张载人格气象探析

马海旺

(河南大学 哲学与公共管理学院,河南 开封 475000)

0 引 言

张载,字子厚,因讲学横渠镇,世称“横渠先生”,《宋史·张载传》记载他“少喜谈兵,至欲结客取洮西之地”,表明其英勇无畏的豪杰性格。在学术上,张载提出一系列概念范畴,成为程朱理学的重要框架;在人格上,张载“以道自任”的气魄和“立命立心”的使命担当,成为理学家面对佛老入侵时坚守儒学道统的精神力量。因此,明末王船山评价说:“张子之学,上承孔、孟之志,下救来兹之失,如皎日丽天,无幽不烛,圣人复起,未有能易焉者也。”[1]序论,3

人格是指人的品格或品质,俗称人品;气象是人的内在精神的外在表现;人格气象是“个体主体或集体主体经长期的生活磨砺和生命体悟,所流露出来的特定的精神形象和德行境界”[2]67。张载在其生命实践中逐渐形成了“从容中正”的人格气象[3]163,具体表现为:“天下一家”的大心境界、“学贵有用”的经世情怀和“顺生安死”的洒落态度,分别代表其世界观、人生观和生死观。张载人格气象的形成,既受当时的历史社会背景影响,也与其独特的人生经历有关,同时也是其哲学理论的最终证立。中国哲学是以探究人生真义为目的的实践哲学,哲人既是其哲学理论的创作者,也是其理论形态的践行者,哲人的理论不仅是其理想的注脚,也是其实践的准则,是理想境界论,也是修养工夫论。张载把理论与实践相结合,既以身体道,又以身行道,真正做到了知行合一,他表现出的刚毅进取的精神气质更是留给后世的宝贵财富。在个人专业知识与自身道德时有分离的当下,对张载人格气象的探析,既可以分析哲人理论形态与其性格特质的关系,也可以由此窥见宋朝士大夫的整体精神面貌,对于提振新时代民族复兴的精气神具有重要意义。

1 “天下一家”的大心境界

中国的气论思想渊源很早,据曾振宇教授考察,“气”从一普通字词发展为哲学概念,中间经历了漫长的时期[4]26-27,直到西周末期太史伯阳父用阴阳观念解释地震现象,才宣告“气”的哲学概念的形成,后来又经过《易传》与《管子》的发展,在《庄子》一书中,最终提出“通天下一气”的思想,这表明在古人的宇宙图式中,气已经被看成宇宙生成的本源,是万物得以形成的质料。张载继承了中国传统哲学气化宇宙论的思想,以气存在的事实来说明本体(太虚)。在他看来,太虚与气不是对立的,太虚只是气的一种特殊存在,太虚与气就像水和冰的关系,只是同一物质的不同存在方式。张载把宇宙的构成分为三个主要层次:太虚气万物,太虚之气凝聚而为气,气凝聚而为万物,万物消散而为气,气消散而为太虚。[5]46-47气具有普遍性,包括人在内的万物都是由气构成的,气只有聚散的形态,没有有无的分别,这就打破了道教长生的幻想,也粉碎了佛教视人生为虚幻的主张。既然人与万物都是由气构成的,所以从宏观上看,人与万物都是一个整体,而人得天地之秀,又是天地之心,就应该肩负起养育万物的职责。基于此,张载提出了“民胞物与”的思想,他把民众视为同胞,万物视为同类,在普遍之气的联结下,个体生命与宇宙生命彻底打通为一,人与万物具有了休戚与共的命运,爱护万物就是爱护我们自己。在《西铭》中,张载系统阐述了这种境界:

乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼;圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。[6]62(《正蒙·乾称》)

张载把天地比作我们的大父母,把大君比作大父母的嫡长子,大臣是嫡长子的管家,尊老爱幼是我们的本分,圣贤也只是同胞中出类拔萃的人,对于同胞中的弱势群体,我们要保障他们的生活。张载的目标是回向三代之治,所以他理想中的社会也是建立在家族血缘关系上的,他把天地模拟为一个大家族,在这种拟血缘的家族内部,成员之间只有分工不同,没有地位差别,各成员之间要做到平等对待、相互关爱。这是对子夏“四海之内皆兄弟”和孟子“亲亲、仁民”思想的继承和发展,付长珍教授也指出,《西铭》是从儒家传统的“亲亲而仁民,仁民而爱物”的思想出发,通过推己及人的实践,把小我融入到大我之中,破除自我与他人、他物的界限,并最终达到人我无间、天人合一的境界。[3]164但张载的博爱和墨家兼爱不同,这是他在坚守儒家价值理想的基础上,有意识地兼采佛老甚至墨家思想而进行的理论构造,这也与吕大临在《横渠先生行状》中描述的:“(张载)访诸释老之书,累年尽究其说”的情况相符合。

张载“民胞物与”的思想可分为两个层次:一是人与人之间的关系,表现为“差等之爱”;二是人与万物之间的关系,体现在“一体之仁”上。这两个层次既有区别又相互联系,是儒家追求“差等之爱”与“一体之仁”相统一的表现,“差等之爱”是社会伦常的基础,但最终目标是实现“一体之仁”,这也是儒家和墨家的根本区别所在。早在《论语》中,子夏就提出“四海之内皆兄弟”的主张,他虽未直接说明人与万物的关系,但从《论语》中提到的“子钓而不纲,弋不射宿”的思想,也反映出孔子主张把对人的感情推扩到动物身上。这种情感在孟子那里被明确称为“不忍人之心”,他把这种“不忍人之心”扩充到万物上,提出“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的观点。张载以气化宇宙论为基础,为儒家万物一体的理想提供了客观知识保障,并提出“视天下无一物非我”,作为《中庸》“继善成性”思想的最高要求。这样,“‘我’作为有限的存在,由于融入了生生不息的宇宙洪流,便能超越生死苦乐,达到超然的自由境界。”[3]164在张载的理论建构下,人与万物的关系,不再如西方哲学意义下主客体对立的关系,而是主体与客体有机的融合在一起,通过“气”的联结,展现“浑然与物同体”的状态,最终达到“视天下如一家,中国犹一人”的境界。

张载虽然提出了“民胞物与”的理想,但是大多数人却囿于自己的“见闻之知”,而无法体会到这种万物一体的“大知”。因此,张载提出了“大心”的主张:“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天以此。”[6]24(《正蒙·大心》)张载的“大心”理论与孟子的“尽心”学说存在密切的关系,显示了他对先秦儒家思想的继承与发展。张载把“知”分为“见闻之知”与“德性之知”,“见闻之知”是由耳目口鼻等感觉器官获得的知识,是对事物表面的认识;“德性之知”是禀赋于上天的知识,是对事物本质的认识。由于人是由气构成的,气又具有清浊昏明的特点,受到气禀限制的现实中的人,就表现为善恶贤愚的差别。但人不仅具有“气质之性”,还禀赋“天地之性”而生,具有成圣成贤的内在依据,因此,个人只要通过善反的功夫,变化容易流于物欲的“气质之性”为纯善无恶的“天地之性”,就能达到“知性知天”的要求。基于整体存在界的一气流行,张载认为,个人若能以“无我之心”,摒弃物我人己的区分对待,以自身的“德性之知”去看待事物,便能体会此一体流变的世界整体,感受到“天下无一物非我”的境界。

2 “学贵有用”的经世情怀

儒学有别于佛老,其追求服务的人生观,是一种入世的学问,这种学问之所以可能,首先必须承认现实世界是有价值的。佛教唯识学认为世间万物都是由心中的“识”所变现,人生追求的价值不在虚幻的现实世界,而在永恒的彼岸世界;道教虽然没有否认现实世界,却把人生追求的方向放在长生不死的神仙世界;儒家则自始自终都认为这个世界是真实无妄的,人生的价值和意义只能在现实世界中去实现,脱离现实的彼岸世界是不存在的。张载继承了儒家的价值取向,为了论证现实世界的真实性,他提出要“先识造化”,造化即大自然,识造化即是把自然界和人类社会看成是真实的。张载发挥《周易》的思想,认为只有识得造化,才能在此基础上从事有价值的事业,他说:“乾坤,天地也;易,造化也。圣人之意莫先乎要识造化,既识造化,然后其理可穷。彼惟不识造化,以为幻妄也。”[6]206(《横渠易说·系辞上》)识造化就是要认识到整个世界都是由阴阳二气的运动变化而产生的,所谓隐显幽明都只是气的运动形态,不存在没有任何物质的绝对虚无,这也就是“虚空即气”:

知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于易者也。若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏“有生于无”自然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。[6]8(《正蒙·太和》)

太虚和气是本体和功用的关系,两者一个潜藏一个显露,气聚而为万物,气散而为太虚,知道万物的由来,就对《周易》有了深刻的认识。张载认为,“太虚”不能生“气”,否则会造成本体和功用分离,也不能通过“太虚”来呈现“气”,否则就会把现实世界看作虚幻。张载还指出:“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。”[6]8(《正蒙·太和》)一般人只是以客观形状来判断事物的存在与否,但是太虚是无形之气,气是有形之太虚,不能以太虚之无形而认定存在绝对的虚无。气只有聚散之分,没有有无之别,对于整体存在界来说,万物是由气产生的,最终还是要回归于气。正因为气是真实无妄的,太虚也是气的一种,所以整个世界也是真实的。

既然这个世界是真实的,那么人生的价值也应该在现实世界之内寻找,因此,张载提出要“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”,充分体现了其淑世精神和使命担当。张载一方面“排邪说,归至理”,建立气本论的哲学体系,另一方面提倡“学贵于有用”的经世之学[7]49,并以切身行动积极践行自己的理想。吕大临在《横渠先生行状》中记载:“方与学者议古之法,共买田一方,划为数井,上不失公家之赋役,退以其私正经界,分宅里,立敛法,广储蓄,兴学校,成礼俗,救菑恤患,敦本抑末,足以推先王之遗法,明当今之可行。”[6]384张载的理想是“回向三代”,他曾说过:“为政不法三代者,终苟道也。”(《宋史·张载传》)这是张载面对当时的社会矛盾和民族危机所提出的解决方案。他把北宋的内忧外患归结为没有一个合理的政治制度上,并以《周礼》血缘宗法制为基础,政治上主张恢复分封制,经济上主张施行井田制,再通过政府的礼乐教化,以达到“敦本善俗”的目的。虽然张载以分封制代替中央集权制的思想不符合历史发展潮流,但却在一定程度上反应了当时的社会矛盾,正如张立文教授所说:“张载以‘井田制’为‘复三代’之法的先务,名是复古,实是改革,乃为托古改制的老套子。”[8]191经济基础决定上层建筑,当经济基础改变时,反映它的上层建筑也要发生相应的改变。宋代与西周相比,在社会生产力方面有了翻天覆地的变化,中央集权制无疑是当时最适合的政权体制,但中央集权也会带来中央和地方的矛盾,钱穆先生在《国史大纲》中总结到:“宋代的政制,既已尽取之于民,不使社会有藏富,又监输之于中央,不使地方有留财,而中央尚以厚积闹穷,宜乎靖康蒙难,心脏受病,而四肢便如瘫痪不可复起。”[9]551-552因此,研究张载的政治经济主张,不能离开当时的社会情况,对待张载的观点也不能仅以复古称之,要坚持“知人论世”的原则,把张载的思想放到当时的历史背景中去考察。

张载“学贵有用”的务实态度,还体现在他为解决民族危机而提出的关于改革兵制方面的主张。《宋史·张载传》记载:“(张载)少喜谈兵,至欲结客取洮西之地。”说明他从年少时就开始关注国家大事,他曾和焦寅谈论军事问题,想要组织义军收复失地,后又上书范仲淹,陈述自己的军事主张,在范仲淹的劝说下,才开始转向学术研究,继而成为宋明理学的先驱。宋朝是“士”阶层觉醒的时代,这一时期创造的精神财富影响了此后数百年中华文化的走向。道学家们不仅以理论构建“回向三代”的途径,更是以自己的切身行动投入到这一历史洪流之中,他们自觉承担文化中国的使命,把“明道救世”当成自己的责任,他们积极从事明德新民的事业,把“敦本善俗”看作自身的义务,既表现出超绝的个人智慧,也展现了挺拔的人格魅力。张载即是这一时代精神的坚定倡导者及积极践行者,正因为他把现实世界看成是真实无妄的,才可以在现实世界中积极有为,用自身的切实行动,践行自己的理想,实现人生价值。

3 “顺生安死”的洒落态度

洒落不是不守世法、恣意妄为,而是内心不为外在的功名利禄所牵累,时时放下而又时时自得的态度。儒学和佛老相比,虽然没有预设一个彼岸世界作为精神依托,但同样不乏对终极价值的追求。在《论语》中,孔子即表现了对超越价值的信仰,从“天生德于予”到“知我者其天乎”,孔子保留了对原始天的信仰,并把它发展为一个“仁礼合一”[10]11的系统,从而把外在的天命转化为内在的道德,由被动接受天命,到主动去承担天命。孔子通过仁的建构,把人们关注的目光从彼岸世界拉回到现实世界,他说“未知生,焉知死?”(《论语·先进》)强调在现实世界中实现自己的价值。他追求的是一种“仁以为己任,死而后已”(《论语·泰伯》)的使命人生,即使明知自己坚守的政治理想无人采用,但依然“知其不可而为之”。因为他认为这些是自己应当做的,这也是自己所要承担的天命,所以他说:“君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。”(《论语·微子》)正因为孔子有这样的自觉,所以才能无所畏惧,即使厄于陈蔡,也能弦歌不绝。也正因为孔子以德为乐,追求道德与快乐的统一,才能表现出一种异于常人的豁达精神,才有“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”(《论语·述而》)的洒脱。孔子也极力称赞颜回“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》),孔子和颜回安贫乐道的仁者境界,也就是宋儒孜孜追求的“孔颜气象”。

张载“上承孔孟之志,下救来兹之失”,在“排佛老,拒俗儒”的基础上,也继承了孔子人文主义的价值理想,即为现实世界重建秩序。在张载的气论哲学中,包括人在内的世间万物都是由阴阳二气的相互作用而产生,正是在这生生不息的运动中,气从有形到无形,又从无形到有形。有阳必有阴,有生必有死,这是阴阳二气运动变化的结果,也是整个宇宙大化流行的过程,因此,张载说:“聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣。”[6]7(《正蒙·太和》)整个世界无论聚散,都只是这一恒存不灭的气而已,佛教宣称的彼岸世界是不存在的,道教追求的长生不死也是不可能的。张载还说:“鬼神者,二气之良能也。”[6]9(《正蒙·太和》)他以阴阳二气的往来屈伸重新定义鬼神,使其限制在物质性的气的概念上,这样就消解了鬼神的神秘性。既然死后世界不存在,那么“死之事只是生是也,更无别理。”[6]279(《经学理窟·学大原上》)人的一生虽然短暂,却十分真实,相比于虚幻的彼岸世界,在现实世界中实现自身价值,才是一个人应该追求的,任何妄想寻求彼岸世界的努力都是徒劳的。人生的价值问题也即儒者所说的“立命”,张载一方面认为人生是有限制的,“气之不可变者,独死生修夭而已。故论死生则曰‘有命’,以言其气也。”[6]23(《正蒙·诚明》);但另一方面,张载也强调道德生命的永恒价值,“道德性命是长在不死之物也,己身则死,此则常在。”[6]273(《经学理窟·义理》)这样,生死问题就转化成了道德追求问题,而道德生命的永恒性特征,也使我们有限的生命有了无限的价值。正是怀有如此信念,张载才能在理论与实践上都取得令人瞩目的成就,不仅影响到同时代的学人,甚至在五百多年后,仍然影响到王夫之、李文炤[11]71-72等,成为他们学习的典范。

张载指出:“德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。穷理尽性,则性天德,命天理,气之不可变者,独死生修夭而已。”[6]23(《正蒙·诚明》)人生来禀受的气是驳杂不纯的,如果没有天理德性的约束,就会流于无节制的私欲之中。道德生命的永恒价值,决定了其对自然生命的主导地位,因此,个人需要经过“穷理尽性”的修养工夫,才能恢复上天赋予的本性,达到“性天德,命天理”的地步。“死生修夭”是人的自然生命,这是由个人的气禀决定的,无法改变,但是,个人可以通过承担天命所赋予的内容,实现道德生命的永恒价值。因此,张载说:“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之;不免乎蔽之戕之者,未之学也。”[6]21(《正蒙·诚明》)“天地之性”是上天赋予的本性,这是与天道相贯通的,个人的遭遇无法对其遮蔽和毁坏,如果出现了遮蔽和毁坏的情况,也是由于自己没有学习的缘故。在张载看来,天命是上天赋予的使命,学习首先要认识自己的天命,他提出了两种认识方式:一是“大其心”,整个宇宙都是由气构成的,个人若能以“无我之心”摒弃物我人己的区分对待,便能体会此一体流变的世界整体;二是“善反”,也就是“变化气质”,变化容易流于物欲的“气质之性”而为纯善的“天地之性”。通过“大其心”和“善反”的修养工夫,个人就能了解整体存在界的运行规律,认识到“天下无一物非我”,从而以积极的心态为社会做贡献。这是对孔孟“天命”思想的继承,杜保瑞教授也指出:“儒者不以个人遭遇为命,而只以天命为命。”[12]89

生死观是三教都会面临的问题,张载没有选择对其存而不论,他以气论证明现实世界的唯一性,他从生处言生死,倡导刚毅进取、积极有为的人生。他说:“富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女于成也。存,吾顺事,没,吾宁也。”[6]63(《正蒙·乾称》)个人的生命属于宇宙整体,人活着就应该承担起对天地大父母的责任,这样死后才能得到永远安宁,富贵的生活固然是上天对我的厚爱,贫贱的磨砺更是上天对我的考验,我们应当把自己有限的生命投入到服务社会的无限实践当中。张载把个人的价值放到群体中考察,不仅继承了孔子“以道自任”的人生抱负,也继承了其“以道为乐”的生活态度。对张载来说,个人的躯体虽然是有限的,但道德生命却是永恒的,人生的真正价值在于对仁道的弘扬,死亡不过是个人履行了做人的责任和道义之后的休息,我们不需希求来世的幸福,也无需等待上帝的救赎,个人通过现实的努力就能获得自身的永恒价值,如此才能做到“仰不愧于天,俯不怍于人”(《孟子·尽心上》),从而在面对死亡时表现出视死如归的气概。正是怀有这样的价值追求,张载才能写出“愿学新心养新德,旋随新叶起新知”[6]369这样的诗句,表现了其对道德生命的不懈追求;正是怀有这样超然的境界,张载才会在取得不世成就的同时,依然去追求“万事不思温饱外,漫然清世一闲人”[6]369的洒落生活。

4 结 语

宋朝知识分子普遍具有强烈的淑世精神,同时也追求“孔颜之乐”的圣贤气象,这两方面在张载身上都得到很好的体现。面对儒门凋敝的现实,张载以天下为己任,构建哲学理论以重新贞定人伦价值,其表现出的“万物一体”思想以及“四为”理想,对民族文化心理结构的塑造有重要影响。张载的哲学理论通过其立身行道的实践而表现在人格气象上:在世界观上,张载继承“天地万物为一气之流行”的观点,提出“民胞物与”的命题,建立了一套普遍的宇宙价值系统,体现其“天下一家”的大心境界;在人生观上,为批判道佛在现实世界消极的人生态度,张载提出“太虚即气”的主张,确定了太虚之气真实无妄的特征,以此论证世界的实在性,其敦本善俗的实践和对现实事功的关注,体现了其“学贵有用”的经世情怀;在生死观上,因气“聚散无常”的特点,张载指出有生必有死,生死为人生之必然现象,他一方面以阴阳二气重新解释鬼神观念,另一方面从生处言生死,强调道德生命的永恒价值,他以道为乐的精神境界,服务社会的价值理念,体现了其“顺生安死”的洒落态度。