普遍解放何以可能：论《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的思想路径

岑泽远

摘 要：马克思对普遍解放的理解是围绕两对关系，即特殊性和普遍性的关系、抽象和现实的关系展开的。马克思以此为出发点提出普遍解放的任务就是克服人类社会内部的异化力量、在人的现实性基础上实现人的本质的复归。为了廓清“普遍解放何以实现”的问题，在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思全面审视并否定了布鲁诺·鲍威尔等提出的宗教批判—政治解放的道路，在此基础上提出了他关于普遍解放的理论认识和实践构想。对普遍解放的探赜构成了马克思这两篇著作思想路径的主线。

关键词：普遍解放；宗教批判；政治解放；私有财产

中图分类号：A81  文献标志码：A  文章编号：1007-4767（2023）03-0104-09

“青年马克思”和“老年马克思”的对立是否存在？马克思的思想发展脉络究竟是融贯的还是割裂的？这是学术界聚讼已久的问题。论争的关键在于，马克思的思想体系内部是否存在一以贯之的主线？为了回应这一问题，本文从马克思早期思想研究中的“转变”和“成熟”之争出发，对马克思德法年鉴时期的两个主要文本——《论犹太人问题》（以下简称“《问题》”）和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（以下简称“《导言》”）的思想逻辑进行了系统的回顾和梳理，从中提取出“人的普遍解放”这一条潜在的融贯性的理论线索，并经过分析得出结论：对“普遍解放”的理论探索是两个文本思想路径共同的主旨所在。

一、问题的提出：普遍解放与青年马克思的思想发展

“转变”和“成熟”是早期马克思思想研究的两大关键词，也是相关学术争论的焦点所在。关于“转变”的争论可分为“一次转变论”和“两次转变论”两种观点［1］。“一次转变论”来源于列宁对马克思思想演变过程的著名断语：《德法年鉴》（其中主要的文本即是《问题》和《导言》）表明，馬克思彻底完成了“从唯心主义转向唯物主义，从革命民主主义转向共产主义”的两大转变［2］83。此后，列宁的“两个转变”的“一次转变论”长期成为苏联和国内学界的公论。然而，近年来国内部分学者提出了“两次转变论”，认为在马克思早期思想的发展历程中，从唯心主义到唯物主义的转变并不是一步到位的，而是经过了一个“费尔巴哈式的人本学唯物主义”的中间阶段，然后才过渡到辩证唯物主义和历史唯物主义时期［3］。

围绕“转变”问题的争论，又延伸出马克思早期著作“成熟”与“不成熟”的争论。在这个问题上，论战的理论资源主要来自《问题》《导言》以及《1844年经济学哲学手稿》等马克思早期文本。早期马克思的思想发展过程是否经历了“转变”？这一转变过程究竟是“一次转变”，还是“两次转变”？其关键在于对《导言》和《问题》理论地位的定性。“两次转变论”者通常认为，德法年鉴时期的《导言》和《问题》是马克思思想历程中存在“中间阶段”的明证。它们是马克思哲学革命过程中的“不成熟”之作，受到以青年黑格尔派和费尔巴哈为主的旧哲学的强烈影响，后来随着理论探索的深化与成熟，马克思最终舍弃了两个文本的思想取向。持“成熟”论者则认为，马克思的理论框架早在《问题》和《导言》中就已初具雏形，它们与马克思“成熟”时期的著作在价值关切、基本特征、核心思想方面是一脉相承的，因此，认为《问题》和《导言》“不成熟、不科学”的论断是经不起推敲的［4］。

事实上，无论是有关“转变”还是有关“成熟”的论战，都聚焦于一个核心问题：马克思思想的演变轨迹究竟是前后融贯的，还是相互割裂的？针对这一问题，本文试图提出一种融贯性的解释：对人类普遍解放的求索是马克思一以贯之的理论目标，而无产阶级革命是马克思为“普遍解放”提供的实践方案。在《问题》和《导言》中，马克思系统地审视和批判了以布鲁诺·鲍威尔为代表的宗教批判—政治解放的道路，认为这条道路对人类解放问题的理解停留在抽象的、非现实的层面上，不可能实现人的真正解放。人的普遍解放只有依靠真正体现普遍性、同现存社会制度处于全面对立的阶级——无产阶级才有可能，只有通过无产阶级革命才能完成。

展开对上述观点的论证，首先应澄清马克思的“解放”概念。一方面，马克思系统地探讨了“解放”的理论前提和任务。他指出，宗教批判作为人类解放的一个环节，“最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系” ［5］11。由此可见，“解放”的前提是将人视为具有根本性意义的存在物，视为一切社会历史的最终目的而不是手段。“解放”的历史任务则是消灭压抑人的主体性、支配和奴役人的异己力量，为人的全面自由和充分发展开辟道路。具体来说，理解马克思的“解放”概念，其关键是要把握两对关系：其一是特殊性和普遍性的关系，其二是抽象和现实的关系。

另一方面，“解放”是和“奴役”相对而言的。《问题》和《导言》基本上遵循着“揭露异化—克服异化—实现解放”的逻辑主线。首先通过理论批判来揭露异化现象，然后探讨克服异化的实践方式，进而实现人的最终解放。按照这一主线，两个文本的思想路径可以看作是马克思探寻“普遍解放”的哲学求索之旅，他的理论目标是揭示出人类克服异化、实现普遍解放的正确道路。

那么，在这场哲学求索之中，马克思力图克服的“异化”究竟有哪些呢？概而言之，两个文本主要提及三种人类社会内部的、异己的奴役力量，也就是三种异化现象。

第一，宗教异化。马克思强调，宗教“是人的本质在幻想中的实现”，实质上是人的精神世界的特殊产物，是对现实世界的虚假反映。然而，人却将宗教奉为超现实的、神圣的、至善的领域，盲目地迷信和顺从宗教，试图在宗教中寄托个体生命的终极价值。

第二，政治异化。政治异化的主要表现是专制统治，也就是《导言》所抨击的德国“当代”“旧制度”。在专制制度下，君主被视为独立于人民、凌驾于人民之上的特殊存在，对治下的民众具有绝对的支配权。即使在民主制的现代西方国家中，政治异化也仍然存在：抽象的、非人格化的、脱离现实个人的政治权威以“国家”之名来统治和支配人民。

第三，金钱异化。金钱异化即私有财产异化，这是《论犹太人问题》第二部分集中讨论的问题：“金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜” ［5］52。私有财产异化的具体表现就是市民社会的私有财产制度和私有财产观念。

与之相应，《问题》和《导言》所探讨的“解放”，正是对上述几种异化力量的解决。人的普遍解放，归根结底就是要克服一切异己性的支配力量，保障人的自由发展和自我实现。围绕着“人的解放”这一终极目标，马克思首先回顾了以青年黑格尔派和费尔巴哈为代表的宗教批判思潮，进而从宗教批判导向以法国大革命为标志的政治解放。最终，马克思在《问题》中深刻揭示出鲍威尔所秉持的宗教批判—政治解放的道路是行不通的。它止步于对宗教异化和政治异化的解决，无法克服现代文明最深刻的异化形式——私有财产；它无法突破市民社会内部个人的孤立、利己、片面的狹隘缺陷，与真正的普遍解放背道而驰［6］。有鉴于此，马克思又在《导言》中提出，德国解放必须超越片面的政治解放，上升到“人的解放”的高度，而无产阶级革命是实现人的普遍解放的必由之路。

值得注意的是，从思想史语境来看，“人的解放”并非马克思的一家之言，而是当时哲学的时代主题。从青年黑格尔派、费尔巴哈到青年马克思，这一时期德国思想家的理论工作都是探索人类实现普遍解放的可能性。但马克思逐步发现，青年黑格尔派对“普遍解放”的理解停留在抽象层面，归结为人类精神的自我运动和上升；费尔巴哈虽然关注到感性的人，但却忽略了人的实践与行动，最终仍然落到唯心主义的窠臼之中。《问题》和《导言》的创作表明，这一时期的马克思尽管仍然受到费尔巴哈唯物主义人本学说的影响，但已经着手从人的现实性出发，批判并否定了宗教批判—政治解放的道路，提出无产阶级革命是实现人的普遍解放的真正可能性［7］。在此后的研究工作中，马克思始终延续着这一问题意识。随着他对“现实的人”的认知更加深化，马克思最终转向了政治经济学和历史唯物主义。在这个意义上，马克思的思想发展过程绝不是割裂的，而是前后融贯的，其一以贯之的核心线索在于如何在现实和行动层面实现人的普遍解放。

二、宗教批判的基本逻辑和推进方向

宗教批判是《问题》和《导言》所探讨的第一个主题。马克思在《导言》的开篇对宗教批判进行了学术史的梳理和回顾。德国的宗教批判主要是由以鲍威尔、施蒂纳为代表的青年黑格尔派和费尔巴哈完成的。在宗教批判的问题上，马克思既在相当程度上接受了前人的既有观点和结论，也渗透了自己对宗教本质的认识和态度。

在对宗教批判的学术史回顾中，马克思一方面总结了批判家的基本观点。他指出，无论是青年黑格尔派还是费尔巴哈，他们都把宗教看作人类自我意识的创造物，以此为出发点展开宗教批判，“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人” ［5］3。在此基础上，批判家认为宗教是蒙昧状态下的人对自身本质的歪曲和否定，人不是向内寻求和发扬自己的精神实质，而是向虚幻的彼岸世界寻求解放和救赎的可能性。

而在另一方面，马克思虽然同样接受“宗教是人的精神产物”的观点，却又表露出自己与批判家们在如何认识宗教本质问题上的根本差异。在《导言》中，马克思旗帜鲜明地强调，宗教并不是人类精神的主观创造，因为“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物”，而是生活在具体的、现实的社会历史之中。因此，宗教并非来源于人的主观想象，而是源自人所生活的具体的现实世界，在本质上是“一种颠倒的世界意识”，是对现实世界抽象的、虚假的、幻想的反映，是人在精神层面对苦难现实的逃遁和反抗。

宗教批判是人的解放的一个环节，它揭露了宗教的本质，破除了宗教对人的精神束缚，进而提出了“废除宗教”的实践任务。然而，由于对宗教本质的认识存在差异，马克思和以鲍威尔为代表的青年黑格尔派在如何“废除宗教”的问题上最终分道扬镳。马克思在《问题》中指出，鲍威尔基本延续着黑格尔精神现象学的路径，认为废除宗教就是要在精神层面扬弃宗教，使宗教上升到科学。这说明，在如何实现人的解放的问题上，鲍威尔实际上秉持一条“哲学解放”的道路。在鲍威尔看来，宗教本是人类自我意识的反映，但人却反过来迷信宗教、受到宗教的支配，根本上是因为人的精神能力存在缺陷。因此，人的普遍解放就是人类精神的自我扬弃、自我解放，不断克服精神的狭隘性、片面性和特殊性，逐步实现精神的自我上升，最终抵达绝对的普遍精神。

按照这种“哲学解放”的路径，宗教批判的推进方向就是最终要在政治上超越和扬弃宗教。鲍威尔在犹太人问题的讨论中提出，宗教问题的最终解决要求实现政治解放，即实现政治和宗教的分离、在政治层面废除宗教［5］25。在鲍威尔看来，政治解放的全部意义在于，它“废除”了宗教对人的精神束缚，为人类精神的自由发展提供了现实前提，从而为精神的自我运动开辟道路。在政治解放完成之后，人类精神就能够自由发展，逐渐趋近绝对真理。因此，对鲍威尔来说，政治解放就标志着人的普遍解放的开端。

然而，这种对“普遍解放”的抽象理解是马克思所无法接受的。他锐利地批判道，鲍威尔没有认识到政治解放的性质及其严重后果，因此混淆了政治解放和人的解放，“把政治解放和普遍的人的解放混为一谈”［5］26。在马克思看来，政治解放固然有其进步的一面，但也蕴藏着深刻的局限性。政治解放固然是宗教批判的推进方向，但它的意义不在于“废除宗教”，而是为了完成现实批判的任务。由于宗教的根源是人身处其中的物质世界，因此在宗教批判完成之后，真正要做的工作是转向现实批判，是对宗教所产生的世俗的、具体的、现实的社会进行批判，“对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽”［5］4。

从“异化—解放”的对立框架来看，宗教批判的进步性在于它克服了宗教异化。由于宗教的实质被揭穿，宗教又复归为人对现实世界的虚妄幻想，因而丧失了它的神圣性、超验性、神秘性，也就失去了对人的支配力量。马克思指出，在宗教批判完成以后，进一步的理论任务是推翻现实层面的异己力量对人的支配，“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”［5］4。《导言》中的这句话蕴含着双重的理论推进：第一，宗教批判的完成通向对现实的异化力量的批判，即政治批判；第二，既然批判的对象从抽象的宗教领域转向现实的社会政治领域，批判工作也应当从哲学层面转移到历史层面，从哲学批判转变为历史批判。

三、政治解放及其内在局限

在当时的欧洲，政治解放已经成为既定的历史事实。以1789年法国大革命为代表的资产阶级革命震撼了欧洲范围内的“旧制度”，以民主共和为中心的政治现代化成为普遍的政治现象。因此，如何从哲学层面解释政治解放的现象及其本质，成为这一时代思想家普遍的理论关切。

政治解放的主要后果是现代国家的生成。在宗教问题上，政治解放以国家和宗教的分离为显著标志，即政教分离。在这个过程中，政治国家摒弃了对抽象的、虚构的、幻想的人类意志即宗教精神的依赖，而是直接诉诸现实的人，以人的普遍意志或公意为基础建构起国家制度的合法性。对政治解放的讨论和批判，构成了《论犹太人问题》第一部分的主体内容。

在马克思看来，政治解放的进步性体现在：它实现了国家和宗教的分离，将宗教从公共生活领域排除出去［5］32。在政治解放以前的“基督教国家”时代，政治国家的发育尚不完备，不得不依靠宗教权威来建构自身的正当性和神圣性。作为政治共同体的国家必须以其成员的普遍意志作为合法性基础，而宗教是“人的本质在幻想中的实现”，是人类意志的一种抽象、间接、迷昧的表现方式，恰恰提供了宗教国家所需的精神支柱。因此，以往的基督教国家只有依托基督教的施洗和祝圣，才能正当地行使统治权威，宗教精神由此构成了国家的抽象本质的一部分。现代国家则与此不同：在法理意义上，现代国家的合法性根基是社会契约，它的权威来源是个体将自身权利向政治共同体的直接让渡。基于这种理论建构，国家代表着纯粹的人的意志，是抽象的、普遍的、直接的公共意志的总和。因此，不同于基督教国家，现代国家不再依靠宗教精神来建构自身的正当性，而是以现实的人为基础形塑自身的政治权威，并将宗教从公共生活领域排斥到纯粹的私人生活领域中。政治解放的进步意义体现在，现代国家的建立使人作为现实存在物的主体性得到承认和伸张，从而标志着人的主体性地位的恢复。

然而，政治解放同样有着深刻的局限性。它只是以抽象的、间接的、虚构的形式谋求普遍解放，因而造成了国家和市民社会、“公民（citoyen）”和“市民（bourgeois）”的分裂与对立。在公共生活领域，人通过国家这个中介得到解放，但这种解放仍然是不真实的、非具体的、非现实的。在私人生活领域，人成为利己的、孤立的、狭隘的行动主体，受制于自己的特殊利益，并进一步受私有财产的异己性支配。

第一，政治解放使人通过国家这个中介得到解放，使国家从宗教中解放出来。马克思指出，“国家从宗教中解放出来并不等于现实的人从宗教中解放出来”［5］38。这是因为，现代国家实现了政教分离，把宗教从国家的公共生活中排除出去，但这并没有从根本上取缔宗教，它仍然允许作为“市民”的人在私人生活领域中继续受宗教的束缚。在这个意义上，国家是和现实的人相分离的，“甚至在绝大多数人还信奉宗教的情况下，国家也是可以从宗教中解放出来的”［5］28。

第二，政治解放造成了国家同市民社会的分裂与对立，从而导致人的内在本质的分裂。国家和市民社会的关系是德国法哲学的核心问题。黑格尔最早对这一问题作了集中系统的论述：市民社会体现人的“特殊性”，国家代表人的普遍性［8］，二者构成了人类历史的基本领域；而国家是“絕对精神”的最高体现，是人类历史的终极价值所在。以鲍威尔为代表的青年黑格尔派基本延续了黑格尔的思路，把人类解放的事业视同为国家的解放，认为只要国家摆脱一切精神和物质束缚，就能实现人的自由和解放。作为回应和批判，马克思指出，这种观点颠倒了国家和市民社会的关系，没有看到市民社会的独立意义［9］。政治解放的道路不仅无法消解市民社会的问题，反而造成社会生活的完全割裂。国家代表着人的“类生活”，人在其中享受着神圣的政治权利，成为公共事务的主人；而市民社会代表着人的私人生活，人在其中受到货币财富的奴役和控制。最终，完整意义上的人（homme）被分化出两种属性：一是作为政治共同体成员，代表普遍性的、公共意义上的“公民”；二是作为市民社会成员，代表特殊性的、私人意义上的“市民”［5］46。

第三，政治解放进一步使得国家受市民社会的支配，使人的“公民”属性受“市民”属性的支配。政治解放的悖谬体现在国家代表着人的公共属性，但它却以孤立的、利己的、原子化的“市民”作为自身存在的基础，转而受到市民社会的支配［5］46。此外，马克思强调现代国家是以人的特殊差别为前提的，它只有通过与个体的特殊性保持对立，国家的普遍性才能得到体现［5］30。政治解放的最终结果是“公民”只有在抽象的意义上才能得到承认，“政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人”［5］46；而“市民”则被定义为人的首要属性，现代国家以法律的形式庄严宣示了人权的神圣不可侵犯，其目的在于保障作为市民社会成员的个人的特殊利益，充分暴露了国家已然沦为市民社会的工具［5］37; 40-42; 45。

归根究底，政治解放只是部分解放，而非普遍解放。它只是在表面上实现了人的部分属性的解放，却使真正的人仍然受到异化力量的支配。在公共生活领域中，人通过国家这个中介得到解放，以一种抽象的、虚构的、非现实的形式得到解放；但在私人生活领域，人作为直接的、具体的、感性的存在物，却愈发受到金钱异化即私有财产的支配。总之，政治解放没有使人成为现实层面的类存在物，没有使人摆脱彻底异化力量的支配，因此尚未完成人的普遍解放的最终使命。

四、普遍解放的困境和出路

在对政治解放的考察中，马克思沿用了国家和市民社会二元对立的分析框架，来揭示人的抽象性和现实性的二元对立。他深刻地批判了政治解放和人的解放之间深刻的内在张力：政治解放造成了人的本质属性的分裂。政治解放的局限性要求把批判上升到政治批判，上升到对“当代的普遍问题”的批判，才能达到真正的“普遍解放”的高度［5］46。

如上所述，马克思对宗教批判—政治解放的批判表明，人类解放的根本问题有两个层面：一是特殊性和普遍性的问题，二是抽象和现实的问题。这也是马克思和鲍威尔在犹太人问题上的关键分歧。政治解放的失败，一方面是由于它未能突破人的特殊缺陷，国家的普遍性只能通过个人的特殊性得以证成，进而使代表普遍性的国家沦为代表特殊性的市民社会的工具和手段；另一方面是因为它将人的公共属性——“公民”归结为抽象的类存在物，把具体的、现实的人排除在政治领域之外，最终使人的解放只停留在抽象层面、只有通过国家这个中介得以实现。

在否定和超越政治解放的道路之后，马克思进而阐述了他自己对普遍解放的理解。《问题》第二部分集中阐述了私有财产异化的问题。马克思认为，随着宗教批判和政治解放的完成，宗教异化和政治异化不再构成显著的异化力量；与此相应，在一个金钱至上、自私自利的“犹太精神”的时代，金钱异化即私有财产制度和财产观念的异己性支配成了亟待克服的异化力量。

而鲍威尔错误地理解了犹太人问题的性质，把它“变成了纯粹的宗教问题”，认为只要实现犹太教的扬弃和超越，使犹太人的公民属性成为单一的社会属性，就能实现犹太人的解放。马克思指出，鲍威尔的观点忽略了犹太教赖以维系的现实基础，即私有财产制度和私有财产观念。犹太人的解放问题只能从犹太教的物质根源中寻求出路，必须把问题转变为“必须克服什么样的特殊社会要素才能废除犹太教的问题”［5］49。

依循这一理路，马克思揭示了犹太人深陷其中的特殊困境的世俗根源——金钱崇拜。金钱崇拜的实质是私有财产对人的奴役和支配，人创造了财富和货币，但后者却成为支配和主宰人的精神力量。这种“犹太精神”的实质是金钱异化，是“人的自我异化的最高实际表现”［5］49。马克思敏锐地揭示出，在唯利是图、爱财如命的西方现代社会，金钱被尊奉为普遍的、独立的终极价值，成为一切人类情感和行动的支配力量［5］52。

在市民社会私有财产的异化统治之下，宗教领域和政治领域都沦为私有财产的附属物，沦为金钱异化的表象和工具。在宗教领域，神学本身的神圣性被货币和商品彻底玷污［5］51；而在政治领域，国家更是日益沦为金钱势力操纵社会、图谋私利的工具［5］51。在这样的历史语境下，人的普遍解放的根本诉求就是超越私有财产制度和私有财产观念，彻底克服金钱异化，使人类从信奉金钱和货币的“犹太精神”中解放出来。把人的个体感性存在从金钱异化的支配中解放出来，摆脱自私自利、唯利是图、以邻为壑的“犹太精神”对人的精神束缚，从而在人的现实性基础上，在具体的、现实的、感性的人的生活之中，实现人的个体感性存在和类存在的直接统一。

因此，普遍解放的最终实现要求否定和改造市民社会，即克服私有财产制度和财产观念的异化，将抽象的公民和现实的个人、普遍性和特殊性、“公民（citoyen）”和“市民（bourgeois）”重新統一起来，在现实生活的层面实现人的自由和解放。“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候……人的解放才能完成。”［5］46在宏观层面，这就意味着否定抽象的政治国家，取消国家和市民社会的二元对立，超越法国大革命所代表的政治革命，诉诸一种更高层次的、更为彻底和普遍的社会革命。

基于上述观念，马克思在《导言》中系统地考察了德国解放的现实困境，进而探索德国实现普遍解放的实践道路。首先，马克思重新审视了以法国大革命为代表的政治解放。法国式的政治解放是由特殊阶级主导的部分革命，它的过程是市民社会的某一阶级从自身的特殊地位出发，宣称自己代表社会的普遍利益，从而主导全社会的革命［5］14。这种特殊阶级的局部革命之所以可能，是由于市民社会内部的特殊阶级鼓动和激发群众的革命激情，将自身的特殊利益宣称为社会的普遍利益，以此来塑造阶级利益和普遍利益的一致性，号召全体人民去推翻那些反对“普遍利益”的消极因素。

然而这样的政治革命在德国是行不通的，德国的市民社会内部根本无法产生革命的特殊阶级。由于经济上的“时代错乱”，德国市民社会的阶级分化还不充分，尚未形成代表积极先进倾向的“解放者等级”和代表消极反动倾向的“奴役者等级”［5］15。在德国，任何一个阶级都不可能以自身的社会理想感召所有人民，化身为普遍意志和利益的代表，领导人民向旧制度开战。德国的阶级斗争状况抑制了市民社会内部的革命阶级的形成，封建贵族、专制君主、资产阶级和无产阶级的阶级斗争交织杂糅。这种复杂的阶级斗争形势消解了“特殊阶级”主导革命的可能性。最终，马克思得出结论：局限于特殊阶级的、不触动市民社会基础的政治革命对德国而言是不现实的［5］15-16。

除此之外，《问题》中的政治批判已经证明，政治解放压根不是人的解放的最终形式，它归根结底是一种不彻底的“部分解放”，存在着深刻的局限性。因此，德国也不应当重蹈政治解放的错误道路，而应当超越特殊阶级的政治解放，上升到普遍解放的高度。

在这个意义上，德国解放的前景必然是通过无产阶级革命来实现人的普遍解放。在《导言》的最后部分，马克思找到了实现普遍解放的“物质力量”——无产阶级。市民社会的核心要素是私有财产，而无产阶级正是在财富上一无所有的阶级。因此，无产阶级在事实上为市民社会所抛弃，成为一支彻底反对市民社会的阶级。在现存的社会制度下，无产阶级遭受着普遍的、彻底的、根本的奴役，是“一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级” ［5］16-17。由此可见，无产阶级代表着社会中的普遍性：它同现存的社会制度处于全面的对立，是“一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域”［5］17，它自身的解放必须建立在全人类解放的基础之上。因此，德国解放的可能性最终归结为由无产阶级主导的人的解放，只有无产阶级才能超越市民社会的私有财产制度和私有财产观念，克服金钱异化，一方面在现实生活的层面消灭孤立的、利己的、原子化的个体感性存在，另一方面在政治国家领域中打破抽象的、虚构的、非现实的类存在，从而弥合人的特殊性和普遍性、抽象性和现实性的割裂，使人的本质属性重新回归统一。

五、结束语

马克思思想的一大特征在于，他始终以“现实的人”作为出发点，始终坚信社会历史是现实的、具体的、真实的。因此，在如何实现人的普遍解放这一问题上，马克思最终同青年黑格尔派的“哲学解放”道路分道扬镳，并逐渐脱离费尔巴哈唯心主义人本学的影响。通过重新缕析《问题》和《导言》的思想路径，本文认为马克思对普遍解放的理解建立在两对主要关系的基础上，即特殊性和普遍性的关系、抽象和现实的关系。基于对这两对关系的考察，马克思历经从宗教批判到现实批判、从政治解放到普遍解放的理论反思，最终否定了鲍威尔所代表的宗教批判—政治解放的道路，并提出了自己对普遍解放的实践构想——无产阶级革命。无产阶级是真正代表普遍性的阶级，只有无产阶级才构成彻底否定现存社会制度的革命性力量。因此，这种革命将超越市民社会的狭隘缺陷、克服现存的一切异化形式，从“现实的人”出发实现人的本质的重新统一。

综上所述，《问题》和《导言》实际上是青年马克思探索人类解放问题的哲学遨游，他回顾并反思了宗教批判—政治解放的道路，又在政治批判的基础上阐发了普遍解放的理论意涵和实践构想。按照这一思想路径来理解，《问题》实际上是马克思对鲍威尔所持宗教批判—政治解放道路的批判和否定，揭示了犹太人问题的本质是市民社会中的私有财产异化现象。《导言》则是马克思对德国社会现实的集中批判，以及对德国解放前景的深刻思考，提出了他本人对于普遍解放的实践构想，即理论层面的哲学革命和物质层面的无产阶级革命相结合。

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How to Realize Universal Emancipation： Discourse on the Ideological Path

of "On the Jewish Question" and "Introduction to the Critique of Hegel's

Philosophy of Right"

CEN Zeyuan

（School of Marxism， Peking University， Beijing 100871， China）

Abstract： Marx's understanding of universal emancipation revolves around two pairs of relationships， namely the relationship between particularity and universality， and the relationship between abstraction and reality. Marx proposed from this perspective that the task of universal emancipation is to overcome the alienation forces within human society and achieve the restoration of human essence on the basis of human reality. In order to clarify the issue of "how to realize universal emancipation"， Marx comprehensively examined and denied the path of religious criticism-political liberation proposed by Bruno Bauer et al. in "On the Jewish Question" and "Introduction to the Critique of Hegel's Philosophy of Right"， and based on this， proposed his theoretical understanding and practical conception of universal emancipation. The exploration of universal emancipation constitutes the main thread of the ideological path of the two works.

Key words： universal emancipation; religious criticism; political emancipation; private property

［責任编辑：王 磊］