陆世仪的思想定位

摘 要：清初儒者对于朱子学有“尊朱”、“辟朱”、“述朱”三种不同态度，分别以陆陇其、颜元和陆世仪为代表。由于学术观念和价值立场的差异，陆陇其和颜元对陆世仪的评价存在着“褒中有贬”或“先扬后抑”的矛盾现象。从“以陆释陆”的内在视角出发，不难发现陆世仪具有学术态度之包容性、思想宗旨之圆融性、道德践履之笃实性的典型特征，可谓是当之无愧的清初朱子学第一人。

关键词：陆世仪；陆陇其；颜元；朱子学

中图分类号：B2                   文献标识码：A                 文章编号：1672-1217（2023）01-0139-11收稿日期：2022-11-16

基金项目：国家社会科学基金青年项目（20CZX023）：先秦诸子“善”的观念史研究；中央高校基本科研业务费项目（2-2050205-22-688）：文明论视域下的儒家政治哲学研究。

作者简介：韩书安（1991-），男，安徽阜阳人，浙江大学哲学学院助理研究员，哲学博士。

陆世仪（1611-1672），字道威，号刚斋，江苏太仓人，明末清初著名理学家。今人从理气、心性、工夫等方面对陆世仪的哲学体系做了许多有益探讨，但罕有论著立足宋明理学之发展脉络对陆氏思想特色予以合理定位。本文从清初朱子学的实践路径出发，首先分析陆陇其和颜元在“尊朱”与“反朱”的价值立场下，对陆世仪的评价存在着“褒中有贬”或“先扬后抑”的矛盾现象，进而强调只有从外在性的参考视角回归陆世仪哲学体系本身，才能发现其学术思想之独特价值，最后指出陆世仪在“述朱”的学术理念下，采取“申而不辟”的诠释方式，具有学术态度之包容性、思想宗旨之圆融性、道德践履之笃实性三个方面的典型特征，可谓是当之无愧的清初朱子学第一人。

一、尊朱：陆陇其对陆世仪“褒中有贬”的复杂态度

陆陇其 （1630-1693），原名龙其，字稼书，谥号清献，浙江嘉兴平湖人，清初著名理学家。康熙九年 （1670） 进士，累官江南嘉定（今属上海市）、直隶（今为河北省）灵寿知县、四川道监察御史等，清廉持守，勤政爱民，时有“天下第一清廉”的称誉。著有《三鱼堂文集》、《三鱼堂外集》、《松阳讲义》、《四书讲义困勉录》、《读礼志疑》、《读朱随笔》等，后人将其汇编为《陆子全书》。陆陇其为学以朱注《四书》为根柢，以居敬穷理为要，注重躬行实践，反对空谈心性，是清初“尊朱黜王”的代表人物，被誉为“本朝儒学名臣第一”，也是首位从祀孔庙的清儒，对清代程朱理学之性格塑造具有深刻影响。

尽管陆陇其与陆世仪并称为“二陆”，但是两人的思想性格却差异很大。陈祖武指出：“陆陇其之学，执拗偏狭而不能自拔，比之陆世仪为学的博大通达、志存经世，相去简直不可以道里计。因此，将两人并称，实是不伦。”①王俊才亦言：“清初‘二陆的思想是两个不完全一致的体系。他们相比之下，陆世仪在更多的方面发展了传统，陆陇其则重在维护朱学的门户。”①我们这里重点以陆陇其对陆世仪之评价为线索，客观地考察陆世仪在清初思想界所处的地位，以期更好地理解清初朱子学的发展路向。

陆陇其曾应陆世仪之子的请求，为《思辨录》作序。他说：

余家居时，闻太仓陆桴亭先生之学，而未获亲炙。及承乏嘉定，去先生之乡咫尺，而先生已成古人。乃访其遗书，得所谓《思辨录》者。其辨同异晰，疑似一准于程朱，其于金溪、新會、姚江虽未尝力排深拒，而深知其流弊之祸世。其教人先小学而后大学，以立志居敬为本，而以圣经之八条目为程。然后渐进于天人之微，旁及于百家之言，其先后次序，悉洛闽之遗法也。虽未熟识其生平，然考其发于言而著于书者，可谓有道之士矣。②

陆陇其虽然未曾在陆世仪生前与之晤面，但通过《思辨录》等著作的阅读，对于桴亭之学已有大致了解。在他看来，陆世仪在为学规模上遵循朱子之教，以居敬穷理为本，这无疑是值得称赞的。但陆世仪并没有严厉排斥陆王心学，在学术上仍属于东林一系：“桴亭极尊程、朱，而亦不敢深辟象山、阳明，盖亦梁谿之派也。”③东林学派是明清之际“由王返朱”的转折点，其学术取向是以朱子学之笃实来挽救阳明学之空疏。陆陇其认为，朱子学与阳明学本质上是儒释之别，调停两可之法并不可取，“必使考亭、姚江如黑白之不同，勿有所调停其间，则大指可得，而世道其庶几矣”④，即“尊朱黜王”才是唯一明智的选择。劳思光曾指出：“大抵桴亭立说，颇为和平，即以评议诸家之语而论，亦无攻讦之词。此则见其气象过人处。”⑤但基于朱子学之原教旨主义立场，陆陇其批评这有“阳尊而阴篡之”的潜在流弊。⑥所以，我们不难看出，陆陇其对于陆世仪的评价存在着“褒中有贬”的复杂态度。

在《三鱼堂剩言》中，陆陇其对陆世仪的批评更加直接。我们先看他对“无善无恶”说的理解：

（陆世仪）论高、顾大旨，而深取高子“无声无臭，即至善也”一语，谓“阳明以善为有声臭，故说无善无恶，岂知善固无声无臭者乎？”不知高子此语亦未是。谓善无声无臭，是知无极而未知太极也，知冲漠无朕而未知万象森然已备也。虽若异乎阳明之说，而实与阳明之说同归也。⑦

阳明学之“无善无恶”说在中晚明思想界曾引起极大的争议。就王阳明本义而言，其实是指作为绝对本体之至善乃是超越伦理经验层面之善恶两端。陆世仪说：“阳明之意，亦是以天命之性，不落形迹，不可以善恶言，故有‘眼中金屑之喻”⑧，可谓是知言之解。但阳明后学基于“无善无恶”之心体，倡导“不学不虑”之工夫，由此便陷入了“玩弄光景”的空疏之弊。而高攀龙对“至善”之界定，以《中庸》之“无声无臭”改易阳明之“无善无恶”，则体现了他救治王学狂禅化倾向之良苦用心。“无声无臭”更为突出的是工夫至极之后所达至的天道境界，它与阳明心学首先预设性之“无善无恶”的绝对超越义在立论视域上实有不同。陆世仪之所以肯定高攀龙之说，是因为“性之有善，犹眼之有明，非金屑比也”⑨，即人性本身便先天表征为善之必然属性，没必要刻意突出其“无善无恶”之超越特征。显然，陆世仪对阳明心学以及东林学派之思想要旨有着深刻的理解。但在陆陇其看来，以“无声无臭”描述性善，是只知冲漠无朕之无极而不知万象森然之太极，即高攀龙仍然是停留在无兆之表象而未见性善之本体，实际上与王阳明“无善无恶”说是同归一路。质言之，陆陇其认为，我们只需要强调儒家性善之旨即可，无须另立“无声无臭”或“无善无恶”之名，如此只会徒增纷扰。所以，陆陇其批评道：“高、顾辟阳明‘无善无恶之说，亦只说得‘虚空底包四者而已。”①这其实反映出陆陇其缺乏哲学思辨分析能力。究其原因，“一误于《大全》讲章之学，一误于门户之见持之已深”②。所以，陆陇其并不能像陆世仪那样，对宋明诸儒做出客观公允之评价。

而对于陆世仪与程朱有异的人性论，陆陇其更是指摘其“疏漏”之处：

陆桴亭《性善图说》大旨谓人性之善正要在气质上看，此只说得朱子“不离气质”一边，而略了“不杂气质”一边，此图甚不必作。③

陆世仪在人性论上经过几次思想转变，最终提出“性善即在气质”之说，他以孔孟之性一元论修正程朱理学之性二元论，并且自认为是对宋儒的一大贡献。但陆陇其则不以为然，他认为《性善图说》并没有价值。在他看来，“性善即在气质”只是发挥理气“不离”之一面，但却忽略了理气“不杂”之一面。但实则陆世仪是基于合一观的圆融思维来重建儒家性善论，并非对朱子“不离不杂”的理气观缺乏了解。这表明陆陇其在学术宗旨上严格恪守朱子之教，并不敢有任何独创性的发明。钱穆曾指出，陆陇其论学，“语若分明，实非贴切。真能从事朱学者，正贵于前人书审思明辨，逐字逐句不放过，求其本义正旨所在，探其会通扼要之处。不当笼统配比，以孤辞单语作判。貌为深微，而实属臆测。此风若张，则理学将成莫可究詰之空谈。”④无论是批判陆王心学，还评析东林学派，陆陇其都是直接引述孔孟、程朱之经典，斥责他们立论背离先儒之处，这反而暴露出其缺乏独立思考的学术精神。所以，他在心性论上，亦只是祖述程朱二元论的观念，看不出来其中存在的内在矛盾。⑤全祖望有言：“人心之各有所见，而所以为朱学之羽翼者，正不在苟同也。吾尝笑近世之自署为朱学者，迂疏陈腐，但欲奉章句传注而墨守之，不敢一字岀于其外，以是为弗畔，锢其神明，塞其知觉，而朱学反自此而晦。盖举博学、审问、慎思、明辨之功，一切废之，朱学岂其然乎？”⑥这不啻揭示出了陆陇其学问之根本弊病。

尽管如此，陆陇其对陆世仪“褒中有贬”的评价态度，深刻地影响了晚清以来的程朱理学家。刘蓉在《思辨录疑义》中曾说：“桴亭学术渊源，在国初颇为近正。此集所录盖多造道之言。然于性命之本原，学问之旨要，不免有所出入，多可疑者。⑦方宗诚在《读思辨录记疑跋》中亦言：“太仓陆桴亭先生《思辨录》一书，以《大学》为规模，正大精博，实为罗整庵、张杨园、陆清献之亚，虽孙夏峰、汤文正似皆不逮焉。然其所论性理、政治，亦间有可疑者。”⑧他们虽然对陆世仪遵奉程朱理学的态度表示认可，但对其异于程朱的心性之说则十分不满。这其中吴廷栋尤为典型，他辩驳陆世仪“性善即在气质”之说，可谓是不余遗力。兹摘录其《读陆桴亭思辨录记疑》一二予以分析：

此论性不离乎气质，精矣。然用意一偏，即其言愈精而惑人愈甚。盖‘性不离乎气质，亦不杂乎气质，正是从气质中指出不杂者而言，非必论到天命之初，反遗有生以后也。若专执气质而言性，遂不敢谓性为浑然至善，未尝有恶，非蔽而何？⑨

“不离不杂”二语，原不能偏废。若只就一边推去，岂能无弊？如谓“离气质而论性必至入禅”，吾谓执气质以论性亦必至入禅。何则？佛氏以知觉为性，正是认气质之性为性也。况执气质言性？既曰有善，不能无恶，是谓性为善恶杂矣。将有病其言之浅陋，而指气中之昭昭零零者以为性。举善恶之名而扫除之，斯无善无恶之论出矣，亦必至之势也。①

吴廷栋对陆世仪人性论之批判，其立论角度与陆陇其如出一辙。吴廷栋也是从理气“不离不杂”的立场论性，认为“性善即在气质”之说只是强调“性不离乎气质”之一面，而未论及“性不杂乎气质”之一面。不过，相比较陆陇其，吴廷栋的批评更为极端。在他看来，陆世仪“执气质以论性”与王阳明“离气质而言性”一样，最终必然会陷入禅宗之“以知觉为性”的流弊。其实，吴廷栋的理学观念与陆陇其一样，都是认为儒家人性学说以程朱理学的性二元论最为极致，孔孟以至周敦颐论性都不无偏颇：“古今言性，非徒善恶混诸说不可究诘，即孟子之‘性善与孔子‘相近之说异，周子‘刚柔善恶中又与孟子‘性善之说异。学者将何折衷乎？自程、张、朱义理气质之说出，而后千古之言性者定。举凡孔、孟、周子之言无不合归于一矣。”②既然程朱理学的性二元论是“千古定论”，那么任何与此立异的观点都应该被禁绝。所以，他批判陆世仪是“忽厌分析而喜混合，惟以不离气质言性而讳言不杂气质之性，是性之理未明而反蔽之使暗，适足以滋学者之惑矣，不可不辨也。”③其实，陆世仪的人性论是“二而一”的分析思路，他以性与气质之概念区分为前提，进而以善作为枢纽论证两者之间的统一性，由此消泯程朱理学性二元论之内在张力。民国学者裘匡庐指出，陆世仪人性论是“理在气先即在气中，是即太极不离乎阴阳，不杂乎阴阳之义”④，可谓确解。所以，晚清理学家受陆陇其之影响，并不能真正理解陆世仪修正程朱之本意。

简而言之，以陆陇其为代表的清代官方理学家在“尊朱”的价值立场下，对陆世仪的评价存在着“褒中有贬”的复杂态度。对于陆世仪遵循朱子之处，如“居敬穷理”的工夫论，是大加推崇的；对于陆世仪修正程朱之处，如“性善即在气质”说，则排斥不遗余力。实则陆陇其等人之于程朱理学，虽践履之醇正有余，但思辨之精微不逮。他们的学问，诚如钱穆所言：“骤视之，若无可非次。深究之，则空洞无物。此乃理学中一乡愿，而依傍门户以自高。”⑤所以，他们面对朱子学中的“异类”——陆世仪，自然是认可中有怀疑，肯定中有批评，始终以一种复杂的态度打量着陆世仪的理学。这其实不是陆世仪的不幸，而是清代朱子学的悲哀。当朱子学完全被意识形态化，缺乏理论创新意识，那么它便僵化而丧失活力了。

二、反朱： 颜元对陆世仪“先扬后抑”的评价转变

颜元（1635—1704），字易直，又字浑然，号习斋，直隶博野（今属河北）人，颜李学派创始人。少时好陆王书，后笃信程朱理学。曾依《朱子家礼》居丧，深觉其不合人情，于是走上了批判程朱理学的道路，转而主张“周公之六德、六行、六艺，孔子之四教”⑥的经世实学。晚年曾主讲于漳南书院，设文事、武备、经史、艺能诸科，倡导“实文、实行、实体、实用”⑦的教育理念。著有《四存编》、《四书正误》、《朱子语类评》、《礼文手抄》、《习斋纪余》等，后人汇编为《颜元集》。颜元是清初反理学思潮的代表人物，对清代中叶以来的思想解放起到了重要推动作用。

在颜元思想的形成与发展过程中，陆世仪始终是一个有意义的“他者”。近代以来，不少学者根据颜元《上太仓陆桴亭先生书》以及李塨《颜习斋先生年谱》等相关文字，指出陆世仪在经世实学以及气质人性论两个方面对颜元有着深刻的影响。钱穆认为，颜元气象近夏峰而议论近桴亭，学术大体实不出斯二人之间。①陈祖武强调，颜元学说的形成并非一朝顿悟的“天启”，而是一个博取众长、不断消化、融为我有的演进过程。在他学说形成的早期，起决定性作用的是夏峰北学，但当他接受陆世仪倡导的六艺之学后，便用以对北学进行根本改造。②陆世仪固然对颜元学说的确立起到了重要借鉴作用，但由于两人对待宋明理学态度的差异，颜元对陆世仪的评价实则经历了一个“先扬后抑”的转变过程。

在《上太仓陆桴亭先生书》中，颜元曾详述其了解陆世仪学说的经历：

刁翁出南方诸儒手书，有云，“此间有桴亭者，才为有用之才，学为有用之学，但把气质许多驳恶杂入天命，说一般是善，其《性善图说》中有‘人之性善正在气质，气质之外无性等语；殊新奇骇人！”乃知先生不惟得孔、孟学宗，兼悟孔、孟性旨，已先得我心矣。当今之时，承儒道嫡派者，非先生其谁乎！③

颜元是通过友人刁包的介绍，了解到陆世仪学说的大致内容。陆世仪以六艺古法为教，并且主张“性善即在气质”，这与颜元的教育理念以及人性学说基本吻合，于是他便称赞陆世仪为直承孔孟的“儒道嫡派”。这里值得注意的是，颜元为何如此推崇陆世仪“不惟得孔、孟学宗，兼悟孔、孟性旨”？其实，早先也有人给他说过类似于陆世仪人性论的观点，只不过那时的颜元尚不以为然。《存性编·附录同人语》记载：“上谷石卿张氏曰：‘性即是气质底性，尧舜底气质便有尧舜底性，呆呆底气质便有呆呆的性，而究不可谓性恶。又曰：‘人性无二，不可从宋儒分天地之性，气质之性。先生赐教，在未著《存性》前。惜当时方执程、朱之见，与之反复辩难。及丧中悟性，始思先生言性真确，期服阙入郡相质，而先生竟捐馆矣。”④质言之，三十一岁（1664）⑤时的颜元，还笃守程朱理学，对于气质之性一元论的说法，本能地便予以反驳。而他再次听闻陆世仪学说时，已经走上了反理学的道路，但还没有坚定自己的信念。桴亭之学的“先得我心”，无疑坚定了颜元向“尧、舜、周、孔旧道”回归。从時间节点上看，颜元思想的剧变发生在三十七岁（1671）之时⑥，而《上太仓陆桴亭先生书》则写于其三十八岁（1672）时。他此时在整个人生信仰上已经发生根本转变，但是身边的朋友以及他所了解的著名学者，却无一人与他志同道合，于是他便与千里之外的陆世仪通信，希望得到心理认同上的慰藉。所以，颜元在信中说：“所恨家贫亲老，不得操杖亲炙，进身门下之末。兹乘彭使之便，奉尺楮请教，祈以所著并高弟孰长礼、乐，孰长射、书，孰为体用兼优，不惜示下，使聋瞽之子得有所景仰尊奉。倘有寸进，真一时千载也！”⑦这并非客套之语，而是真情实感。颜元五十三岁（1687）时，在《答许酉三御史书》中还说：“曩闻太仓陆道威学识似得孔、孟本旨，而终未谋面，已为深憾，至欲读其遗书，而终不可得。”⑧可见，颜元前期确实对陆世仪之学极为推崇，深以未能与之晤面以及拜读其书为憾。

据《颜习斋先生年谱》所记，颜元直至六十五岁（1699）时才读到陆世仪《思辨录》。但六十八岁（1702）时，他便对陆世仪的学问产生不满：

思宋儒之学，南误张仲诚，西误李中孚，北误王法乾，皆天生秀杰，可为斯人立命者；误常人之患小，误秀贤之祸大。又思吕新吾、陆道威材识又高矣，亦沾泥带水，更可惜也。①

颜元这里点评了他所见闻的近世儒者，对于他们未脱理学藩篱深表惋惜之情。其中，首先被提及的张沐、李颙、王养粹三人，皆是服膺宋明理学，分别讲学于河南、陕西、河北等地。颜元认为，他们天资甚高，可为生民立命。颜元曾通过各种途径②，劝导他们放弃理学，直接皈依周孔之道，但最终都没有成功，于是颜元感叹宋儒之学荼毒人才。而对于吕坤和陆世仪，颜元的评价明显更高。吕坤《实政录》、陆世仪《思辨录》俱有经世致用之意，但是颜元对他们不满的是，吕、陆二人仍未放弃宋明理学，专心回归六艺之教。所以，颜元评价他们虽然材识卓越，但却“拖泥带水”。所谓“拖泥带水”，就是没有彻底斩断和宋明理学的关系，没有从真正的意义上回归先秦儒家。钱穆曾指出：“以言夫近三百年学术思想之大师，习斋要为巨擘矣。岂仅于三百年！上之为宋、元、明，其言心性义理，习斋既一壁推倒；下之有清一代，其言训诂考据，习斋亦一壁推倒。‘开两千年不能开之口，下两千年不敢下之笔，遥望斯世，‘前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下，可以为习斋咏矣。”③颜元勇于推翻理学偶像之魄力，在明清之际无疑属于第一流。当他阅读《思辨录》之后，发现陆世仪仍然对程朱理学有所保留，自然认为其与自己理想的境界尚差一线，于是颜元对陆世仪的评价便就有所转变了。其实，即便是在六艺之教上，两人的思想也有差异。李塨在《存治编·书后》记载：

戊寅，浙中得陆桴亭《封建传贤不传子论》，盖即郡县久任也，似有当。质之先生，先生曰：“可，而非王道也。”商榷者数年于兹，未及合一，先生倏已作古矣。④

封建郡县之辨是中国传统政治思想的一个核心议题。明清鼎革的历史大变局促使遗民思想家重新思考如何设计合理的国家制度。以“习行六艺”为宗旨的颜元，认为郡县取代封建是历史的倒退，强调“非封建不能尽天下人民之治，不能尽天下人材之用”⑤，即封建作为“先王遗典”蕴含着长治久安之价值。他抨击“后世人臣不敢建言封建，人主亦乐其自私天下也，又幸郡县易制也，而甘于孤立，使生民社稷亦受其祸，乱而不悔，可谓愚矣。”⑥质言之，颜元认为，封建与郡县之辨本质上反映的是周制和秦制的政体问题，其背后蕴含着公天下和私天下的根本差异。与颜元不同，在陆世仪看来，封建与郡县皆有利弊，为此他主张“善治天下者，当去两短，集两长，循今郡县之制，复古诸侯之爵，重其事权，宽其防制，久其禄位”⑦，即在形式上保留郡县制的前提下，在内容上引入封建制的有益之处，实现两者之间的取长补短。陆世仪明确指出，封建制之所以不可复行，“一则坏于迂儒不知通变，一则由于俗儒不知师古”，秦朝“变封建为郡县”所形成的“吏治”传统，“至今习以为固然，莫能破其局者”，不能变“吏治”为“儒治”，所以“三代不可得而复也”。⑧简言之，陆世仪认为，封建和郡县之辨实际上体现的是分权和集权的治道问题，其关键在于如何维系中央和地方之间的权力平衡。客观地说，陆世仪已经跳出了封建郡县二元对立的评判标准，他所设计的一种崭新的复合式政治体制，无疑比颜元单纯的复古主义更为可行。并且，颜元弟子李塨在这一问题上的看法，实际上也和陆世仪更为接近。他曾列举了七条商榷意见，主张“惟以封建以为不必复古”。①尽管颜元和陆世仪在封建问题上有不同看法，但是他们在人性论上的观点实则内涵一致：

若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！譬之目矣：眶、疱、睛，气质也；其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶、疱、睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶、疱、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性；只宜言天命人以目之性，光明能视即目之性善，其视之也则情之善，其视之详略远近则才之强弱，皆不可以恶言。

在颜元看来，理气本就是互为一体的，不能脱离对方单独存在。宋儒基于性二元论的视角，分别将善恶归属于义理和气质，其实犯了“一目而两舌”的严重错误。他以人目为例进行说明，眼眶是气质载体，光明见物是性之功能，它们本身都是天命所赋予的，不能将两者分别开来。程朱理学的问题在于“不知若无气质，理将安附？且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。”②显然，颜元也持性一元论的观点，这和陆世仪无疑是一致的。不过二人的区别在于是否要彻底反理学。陆世仪认为，其“性善即在气质”之说与“程、朱则间有一二未合”，也就是说其主要着眼点是修正而非批判程朱理学。他曾说：“朱子曰：‘天下无性外之物，应转一语曰：‘天下无物外之性。”③换言之，从理气不离的角度可以弥合理气不杂之性二元论的偏失。但是颜元则完全相反，他认为“程、张诸儒气质之性愈分析，孔、孟之性旨愈晦蒙矣”④，即孔孟性一元论与宋儒性二元论截然不同。所以，颜元才会大声疾呼：“必破一分程、朱，始入一分孔、孟，以为孔、孟、程、朱，判然两涂，不愿作道统中乡原矣。”⑤由此，颜元便越出宋明理学的传统，开启了“达情遂欲”之范式转移。

简而言之，颜元在“反朱”的价值立场下，对陆世仪的评价存在着“先扬后抑”的态度转变。在阅读到陆世仪的著作之前，颜元听闻桴亭有回归孔孟的主张，推崇其为“儒道嫡派”；在阅读到陆世仪著作之后，颜元发现桴亭仍然未脱理学藩篱，便批判其是“拖泥带水”。颜元一壁推倒的魄力，固然是勇气可嘉，但其复古主义的主张，在现实生活中并不可行。梁启超曾言：“我们对于习斋不能不稍有觖望者……可惜他被‘古圣成法四个字缚住了，一定要習唐虞三代时的实务，未免陷于时代错误。”⑥所以，颜元对陆世仪评价之转变，根源于两人为学宗旨的差异。批判抑或修正程朱理学，本是两条不同的学术路线。正如李塨所感慨：“此系位育万物参赞天地之事，非可求异，亦非可强求同也”⑦。通过分析颜、陆二人思想的同中之异，我们可以看出清初学术发展的多元面向。

三、述朱： 陆世仪“申而不辟”的学术立场及其意义

由于陆陇其与颜元存在着“尊朱”或“反朱”的价值立场，因此他们对于陆世仪的评价态度是认可中有怀疑，肯定中有批评，所以才会出现“褒中有贬”或“先扬后抑”的复杂情况，甚至互相矛盾现象。比如，对于陆世仪的“性善即在气质”之说，陆陇其批判其背离程朱理学，颜元则认为其有功于孔孟之道。陆陇其所批评陆世仪之处，恰是颜元认为有价值的地方，反之亦然。因此，我们对于陆世仪之思想定位，除了外在性的参考视角外，更应该回归其哲学体系本身，即通过“以陆释陆”的方式来评价其利弊得失。

与陆陇其和颜元二人不同，陆世仪采取的是“述朱”学术立场。质言之，他既未把朱子看成绝对不会犯错的圣人，也没有把朱子看成背离孔孟之道的异端，而是在肯定朱子既有成就的基础上，进一步修正与完善朱子哲学体系，以期更适合明清以来的社会变迁。陆世仪对朱子学的诠释方式是“申而不辟”，即顺承朱子理一元论之义理方向，从理气论、心性论、工夫论等方面予以发展和完善。客观地说，相对于陆陇其独尊朱子的崇拜心理或颜元打破偶像的破坏主义，陆世仪的立场无疑更加稳健而富有意义。只有超越保守主义的“尊朱”立场和激进主义的“反朱”立场，我们才能发现并揭示出陆世仪思想之学术价值。

陆世仪对朱子学“申而不辟”的诠释方式，具有三个方面的典型特征。首先，是学术态度上的包容性。尽管陆世仪以朱子学之理一元论为本位，积极回应来自气学和心学方面的各种批评，但他并非完全排斥气学与心学中的合理因素，而是最大程度予以借鉴吸收并进行调适转化。比如，在理气论上，陆世仪曾言：“夫天地之间，盖莫非气也；而其所以然之故，则莫非理也。”①他在肯定世界之物质性实有的基础上，强调理是气之所以然的律则，而非气之运动变化的条理。又如，在工夫论上，陆世仪指出：“理在吾心，而乃求之天下之物，何也？曰：此儒者之道所谓‘体用合一，而孟子之所以称‘万物皆备于我也。一物不备，不足以践我之行；一理未穷，不足以尽我之性。”②他在申明道德主体性的前提下，突出格物穷理在成德实践中的价值意义，这无疑具有心理圆融的特点。从根本上说，陆世仪学术态度上的包容性，与其“不立宗旨”的理念有莫大关联。《思辨录·诸儒类》言：

予尝有言：大儒决不立宗旨。譬之医家，其大医国手，无科不精，无方不备，无药不用，岂有执一海上方而沾沾以语人曰“此方之外别无药”？近之谈宗旨者，皆海上奇方也，岂曰不能治病，然而浅矣、小矣。③

中晚明以来，讲学宗旨林立成为一种普遍的社会现象。宗旨的揭橥固然可以为学者提供便利的为学指南，但也容易造成贪求捷径的空疏之风。陆世仪认为，真正的大儒应该“不立宗旨”，就像大国医手一样，根据病人之具体症状随机施治，决不固执某一海上方以应万全。陆世仪之所以会持有这种观点，是基源于古今学风对比的反思：“古人虚心诚朴，无一念自是，无一念欺人。如横渠讲《易》关中，二程来过，相与论《易》，遂自撤其皋比，曰：吾不如也。二程亦不以为嫌。此是古人虚心诚朴处。近代儒者，各立宗旨，各分门户，互相标榜，互相诋排，以视古人，真堪愧死！”④与古人践履笃实的学风不同，晚明学者们互相标榜宗旨，不免陷入门户之争的漩涡。陆世仪希望通过“不立宗旨”的方式，消除党同伐异的门户纷争。所以，尽管陆世仪服膺程朱理学，但他对陆王心学也多有赞誉。比如，他评价陆九渊说：“陆象山人物甚伟，其语录议论甚高，气象甚阔，初学者读之，可以开阔心胸。”⑤对于朱陆异同，他则主张“鹅湖之会，朱、陆异同之辨，古今聚讼，不必更扬其波。”⑥陆世仪学术心胸之开阔，思想见识之卓越，在清代朱子学中实属罕见。梁启超认为陆世仪是毫无成心的一面镜子，堪称最好的学术评论家⑦，此言可谓得之。可见，正是基于“不立宗旨”的理念，陆世仪在学术态度上呈现出包容性的特征。

其次，陆世仪在思想宗旨上具有圆融性的特征。陆世仪之所以不厌其烦地讨论理气心性、本体工夫等概念范畴，其目的在于建立更为圆融的理一元论体系，以使朱子学在新的时代背景下富有生机活力。《思辨录辑要·人道类》言：“人虽至愚，皆有四端之发见，学者反而观焉，而能自见其四端之发见，则所得乎天之理在是矣。质虽至杂，不过刚柔之过不及，学者反而观焉，而能自辨其刚柔之过不及，则所得乎天之气在是矣。既得所谓理与气者是性，而又求所以尽性，则又反而思之。理者，人之所同也；气者，我之所独也。从乎同，则理至而气从焉，而日进以至于天；从乎独，则气胜而理亡焉，而日流以汨于人。是故君子权理气之重轻，而独致力于其重，于是有居敬穷理之学。”①从理气心性之本体论层面说明，到居敬穷理之工夫论层面落实，在陆世仪的思想体系中，朱子理一元论是内在和谐的。从根本上说，陆世仪思想宗旨上的圆融性，与其对“一贯之道”的重视有直接关系。《思辨录辑要·人道类》言：

学者随事精察，而不知一贯，谓之知分殊、不知理一，谓之知当然、不知所以然，谓之知小德、不知大德，谓之知物物太极不知统体太极，谓之知常不知变，谓之可与立、未可与权，谓之知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。而“亢龙有悔”，既知一贯，则理一、分殊，当然、所以然，小德、大德，物物太极、统体太极，常变、经权，进退、存亡、得丧，出处洞然，一了百当，天地之间无复余事矣。②

“一贯之道”是《论语》中所揭示的孔子思想之核心要旨。汉唐以来，儒者们普遍倾向于以曾子的“忠恕”之说理解一贯之义，尤其是朱子更从“理一分殊”的角度做了系统的论证。陆世仪继承朱子的解释传统，并从工夫效验的视角予以深化。他说：“忠者，立心之本；恕者，所以求通之方也。无立心之本，则凡事不可成；无求通之方，则虽能成事，而终无以入圣贤神化贯通之域。前夜独坐，猛思得《大学》‘絜矩二字是‘忠恕二字注脚，‘所恶于上一节，又是‘絜矩二字注脚。就‘忠恕二字以证贯通之义，犹未为醒确。就‘絜矩及‘所恶于上一节，以想贯通之义，则‘忠恕二字，分明有八面四方、玲珑透彻之意。学者未识一贯，而欲求一渐造一贯之方，孰踰于此？”③陆世仪虽然认可程朱从“忠恕”的角度阐发“一贯之道”，但心中仍不免觉得他们的解释不够透彻清晰。于是，他便将忠恕之道予以具体化的解读。在他看来，“忠”是挺立道德主体之根本主脑，“恕”是道德实践之具体方法。换言之，“忠恕”分别指涉内在自我反思与外在工夫实践两个方面，即仁道是由“忠”之内发出而施于“恕”之外。而“忠恕之道”的具体实践内涵就是“絜矩之道”。依《大学》之义，“絜矩之道”是指“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”④，即无论身处何种角色伦理之中，只有做到以己之心度人之心，才是“絜矩之道”的圆满完成，亦即“忠恕之道”的具体落实。显然，在陆世仪的观念中，“絜矩之道”是成德工夫，“忠恕之道”是境界效验。如果依他所言，“忠恕者，造一贯之阶梯也”⑤，那么我们也可以说，“絜矩者，造忠恕之阶梯也”。在他看来，只有如此，才能做到“身心书义始圆融无间，然后方可谓程朱之‘一贯即孔子之‘一贯，我之‘一贯即程朱之‘一贯，而无彼此之隔也。”⑥“一贯之道”之所以彻上彻下、本末兼赅，就在于它是从“分殊”的工夫以达至“理一”的效验，中间并无空虚之处。显然，正是基于“一贯之道”的心领神会，陆世仪在思想宗旨上才具有圆融性的特征。

最后，是道德践履上的笃实性。从根本上说，成德之教乃是儒学之根本关怀，即一切义理学说最终都是指向实际层面的修身实践。陆世仪之哲学体系虽然思辨性很强，但其并不流于语言文字之空谈，而是强调实际修身工夫的落实。他在《与汉阳黄赤子论学书》中曾言：“学问有一毫未到，则德性有一毫未尽，未可谓一时悟彻，便可袖手弄白日也。所以六七年来，时刻不敢放过，出则与二三良朋讲究德业，入则服膺今古，自书其平日所为之善否，稍暇则记其胸中所得，以祈上合乎古人。此非好为劳苦朴拙之事，亦以身心易纵。稍一放逸，则作辍之弊、自欺之病势必由之耳。吾人一身动关天下，弊病一生，其患岂特吾身而止哉？苟或作辍，则天下必有受其缺陷者；苟或自欺，则天下必有受其聋瞶者。”①修身工夫的践履，并非旦夕顿悟，便可谓一了百当，它需要日积月累，不断砥砺磨炼。陆世仪强调，儒者应以天下苍生为念，不可懈怠放逸，只有切实笃行，才能成就理想的君子人格。从根本上说，陆世仪道德践履上的笃实性，反映了他“尽人合天”的哲学理念：

原于天者谓之道，修于人者谓之学，贯天人而一之，方可谓之道学。②

能尽人道，便合天道，天人无二也。③

如所周知，“天人合一”是中国文化之根本观念。不过，在陆世仪看来，“天人合一”之真正实现，需要“尽人合天”的工夫实践。换言之，“天人合一”固然从超越本体或形上境界上说明天人之间圆融无碍之本质属性，但对于普通人来说，要彻底做到“天即我，我即天，心性形骸都无间隔”④，必然要需要切实笃行之成德工夫。陆世仪曾说：“在天为命，在物为性。此自是正训，然此但说字义耳。《孟子》‘口之于味一章，‘性也，有命焉，‘命也，有性焉，便说到圣贤一眼看定、一脚踏定、实实做工夫处，于身心方为有益。”⑤“在天为命，在物为性”，是从天道和人道两个层面说明性命关系，但是“天所赋为命，物所受为性”，天道和人道本质上是合一无二的。而天命物性之贯通无遗，需要在日常生活中踏实做工夫。简言之，天道之必然性需要人道之主体性作为现实依据，只有通过“尽人合天”的修身工夫，“天人合一”才能圆满证成。陆世仪强调：“学者从致知得者较浅，从力行得者较深，所谓躬行心得也。”⑥“躬行心得”正是“尽人合天”之切身体会。要而言之，正是从“尽人合天”的哲学理念出发，陆世仪在道德践履上才具有笃实性的特征。

此外，需要指出的是，陆世仪对朱子“申而不辟”的诠释立场，在清初思想界并非孤立的现象。如张履祥、吕留良、顾炎武、张尔岐等遗民学者，分别从义理与考据等不同方向发展朱子学。他们既没有像陆陇其那样，株守朱子学之旧有藩篱，不敢发表个人独创见解；也没有像颜元那样，颠覆朱子学之根本观念，以推倒宋明理學为志向。尤其是顾炎武，同陆世仪更是海内知己。尽管两人生前未曾会面，但却互相引为至交。⑦顾炎武在《与陆桴亭札》中说道：

廿年以来，东西南北，率彼旷野，未获一觐清光。而昨岁于蓟门得读《思辨录》，乃知当吾世而有真儒如先生者，孟子所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”，具内圣外王之事者也。弟少年时，不过从诸文士之后，为雕虫篆刻之技，及乎年齿渐大，闻见益增，始知后海先河，为山覆篑，而炳烛之光，桑榆之效，亦已晚矣。近刻《日知录》八卷，特付东堂邮呈，专祈指示。其有不合者，望一一为之批驳，寄至都门，以便改正。《思辨录》刻全，仍乞见惠一部。灯下率尔，统惟鉴原。⑧

陆、顾两人相知二十年，却始终未能会晤交谈。顾炎武游历京师期间，读到陆世仪的《思辨录》后，对其大加赞赏，稱之为当代真儒。所谓“具内圣外王之事”，是指陆世仪之学明体达用、本末兼赅，深符先秦以来儒家下学上达、修齐治平之根本宗旨。并且，顾炎武还谦虚讲述了自己从辞章之学向经史之学转变的心路历程。他将自己的心血之作《日知录》邮寄给陆世仪，并期望陆世仪能将《思辨录》也赠送一册给他。亭林《日知录》与桴亭《思辨录》堪称清初朱子学的“双璧”。晚清以来，陆续有学者将陆世仪与顾炎武并称。如朱一新称赞亭林、桴亭“皆重实学，皆主经世”①，曾国藩亦谓“陆桴亭、顾亭林之徒，博大精微，体用兼赅”。②钱基博评价晚明诸遗老，“惟陆世仪、顾炎武，明体达用，有本有末，而又淡泊明志，不事驰骛。”③钱穆更是将陆世仪与顾炎武看作清初朱子学之双峰并峙，认为二人“理学经济，明体达用，内圣外王，兼而有之”④。要之，只有从“申而不辟”的诠释立场，我们才能理解陆世仪“述朱”之学术价值。

综上所述，对于陆世仪之思想定位，我们应该回归陆世仪哲学体系本身。陆世仪在“述朱”的学术立场下，采取“申而不辟”的诠释方式，具有三个方面的典型特征：首先，是治学态度上的包容性；其次，是思想宗旨上的圆融性；最后，是道德践履上的笃实性。而这些特征与他“不立宗旨”、“一贯之道”、“尽人合天”的思想理念有直接关联。由此，我们不难发现，陆世仪以理一元论为根本方向，致力于消解朱子学中的二元论倾向，可谓是当之无愧的清初朱子学第一人。

Lu Shiyis Ideological Orientation

——an Investigation Based on the Practical Path of Zhu Zi Studies in the Early Qing Dynasty

HAN Shu-an

（School of Philosophy， Zhejiang University， Hangzhou 310028， China）

Abstract：in the early Qing Dynasty， the Confucianists had three different attitudes towards Zhu Zi， namely“respecting Zhu Zi”，“opposing Zhu Zi”and“describing Zhu Zi”， represented by Lu Longqi， Yan Yuan and Lu Shiyi. Due to the differences in academic concepts and value positions， Lu Longqi and Yan Yuan have a contradictory phenomenon of“praising with derogation”or“promoting before suppressing in their evaluation of Lu Shiyi. From the internal perspective of“interpreting Lu Shiyi from himself”， it is not difficult to find that Lu Shiyi has typical characteristics of inclusiveness in academic attitude， roundness in ideological purpose， and sincerity in moral practice. It can be said that Lu Shiyi is worthy of being the first person of Zhu Zi in the early Qing Dynasty.

Key words：Lu Shiyi；Lu Longqi；Yan Yuan；School of Zhu Zi

[责任编辑  山阳]