样，朱熹最终将心性论的人道哲学纳入理气论的天道哲学体系之中。

三、心性论回归正统

张栻作为南宋道学集大成的一代宗师，不仅在天道论方面作出重大拓展，同时也修正了胡宏的性无善恶、心为已发的心性论观点，回归道学主流。朱熹提出的“《知言》疑义”中，特别批判了胡宏的“性无善恶”“心为已发”的心性论观念。胡宏提出“理欲同体”“性无善恶”的思想，明显与道学主流的人性论是相抵牾的，所以受到朱熹的激烈批判。张栻作为湖湘学统的传人，也希望回归到道学主流观念中来，故而也说：“论性而曰‘善不足以名之，诚为未当，如元晦之论也。夫其精微纯粹，正当以至善名之。”[3]331可见，张栻显然希望回归作为道学正统的性善论。

张栻之所以要否定性无善恶，是因为他坚持人性应该是“纯粹至善”的。他说：“原人之生，天命之性，纯粹至善，而无恶之可萌者也。”[8]538他肯定，作为本体存在的性是“渊源纯粹”的，故而应该以“至善”名之。具体而言，他主张回归孟子的心性论，即人的仁、义、礼、智之性来源于心之“四端”，他说：

仁义礼知具于性，而其端绪之著见，则为恻隐、羞恶、辞让、是非之心。……故原其未发，则仁之体立，而义、礼、知即是而存焉。循其既发，则恻隐之心形，而其羞恶、辞让、是非亦由是而著焉。[8]373

张栻肯定仁、义、礼、智之性源于心之“四端”，和孟子的性善论是一致的。但是，这只是就“人性”而言，胡宏之所以提出“性为大本”的本体论，此性不仅指人性，亦是指物性。胡宏对人性、物性的差异性是以“尽”与“不尽”、“全”与“不全”加以区别，认为人性能够尽天地万物之性，而万物之性则是不完全的。所以，动物只有饥食渴饮的动物之性，人除了饥食渴饮之性外还有人所特有的仁、义、礼、智、信之性。也就是说，只有人性具有“尽”与“全”的“万理”，而其他物性之理都是不尽、不全的。这一种形而上意义的“性”，显然不能够以善恶言之。

张栻、朱熹既要回归孟子的性善论，同时又需要将此人性与天理结合起来，故而肯定人性与物性均来自太极、天理，都应该是善而无恶的。所以，张栻提出“人性”“物性”也都是“纯粹至善”的观点，他说：

原性之理，无有不善，人物所同也。论性之存乎气质，则人禀天地之精，五行之秀，固与禽兽草木异。[12]275

既然人性、物性均源于太极、天理，人物之性就没有区别，皆可言善。那么，人、物的区别何在呢？张栻认为区别在于“气质”。人的“气质”是由“天地之精，五行之秀”所构成的，而禽兽草木的“气质”则是由粗疏、繁杂之气构成的。这种“气质”上的差异就构成了人、物的根本区别：人因得二五之精而最灵，具有“能推”的理性意识能力，故能使仁义礼智的本性体现出来；而物却产生于繁杂之气而不具有这种“能推”的理性能力，故本体之性不能显露出来。他说：“至若禽兽，亦为有情之类，然而隔于形气，而不能推也。人则能推矣。其所以能推者，乃人之道，而异乎物者也。”[8]483人具有“能推”的理性能力的“心”故有“人为万物之灵，其虚灵知觉之心，可以通夫天地之理，故惟人可以闻道”。[12]126最终使人达到“天人合一”的精神境界。

张栻所谈的性是“天命之性”“本然之性”，为一切人所具有，因而人人都有行善的潜在可能性，而现实中的人往往是有善有恶，故而存在个性的差异，他说：“人者天地之精，五行之秀，其所以为人者大体固无以异也，然各就其身亦有参差不齐者焉。”[8]541人之所以“参差不齐”，是因为构成其形体的“气质”的不同。现实生活中的人之所以有品质上的差异，张栻认为与人的“气禀”有关，他说：“然有太极则有二气五行，氤氲交感，其变不齐，故其发现于人物者其气禀各异，而有万之不同也。”[8]540由于气有清浊、厚薄、纯杂等不同，不仅人、物禀气各异，就是人们之间禀气也有区别，终而导致人的现实品格的差异。“气禀”固然是人得以形成、产生的条件，但又是人产生恶的原因。他说：“盖有是身，则形得以拘之，气得以汩之，欲得以诱之，而情始乱，情乱则失其性之正，是以为不善也，而岂性之罪哉？”[8]539人有形体之后，由于受到形拘、气蔽、欲诱等影响，使其潜在的善良之“性”不能体现出来，而“失其性之正”，终于流于为恶。因而，恶只与人的气质有关，而与性无关。

胡宏还提出以心为用的观点，也受到朱熹的批判。张栻在这个问题上接受了朱熹的观点，他也承认：“心性分体用，诚为有病。”[3]337在以后张栻对“心”的哲学诠释中，可以看到他的心性论发生了很大的变化。当然，张栻对“心”的哲学诠释也不完全同于朱熹，他认为，虽然“物物各具太极”，但物为其气禀所隔，太极之体不能体现出来；而人心则最“灵”，能代表“太极”实现对万物的主宰。张栻说：

而人为天地之心。盖万事具万理，万理在万物，而其妙著于人心。……心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰者也。[7]938

朱熹也认为“心”有“具万理、应万事”的主宰作用，但“心”的这种作用要受“理”所主宰，所以他说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”[13]117但张栻不同，他直接把“心”看成是“贯万事、统万理”的“主宰者”，因为太极的作用必须通过“心”来实现，他说：“太极之动，发见周流，备乎己也。然则心体不既广大矣乎！道义完备，事事物物无不该、无不遍者也。”[7]934太极的“发现周流”必须体现于“心体”的活动之中。这样，张栻称“心”为“本体”，把“心”看成和“太极”“性”一样，均可以纳入“体”的范畴。因而当有人提出“惟天地及人，具此大本（指太极）”的主张时，张栻认为此说“有病”，没有突出“心”的地位，他认为：“人仁则太极立，而天地之大，万物之多，皆吾分内耳。”[2]1054张栻肯定只要发挥人心的功能，就会实现太极对世界的主宰，依此逻辑，可以说宇宙之间的天地万物“皆吾分内”。

四、工夫论的融通

宋儒建构的道学体系，固然包括天道的理气论、人道的心性论，但是如何实现天道与人道的合一境界，却必须有一套修身工夫论。在道学家群体中，工夫论既是一个哲学理论问题，更是一个生活实践问题。对于张栻而言，如果說他在天道论方面的特点是拓展太极论与理气论，在人道论方面是修正胡宏的心性论的偏差的话，那他在工夫论方面，却是将湖湘学的工夫论与朱子学的工夫论结合起来，推动了南宋道学工夫论体系的融通和集大成发展。

田浩先生曾经提出：“如何经由功夫修养而达到与天地万物合一？12世纪上半叶的道学内部有两种不同的流派主张：一派在福建，另一派在湖南。”[14]58福建一派是由罗从彦、李侗到朱熹的闽学系统，主张通过默坐澄心的方式体认“未发”之大本；湖南一派却是胡宏、张栻的湖湘学统，主张在应事处事的生活实践之中，即喜怒哀乐“已发”之后对性体的察识工夫。李侗逝世以后，朱熹在了解湖湘学统的修身工夫以后，意识到闽学、湖湘学两派在工夫论方面的差异，但他对孰是孰非问题以及如何确立修身工夫感到十分困惑。

所以，就有了南宋乾道三年的张栻、朱熹的岳麓书院会讲。尽管两派因学术差异而产生激烈争论，最后朱熹还是被张栻说服，开始认同湖湘学统的工夫论，他肯定在日用常行中省察工夫的优先性和重要性，肯定学者应该在察识的基础上才能够作存养工夫。也就是说，在道学的建构过程中，张栻最初坚持湖湘学统并说服了朱熹。但是，乾道五年朱熹思想又发生重大变化而有所谓“己丑之悟”。朱熹对张栻的工夫论产生怀疑，他通过反复读程子之书，意识到修身工夫论必须将察识与持养结合起来，同时还必须重视致知工夫。这时，朱熹提出“涵养须用敬，进学则在致知”的完整修身工夫论。所以，当朱熹有所谓“己丑之悟”后，就马上写了《与湖南诸公论中和书》向湖南的道友张栻等人报告，据朱熹说当时“惟钦夫复书深以为然”。可见，张栻在与朱熹的学术交流过程中，其工夫论发生了很大变化。应该说，存养、省察作为两种重要的修身工夫均很重要，张栻对以前工夫论的各执一偏进行了反省。一方面张栻对自己过去不重视持养的片面性进行了检查，他说：“觉向来工夫不进，盖为存养处不深厚，（存养处欠，故省察少力也）。”[2]1133另一方面，张栻也批评了朱熹不重视省察的片面性，他说：“元晦谓略于省察。向来某与渠书，亦尝论此矣，后便录呈。如三省、四勿，皆持养、省察之功兼焉。”[6]1614他认为省察持养的功效互相影响，因而朱熹轻视省察是不正确的。总之，这两种方法都是重要而不可偏废的。

与此同时，张栻也接受了朱熹强调的“进学则在致知”的致知论思想，在修身工夫论方面，增加了《大学》的“格物致知”思想。值得注意的是，张栻将《大学》的“格物致知”工夫，与他的理气论结合起来，他认为：“格，至也；格物者，至极其理也。此正学者下工夫处。”[2]1161张栻对“格物致知”工夫论的解释，与朱熹终生倾注心血的《大学章句》十分一致。这样，张栻的修身工夫论就不仅仅是一种内向的省察、持养的心性体认和精神境界，同时还是一种外向的物理认知和知识探索。可见，张栻与朱熹一道发展了道学的工夫论思想，共同开拓了宋代道学的知识论道路。张栻对《大学》“格物致知”的意义表达出期许，他说：“所谓大学之道格物致知者，由是可以进焉。至于物格知至，而仁义礼智之彝得于其性，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦皆以不乱，而修身、齐家、治国、平天下无不宜者，此先王之所以教，而三代之所以治，后世不可以跂及者也。”[7]885

张栻与朱熹对《大学》“格物致知”工夫的强调，受到陆九龄、陆九渊兄弟的质疑和反对。陆氏兄弟曾经给张栻写信批评朱熹的致知工夫论，希望得到张栻的支持，但是张栻回信表达了自己和朱熹学术一致的观点。张栻在《答陆子寿》中说：“考圣人之教人，固不越乎致知力行之大端，患在人不知所用力耳。莫非致知也，日用之间，事之所遇，物之所触，思之所起，以至于读书考古，苟知所用力，则莫非吾格物之妙也。”[2]1167张栻是《大学》格物致知论的赞同者，所以他坦率表示，朱熹是“真金石之友”的同道。

張栻在与朱熹的学术交往中，共同形成了“涵养须用敬，进学则在致知”的完整工夫论。当然，由于重视生活实践的湖湘学统的深刻历史影响，张栻在强调格物致知论的同时，仍然特别重视实践工夫的重要性，体现出他对湖湘学统长处的坚守。所以，张栻的工夫论还表现出一个重要特点，就是通过对“知行互发”的倡导，推进了宋代道学工夫论的融通和发展。黄宗羲称赞张栻“见处高、践履又实”[15]309，正反映了张栻工夫论的特点。

在南宋理学家群体之中，张栻以重躬行而著称。南宋出现一种轻视躬行的虚浮之习，张栻对其十分不满，认为产生这种弊端的原因就是不懂致知力行互发的关系。他说：“然近岁以来，学者又失其旨，曰吾惟求所谓知而已，而于躬行则忽焉。故其所知特出于臆度之见，而无以有诸其躬，识者盖忧之。此特未知致知力行相互发之故也。”[7]969-970可见，张栻主张“知行互发”就是为了解决这一严重问题。张栻对知与行的关系有一个精彩的论述：“始则据其所知而行之，行之力则知愈进，知之深则行愈达。是知常在先，而行未尝不随之也。知有精粗，必由粗以及精；行有始终，必自始以及终。内外交正，本末不遗，条理如此，而后可以言无弊。”[7]970张栻认为这种离行之知并非真知。他说：“若如今人之不践履，直是未尝真知耳；使其真知，若知水火之不可蹈，其肯蹈乎？”[2]1217这就在实际上否定了离行之知。他虽然也承认行而不知的可能性，但认为这是一种盲目的行动，有误入歧途的危险，他说：“知之而行，则譬如皎日当空，脚踏实地，步步相应；未知而行者，如暗中摸索，虽或中，而不中者亦多矣。”[2]1217可见，他对于离行之知和离知之行的片面性都持否定态度，他所坚持的是两者并重，相互促进。

【 参 考 文 献 】

[1]陈亮.陈亮集：第21卷.北京：中华书局，1974.

[2]张栻.张栻集：第4册.北京：中华书局，2015.

[3]胡宏.胡宏集.吴仁华，点校.北京：中华书局，1987.

[4]朱熹.朱子全书：第17册.上海：上海古籍出版社，2002.

[5]朱熹.朱子全书：第24册.上海：上海古籍出版社，2002.

[6]黄宗羲.宋元学案.北京：中华书局，1986.

[7]张栻.张栻集：第3册.北京：中华书局，2015.

[8]张栻.张栻集：第2册.北京：中华书局，2015.

[9]陈来.朱熹哲学研究.上海：华东师范大学出版社，2000.

[10]周敦颐.周敦颐集.北京：中华书局，2009.

[11]张栻.张栻集：第5册.北京：中华书局，2015.

[12]张栻.张栻集：第1册.北京：中华书局，2015.

[13]朱熹.朱子全书：第14册.上海：上海古籍出版社，2002.

[14]田浩.朱熹的思维世界.南京：江苏人民出版社，2011.

[15]黄宗羲.宋元学案.北京：商务印书馆，1986.

（编校：刘峰）