骨系、婚姻与人观：基于西藏屠宰户群体的田野考察

邹礼跃

摘 要：传统上，西藏屠宰户的婚姻具有明显的区隔特征，这种独特的婚姻区隔现象和藏族传统文化的骨系观念乃至人观密切关联，骨系阶层内婚制折射出传统中的屠宰户和“吉萨越巴”（“骨系干净的人”）之间存在着不平等现象。随着西藏的城市化进程和市场经济迅速推进，藏区的流动性越来越频繁，藏人的婚姻、骨系等观念也发生了转变。当下，屠宰户和“吉萨越巴”之间的婚姻界限已经越来越模糊，根本原因是传统人观的消解。

关键词：骨系；人观；屠宰户；婚姻；洁净

中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2023）02 - 0097 - 11

一、骨系与洁净：传统藏区文化的人观根基

人观是基本文化分类概念之一，是人类学研究的前沿问题。1所谓人观，指“作为现象的人是如何被特定社会的心智所定义和践行的范畴，它首先是一个‘心智范畴，不应该翻译成有强烈道德含义和能动性的‘做人之道”2。其包括“文化如何理解人的本性、精神活动、生理以及由此生发的人与宇宙、社会的关系等”3。有学者认为：“所谓人观，指的是一个民族或出生于其中的任何一位历史个体所持有的生命价值观念。对应于物、人、心三元，人观可以划分为自然观、社会观和自我观。”4黄应贵则主张人观的研究围绕“个体”“自我”和“社会人”这三个主题进行探讨。5

在人类学的脉络里，人观研究可以追溯到莫斯（Marcel Mauss）对“人”的概念、“人物”与“人”的地位等的探讨。1此后，罗萨尔多（Renato Rosaldo）和格尔茨（Clifford Geertz）再次将人类学的人观研究推向一个新高度。罗萨尔多指出伊隆戈人的人群可以按照各种方式分类，如高/矮、吝啬/慷慨、腰粗/腰细等。2格尔茨通过对巴厘文化命名制度、时间与历法和仪式行为的探讨，进而指出，人的思想是完全社会性的，它具有社会的功能、社会的形式和社会的应用。3到了后现代人类学时代，马尔库斯（George E. Marcus）、费彻尔（Michael M. J. Fischer）认为，“描述文化之间根本差异的最有效方式，是对特定文化的人观（personhood）进行考察”。并将“人观”界定为“人类能力和行动的基础、自我的观念以及情感的表达方式”。4在中国学界，还有一批学者对人观展开了深入探讨，主要从理论梳理与反思5、族群认同6、命名7、亲属制度8、仪式9、秩序10、食物1112等方面切入。

传统藏区文化中人观的概念与“骨系”、身体、洁净和婚姻等观念密切相关。“骨头纯洁与否”，在藏族社会中具有重要的社会意义，甚至影响到不同阶层的行为规范和婚姻圈。卓仓地区藏族人缔结婚姻与否关键是看对方家族“骨头是否洁净”。卓仓藏人将人们分成有体味的骨系阶层和无体味的骨系阶层，只有处于同阶层的联姻才被认可。骨系阶层内婚原则就是要通过拒斥不同骨系阶层之间的相互通婚以保持家族骨系的纯洁。也因此，骨系在当地是一个非常敏感的话题。13藏族传统等级婚制包括两种：一种是旧西藏以经济、政治地位为基础的等级婚制，它以卫藏地区的封建农奴制为依托。民主改革后，基于经济、政治的等级制度已被彻底摧毁，这种等级婚姻制度已消亡。另一种是以骨系观念为基础的等级婚制。骨系的观念根深蒂固，民主改革后，尽管藏族地区的社会制度已发生了翻天覆地的变化，但在许多藏区骨系等级却仍旧是人们缔结婚姻时首先考虑的因素。1卓仓藏人属于安多藏区，在历史上，安多藏区社会结构的等级分化，没有卫藏地区那么等级森严。卓仓藏人认为“骨头”洁净与否的标准主要是看对方有没有“狐臭”，而卫藏地区藏族判定对方“骨头”纯洁与否的标准主要是看对方所从事的“职业”是否洁净，由此可见，安多藏区和卫藏地区对“骨头”纯洁与否的判断标准有所不同。扎洛把藏族传统社会中的等级婚制概括为两种，第一种为“以经济、政治地位为基础的等级婚制”；第二种为“以骨系高低为基础的等级婚制”，这种划分比较符合民主改革之前三大藏区2藏族的等级婚境况。

藏族社会历史调查材料揭示，屠夫被视为“出身不干净”的人，当地人说他们的“祖先就不干净”，他们不能和一般人通婚，假如一般人和他们发生了性关系，则一般人也会被视为“出身不干净”的人。3上述社会历史调查区域位于卫藏山南地区，和藏边社会不同，卫藏地区自古以来就属于中心藏区。在封建农奴制社会中，卫藏地区的等级比较森严。旧西藏的屠夫职业群体被视为“骨头不干净的人”，即他们的骨系低人一等，这种先赋性的“不洁骨系”进而会影响到他们及后裔的婚姻地位。民主改革前，西藏藏族处于落后的封建领主庄园制社会发展阶段，建立在封建农奴制基础之上的藏族婚姻属于阶级内婚制，其中最受社会贱视是屠夫、猎人这些职业群体之间的通婚。4由此可知，在封建农奴制社会的阶级内婚制中，屠夫、猎人等职业群体的婚姻地位不高。

扎洛在论述卓仓藏人骨系等级婚制的渊源时指出，卓仓藏人利用血缘双系通过与较高骨系之人结婚而提升骨系的做法，可以在卫藏地区的社会习俗中找到渊源，它还受到安多藏人以及汉、蒙古等民族血统观念相对淡漠文化的影响，因此，其社会流动又比卫藏地区宽松得多。虽然尚缺乏足够的材料以完整地描述卓仓藏人骨系等级婚制的历史发展过程，但还是可以初步认定，卓仓藏人的骨系等级婚制源于卓仓藏人的迁出地——卫藏地区，但在600多年的历史发展中，它也不可避免地受到安多藏区地域文化及异族文化的影响。5上述研究成果虽然提及三大藏区屠宰户的骨系阶层内婚制，但是专门聚焦于研究西藏屠宰户骨系阶层内婚制的研究成果还比较缺乏，因而，藏学界关于西藏屠宰户骨系阶层内婚制的研究还有待进一步加强。基于此，本文结合2015年在西藏农村地区长達半年的田野调查材料，6在扎洛“卓仓藏人的骨系等级婚制源于卓仓藏人的迁出地——卫藏地区”的研究基础之上，从藏族人观的视角出发进一步探讨西藏屠宰户的骨系阶层内婚制，力求对这个独特传统领域的研究有所推进。

骨系直接与身体相关，二者是构成人观的直接体现。在西藏特殊的历史文化中，他们又与当地社会的阶层划分和婚姻观念关联起来。近年来，藏学界有不少学者对藏族的骨系和婚姻这个研究主题进行过探讨。格勒指出，在传统的非工业化社会中，不能忽略血统（骨系）在社会等级划分中的作用。尤其是在等级森严的旧西藏传统社会中，等级的高低、人的高贵与低贱一定程度上取决于人们的出身。一个人的血统就是骨系传承，实为父系继嗣，即人们通过传递男系骨系形成的一代又一代的血统继嗣群。1刘志扬认为，在藏族农民的洁净观念中，屠夫被归为污秽阶层，他们从事的是不洁的职业，因为从事污秽职业阶层人群的污秽是永久性的，通过身体的接触传播，他们的家庭成员也被划归不洁之类。2李锦通过对阿坝藏族羌族自治州嘉绒藏族的骨系血亲禁婚制的研究指出，父亲的“骨”是通过遗传代代相袭的共同物质，因此拥有相同骨头的人彼此之间是相同的，都是民俗意义上的“亲”，他们之间在3代之内有严格的血亲禁婚，而母亲的“肉”是生命力的象征，通过婚姻和生育，母亲将她的生命力一代一代传递下去。3王思亓指出，夏尔巴人认为从父母身体中天生遗传的骨与肉都是干净而优质的，但如果后天从事了杀生、铁匠、流浪汉这样的职业，父母遗传的物质就会发生变化，特别是父亲遗传的骨就会变为“黑骨”。夏尔巴社会拒绝与拥有“黑骨头”的人共餐和饮酒以及缔结婚姻，他们认为“黑骨人”的嘴巴已经变得污秽不洁。4上述研究成果主要聚焦于探讨骨系、身体、社会结构、社会分层和婚姻这些研究主题，对于我们理解当地人观具有重要的意义。

婚姻是骨系观念乃至人观的表现形式，或者说，婚姻植根于当地文化的骨系观念、身体观念、洁净观念乃至人观。陈默以茶巴朗村的“脏户”为例，指出从事污秽职业的阶层的污秽是永久的，污秽可以通过身体接触而传播，污秽还可延伸至其家庭成员。当地人在缔结婚姻之前，首先就要打听清楚对方家庭是不是脏户，如果是脏户，比如对方家庭是屠宰户，就不可能缔结婚姻。5刘军君对安多“绒哇”（农民）的“骨系血缘外婚制”进行了全面解析，进而指出，传统藏族在界定“血缘外婚单位”时，尽管对父亲的“骨头”与母亲的“血肉”都予以关注，却更加强调父方血统的“亲缘性”，而对母方旁系血亲通婚有所放松。6更登磋对松潘藏族的亲属称谓、房名等进行了系统研究，当地大部分家庭对于是否门当户对不像卫藏地区那么看重，只要不是毒药猫、狐臭、麻风病等家世就行，倘若家世不好，则钱、权都无法改变不好的家世。1笔者对屠宰户的婚姻区隔2、屠宰户的空间区隔3、屠宰户的职业地位4也进行了系统实地调查研究。一言以蔽之，上述文献均对藏族社会中的屠宰户群体进行了研究，其研究主题包括藏族村落社会中的骨系、洁净和职业分类，骨系、血缘外婚和阶层内婚，骨系、洁净观和阶层划分等内容，但从藏族人观视角专门针对西藏屠宰户骨系阶层内婚制进行系统研究的成果还比较少，有待进一步加强。

二、屠宰户群体的婚姻中的人观

西藏农村社区屠宰户的骨系阶层内婚制源于旧西藏根据骨系等级把人群分为高低贵贱的人观。随着农村经济的发展，生活方式的变迁，人与人之间关系的转变，旧的观念已经不适应甚至会阻碍农村社会的发展。通过提高农民的思想素质来促进乡村发展，使农民转变传统的生活方式和思想观念，不断摒弃落后的、不健康的生活方式，这就需要从思想上对农民进行教育，转变农民的传统观念。5随着西藏经济社会的快速发展变迁，目前的屠宰户是藏族村落中的农民，他们和“吉萨越巴”6处于完全平等的地位。新西藏强调人与人之间没有等级之别，这种人观的变迁，有力地提升了屠宰户的婚姻地位。

（一）屠宰户7的阶层内婚

目前曲村屠宰户洛桑旺堆8的6个子女中，有5个已经成家立业，组建了家庭。洛桑旺堆的妹妹央珍年轻的时候是座家户，和父母生活、居住在一起，父母逝世后，央珍继承了祖屋、土地和财产。央珍育有两儿一女，目前这3个子女均已成家。

个案1 达珍的婚姻

洛桑旺堆的大女儿名叫达珍，其丈夫也是屠宰户出身，她的婚姻是双方的父母安排的包办婚。在冬天闲暇的时候，其丈夫也会从事屠宰业，他们平时种地，农闲的时候出去打工。达珍的婚姻是父母安排的，她也是和家庭出身一样的人结婚，她的婚姻形态为一夫一妻制，婚姻规则为阶层内婚，婚后居住模式为从夫居。

个案2 斯纳觉美的婚姻

斯纳觉美是洛桑旺堆的第四个女儿，其丈夫也是屠宰户的后代，不过，他们家现在已经不从事屠宰业了。目前斯纳觉美家以农业为主要的生计方式，也经常外出打工。有些藏民对屠夫的女儿存在着一种偏见，认为她们的“骨系不干净”。由于斯纳觉美是屠夫的女儿，这种家庭出身对她的婚姻造成了一定的负面影响，她的婚姻属于阶层内婚，择偶对象也是屠宰户的后代，其婚后居住模式为从夫居，婚姻形态是一夫一妻制。

个案3 次荣卓嘎的婚姻

次荣卓嘎是洛桑旺堆的小女儿，其丈夫也是屠宰户的后代，但现在已经不从事屠宰业了。以前外出打工的时候，认识了她现在的丈夫，双方父母都比较满意，她们就结婚了，其婚姻属于典型的入赘婚，婚姻形态为一夫一妻制，婚后居住模式为从妻居。虽然其丈夫家在历史上也是屠宰户，但现在她们家没有从事屠宰业，主要是以种地、打工和织氆氇为生。

玛丽·道格拉斯（ Mary Douglas）认为，在各社会文化系统中，洁净与污秽是一种分类系统，污秽意味着跨界事物所造成的危险，脏（危险）的清除是重新确立社会规范的手段。1按照藏族人“洁净与污秽”的人群分类方式而言，达珍、斯纳觉美和次荣卓嘎这3个藏族女性均是“骨系不干净的人”，因而，在当地的婚姻市场上，其他人不愿意和她们通婚，以免自身的骨系受到污染。正如白赛藏草所言，在大多数藏区，人们还是不愿和屠夫、猎人等家庭出身的成员通婚，以免他们带来“不干净”的东西。2由此可见，藏族人的婚姻观深受传统人观的影响。民主改革前，以骨系高低为基础的阶层内婚制习俗早已深入当地藏族群众的思想观念之中，民主改革后，在政治和法律地位方面，屠宰户和“吉萨越巴”平等了，但是骨系阶层内婚制作为一种婚姻习俗具有较强的保守性與滞后性，这种习俗没有跟上西藏社会变迁的步伐，这就导致了屠宰户和“吉萨越巴”之间还存在一定的婚姻区隔。3骨系阶层内婚制习俗实则是旧西藏人观的表征，随着藏族群众思想观念的快速变迁，藏族人的人观也在不断与时俱进。

（二）屠宰户的混合婚姻

扎西群培和次仁曲姆的婚姻个案与上述婚姻案例有所不同，婚姻模式正在悄然改变。

个案4 扎西群培的混合婚姻

央珍最小的儿子扎西群培入赘到了山南，其妻子是他在山南打工时认识的，由于女方家只有三姐妹，没有儿子，因此她父母想招赘一个女婿，结婚后扎西群培选择了入赘女方家，其妻子是“吉萨越巴”。当地人对他们的混合婚姻没有什么偏见，其妻子家亲戚众多，时常过来他家帮忙，做牛粪饼，带小孩。上述婚姻案例属于入赘婚，婚姻形态是一夫一妻制，婚后居住模式为从妻居。

随着西藏社会的不断变迁，屠宰户与“吉萨越巴”之间的阶层内婚制并非完全不可逾越，这和扎西群培生活的城市环境相关，由于城市是一个陌生人社会，人们的观念更为开放，不像农村是一个骨系观念较为浓厚的熟人社会，比较注重对方的骨系是否“干净”。随着市场经济和全球化发展带来的人、物和信息的流动，几乎全方位地改变了人类的生存状态。1西藏社会主义市场经济的快速发展，屠宰户和“吉萨越巴”的人口流动越来越频繁，这既有利于进一步促进二者之间的婚姻融合，也有利于提升屠宰户的婚姻地位。

个案5 次仁曲姆的混合婚姻

次仁曲姆是朗吉的大女儿，她是央珍家族第三代中唯一已婚的女性，她和丈夫是在拉萨打工的时候结识的。她在拉萨的一家商场当售货员，其丈夫是“吉萨越巴”，在拉萨的一家饭店当厨师。次仁曲姆的婚姻不是父母安排的包办婚，而是自由婚。

改革开放以来藏区频繁的社会流动、职业流动深刻改变了藏族人的传统人观。虽然次仁曲姆也是屠宰户的后代，但是她们家已经3代没有从事屠宰业了，当地人对她们所谓“不洁”骨系的评价已经很淡漠了。一个社区里若分成若干感情淡漠、生活习惯不相通的小团体，对于社区的生存力是有损害的。不同族群要真的能互相了解和合作，通婚是一个最重要的条件。2在社会主义市场经济背景下，和内地农村一样，西藏农村的很多屠宰戶选择外出务工经商，而不是留在村内务农。和祖辈、父辈相比，次仁曲姆这一代人的社会流动增强了，择偶对象也主要是自主选择，频繁的社会流动、职业流动导致屠宰户的混合婚姻不断增多。

个案6 曲美阿布的混合婚姻

屠夫江巴次仁有一个女儿名叫曲美阿布，现在已经结婚，其丈夫是甘肃的汉族人。墨竹工卡开饭店的四川人王勇邦告诉笔者：“那个屠夫的女儿人才可以呀，名字叫做曲美阿布，个子高高的，皮肤白白的。后来曲美阿布认识了她现在的丈夫，她丈夫是甘肃人，他的叔叔在这边开商店，他来这边打工，认识了曲美阿布。他们结婚后，现在做点小生意，那个女的就没做什么了，在家带孩子。”3

曲美阿布的婚姻比较特殊，是笔者收集到的唯一屠宰户的族际通婚案例。族际通婚是族群关系融洽和谐带来的结果，族际通婚可以促进双方家庭的交往和友谊。4族际通婚使联姻民族变成一个利益共同体，守望互助，如“石榴籽”般紧密团结在一起。族际通婚率的提高，有利于互嵌式社区的建设和发展，形成“你中有我、我中有你”“汉族离不开少数民族、少数民族离不开汉族、少数民族相互离不开”的中华民族共同体。5随着西藏经济社会的不断快速发展，越来越多的内地人涌入西藏务工经商，这些人中有一部分人选择和藏族通婚，他们的人观不再以骨系为核心，“在当前国家迅速现代化、经济大发展的新时期，民众的择偶标准更侧重于个体的能力和个人的素质”1。由此可见，西藏不再是一个封闭的传统社会，传统的人观正在逐渐消解，目前西藏人口的大量流动使藏族的族际通婚成为一种普遍的婚姻现象。

（三）屠宰户的婚姻特征

1.血缘外婚和族际通婚

屠宰户的婚姻规则为血缘外婚，除有血缘关系的人之外，其他人都是可以婚配的对象。目前屠宰户的婚姻已经出现了一些变迁，有些不再从事屠宰业的屠宰户开始和“吉萨越巴”相互通婚。屠夫的女儿曲美阿布的族际通婚，一方面反映出屠宰户与“吉萨越巴”之间的婚姻区隔，另一方面也反映出社会变迁对屠宰户的婚姻带来的深刻影响，西藏人口的大量流动扩大了屠宰户的婚姻圈。

从族际通婚的视角而言，屠宰户倾向于民族内婚，族际通婚较少。西藏农村地区在乡镇以下的村落中几乎全是藏族，村落中很少有其他民族。在这样的社会文化环境中，屠宰户大多选择和本民族的成员通婚。因为和本民族通婚，语言交流方面没有障碍，夫妻双方的生活习惯、思维方式等比较接近，比较容易沟通。总之，屠宰户的婚姻规则表现为血缘外婚、阶层内婚和民族内婚为主，族外婚为辅的特征。

2.婚后居住模式

居处的聚散多少和生活上的亲疏有关，居处的聚散不但是了解人和人各种联系的门径，它本身就是一项重要的事实。2就屠宰户的婚后居住模式而言，主要有“从夫居、从妻居、新居制”三种。屠宰户的婚后居住模式中从夫居与从妻居基本持平，而新居制比较少。和汉族农村地区高比例的从夫居模式相比，可以看出屠宰户的从妻居比例相当高。屠宰户的继嗣制度与婚姻制度决定了屠宰户的居住模式为两可居，即婚后可以在夫方居住，也可以在妻方居住。屠宰户的继嗣制度为双系继嗣，无论儿子还是女儿都可以继承财产与家屋，无论儿子还是女儿都可以成为座家户。屠宰户的婚姻制度决定了可以“男娶女”也可以“女娶男”（包括入赘婚），这两个因素导致屠宰户的婚后居住模式中，从夫居与从妻居基本持平，婚姻中嫁女与嫁男均可，而且女娶男嫁婚的比例相当高。

屠宰户的婚后居住模式中新居制比较稀少，原因在于新居制要求男女双方有稳定、独立的经济收入作为支撑才行，但是曲村土地资源有限，农业种植的青稞、小麦和油菜只能满足日常生活所需，农作物很少出售，仅仅靠农业收入难以致富，所以需要外出打工、经商赚钱补贴家用，这就是生计方式的多元化。比如次仁曲姆初中毕业就外出打工，这种文化程度很难找到一份稳定的、体制之内的有保障的工作，只能靠打零工为生，打工导致收入有限，而且这种工作流动性比较大，一旦停止工作，收入来源马上就中断。次仁曲姆的丈夫也是在拉萨一家餐馆打工，因此，目前她们没有经济能力在拉萨购买房子，要想在拉萨买房定居不太可能，以后等她们有了一些积蓄之后，她们还是要回农村去盖房。

现在由于次仁曲姆夫妇脱离双方父母在拉萨打工，只能是暂时租房居住，这种居住方式也算是暂时的新居制，以后可能会发生变化。屠宰户的居住方式中，很少有新居制，均是从夫居或从妻居，这两种居住模式都是和亲属群体住在一起，以便亲属之间互帮互助，亲属关系为每一个核心家庭或主干家庭提供了很好的保护与帮助。在曲村这样的生存环境中，如果没有父系或母系亲属提供的帮助，要想脱离双方的亲属另建房屋居住不具备可行性。因此，亲属关系为从夫居或从妻居的小家庭提供了诸多帮助，从夫居或从妻居居住模式最适应当地的生态环境与经济发展水平，而新居制不可能成为当地藏民的主要居住模式，新居制只是外出打工的藏民在城市里居住的一个权宜之计。

3.阶层内婚和通婚圈

阶层内婚使人们在择偶活动中，往往选择和自己门当户对的人结婚。在传统社会中，家庭出身显得特别重要，先赋地位决定了人们的社会地位，先赋地位和后致地位不同，先赋地位是一种与生俱来的地位，很难通过自身的努力加以改变。大多数屠宰户早已不再从事屠宰业，但是由于他们的家庭出身，即便从来没有屠宰过的屠夫的亲属还是被视为“骨系不干净的人”，屠宰户“不洁”的骨系表现在婚姻上就是阶层内婚，他们大多和同一阶层的人通婚。正如藏族学者班觉所言，在西藏，有两种最基本的婚姻规范——血缘外婚和阶层内婚，这两种规范深刻影响着藏族人的婚姻实践。在传统西藏社会中，“洁净者”与“不洁者”的婚姻被严格禁止，其通婚所生后代也会被视为“不洁者”。“文化大革命”时期，这种“不洁等级”的观念一度销声匿迹，但改革开放之后，这种传统观念又重新成为人们择偶时考虑的一个重要选择标准。1有些藏民自认为出身优越，不愿意和屠宰户通婚。不过现在也有一些屠宰户和其他藏民通婚，二者之间的婚姻区隔并非那么严格。

通婚圈折射出西藏屠宰户的婚姻地位状况，屠宰户通婚的空间范围和社会范围即为他们的通婚圈。在中国的农村，传统的通婚模式，与现代社会流行的自由恋爱有很大区别，媒妁之约是它的主要特征。通婚圈代表的是一个村子与其他村子之间经由男女的通婚安排形成的交换关系。在现实社会中，通婚不仅对不同群体、不同地方之间对等关系的形成有帮助，而且也可能带有等级色彩。2工作队队员嘎扎告诉笔者，这里很多人都是在村子里面通婚，曲村6个村民小组中，绝大多数人之间都有亲戚关系，只要不是亲戚的人就可以结婚，但有些藏民不愿意和屠宰户结婚。3“吉萨越巴”的通婚圈以县内婚、乡內婚和村内婚为主，在他们的婚姻中，村内婚特别多。比如开甜茶馆的扎央的婚姻就是村内婚，扎央和她丈夫均是曲村人，因而，扎央在本村的亲戚特别多。为什么“吉萨越巴”倾向于在村内通婚呢？扎央告诉笔者，在村子里面找对象有很多好处，亲戚都在一个地方，种青稞、盖房子、织氆氇的时候都可以相互帮忙，如果嫁得很远，父母不放心，结婚后没有亲戚的帮助，自己的日子也不好过。1婚姻会影响夫妻双方的经济生活，进而影响到夫妻双方在社区中的经济地位。“婚姻不仅仅规定了男女之间的性交关系，它还是一种从各方面影响到双方财产权的经济制度”2。由此可见，藏民选择村内婚实属一种婚姻策略，村内婚产生一种错综复杂的村内亲属关系。

在传统的农业社会中，亲属关系对一个小家庭来说具有重要的意义。比如，本村亲属多，盖房子的时候，来帮忙的亲属就多。当地的房子都是石头房子，即便很大的一栋房子，只要劳动力充足，1个月左右基本就可以建好，来帮忙建房的亲戚基本上都是免费帮忙，不要工钱，只要提供一些食物即可。藏民们在一起集体建房，有的背土，有的背石头，有的帮忙去附近山上撬石头，然后用东方红拖拉机把石头运送回来。织氆氇是当地藏民的一项重要家庭手工业，家家户户都织氆氇，亲戚多的家庭，有人纺线，有人洗羊毛，有人帮忙带小孩，劳动力充足的家庭，青年夫妇的生活压力就小得多。反之，村落里面亲戚很少的家庭，情况就不一样了，年轻夫妇什么都需要靠自己，盖房子没有那么多的劳动力，织氆氇的时候，由于劳动力不足，其产量也极其有限，因为这种家庭缺乏劳动力，仅仅依靠自己，和那些亲戚多的人家相比，显然生活更为艰辛，也基本上没有什么闲暇时间可言。

屠宰户的通婚圈比“吉萨越巴”的通婚圈更为宽广，宽广的通婚圈才能保证屠宰户能够找到合适的婚配对象，这也是屠宰户为了生存与繁衍而采取的一种有效婚姻策略。事实上，在世界上的很多国家和地区，不同群体之间存在着婚姻隔离现象是一种很普遍的社会现象。比如，日本主体民族和阿伊努人互相看不起。阿伊努人很少与本部落外的人通婚，各村之间也不愿通婚。毛利人在部落中以及在亚部落氏族中，都实行内婚制。从某种程度上来说，他们甚至在作为亚哈普的家族中，也实行内婚制。人们出于社会的和政治的原因，还是认为在氏族内部实行婚配的好。3西藏“吉萨越巴”和屠宰户之间的骨系阶层内婚制和上文所述的阿伊努人、毛利人的内婚制具有相似性，屠宰户和“吉萨越巴”之间存在着一定的婚姻区隔，他们的婚姻大多是阶层内婚，这两种人都在寻找门当户对的婚姻，他们都想通过婚姻来改变自己的社会地位。

旧西藏屠宰户的婚姻地位深受西藏传统骨系阶层内婚制习俗的负面影响。“性选择不仅受人之爱好所影响，而且还为人之厌恶所左右。事实上，在被人们视为一种社会制度的婚姻中，后者的作用远比前者更为明显。这样讲，是因为人之厌恶已通过习俗和法律而形成种种禁律，而迄今为止，还没有哪个社会就择偶问题做出过任何基于美的刺激作用或基于个人感情的强制规定”1。婚姻是一种社会制度，婚姻受到传统习俗的约束，婚姻具有社会分层的功能。改革开放之后，随着西藏社会的快速发展，西藏农村人口的社会流动越来越频繁，屠宰户和“吉萨越巴”的婚姻界限已经越来越模糊，二者之间的混合婚姻正在不断增多，与之相伴，流传久远的屠宰户骨系阶层内婚制习俗已经越来越淡化。

三、结语

民主改革之前，旧西藏最重要的法典为《十三法典》，《十三法典》第七条“杀人命价律”规定，人分上、中、下三等，上、中、下三等人按其血统之尊贵、地位之高低、职能之大小而定。流浪乞丐、铁匠、屠夫等皆为下等下级。杀铁匠及屠夫等，偿命价为草绳一根。2旧西藏的《十三法典》把屠夫视为“下等下级人”这种人观导致屠夫的社会地位极其低下，屠宰户的所谓“骨系不干净”只不过是这种人观的折射而已。由此可见，旧西藏的屠宰户和“吉萨越巴”是泾渭分明的两种社会群体，二者之间存在明显的骨系不平等，骨系不平等折射出两种群体之间的社会不平等，导致旧西藏的屠宰户和“吉萨越巴”之间存在着明显的婚姻区隔。

民主改革之后，百万农奴获得了翻身解放，屠宰户的社会地位发生了巨大的变迁，他们在西藏农村婚姻市场上的地位不断得以攀升。新西藏的人观强调人人平等，不再把人群分为三六九等，屠宰户和“吉萨越巴”处于完全平等的地位，这有利于提升其婚姻地位。对于中国的婚姻市场而言，随着产业化与城市化的发展，中国农村劳动力大规模流向城市，成为城市产业劳动者，劳动力流动既带动了经济结构的变动，也带动了性别结构的变动。3改革开放之后，西藏农村劳动力大量流动到城市谋生，这必然影响到屠宰户的婚姻地位。随着西藏城市化的快速发展，屠宰户的社会流动越来越频繁，越来越多的屠宰户流动到城市寻找到更好的工作机会，他们的婚姻地位和通婚圈发生了很大的变迁，导致其混合婚姻不断增多，这表明新西藏屠宰户的婚姻地位已经得以大幅提升。

[责任编辑：王 健]