阐释新风的承续与超越: 论李鼎祚《周易集解》的释经理路与体例

林清丽

(安徽师范大学 文学院,安徽 芜湖 241003)

从初唐到中唐,经学的发展一直被认为是一个统一且沉寂的时期。自初唐《五经正义》颁布起,经学阐释便逐渐趋于统一。直到中唐前后,经学阐释才打破传统的桎梏,渐起波澜。于是,“回归原典”“以己意解经”“自名其学”的解经风气开始蔓延,有力地扭转了自初唐以来渐趋凝滞的经学阐释局面。林庆彰在《唐代后期经学的新发展》中提到:“纯就经学来说,注疏之学代表汉至唐近千年间学者代代相承的传统,它们对经学的作者、篇章顺序、经文字句、经义解释,都有一个公认的标准,所以汉晋人的注,唐人也以‘疏不破注’来维护它。但是,一进入唐朝后期,这些公认的标准,都不标准了,有怀疑经书作者的、更动经书篇章的、篡改经中文字的、怀疑经中史事的正确性的、补经书篇章阙佚的、……等等,不一而足。”[1]对唐代经学阐释而言,这种在阐释方式上的发展既是个人对初唐以来经学阐释的一次反叛尝试,同时也是士人们重新思考儒家思想当下地位和作用的一次阐释实践。

一直以来,李鼎祚《周易集解》被认为是魏晋以来注疏之学的承续,因而部分研究者多将其与何晏《论语集解》等一批集解性著作联系起来。但是,约完成于唐代宗登基前后的李氏《集解》正处于中唐时期经学阐释发生新变的前期,其必然与时代背景有着密切的联系。不仅如此,李氏《集解》又与中晚唐时期啖助等人的解经方式存在着一定的差异,其所择取的是一种较为折中、补苴罅漏的经学阐释方式来重新回溯圣人之义。基于以上两点,不能简单地将李氏《集解》视作是魏晋以后集解体著作的简单承续,而是应结合这一时期的时代背景,以此来探索出属于李氏自己的阐释特色。杨乃乔、李丽琴以政治学的角度检视《五经正义》并认为:“中国经学阐释学从来就是政治学的问题,是经典文本的阐释与话语权力的争夺问题,其全然不是文学阐释学意义上就一部经典文本怎样可以提取其原初意义的技术性问题。”[2]从初唐到中唐,政治上的波动、思想话语权力的争夺、主流阐释原则下另类思想的涌动以及因明经“试策”不断改变而渐开的思想风气,正是李鼎祚《周易集解》诞生的时代背景。而李氏在《集解》中所体现出的阐释实践,是其对儒家思想如何“权舆三教,钤键九流”[3]8的重新思考,同时也是对儒学再一次回归“通经致用”之本位的阐释努力。总而言之,政治的波动、思想的偏向、异类思想的涌动与科举明经考试中“试策”制度的流变,都无不推动着中晚唐时期的士人们重新思考儒学的当下意义及其建构作用,而这些思考又极大地促进了中晚唐时期经学阐释方式的改变。

一、李鼎祚《周易集解》及其产生政治思想背景

唐李鼎祚,生卒年不详,新旧唐书亦无记载,根据前辈学人的考证,知其约为中唐前后人。时方唐玄宗幸蜀,因进献《平胡论》而被召为左拾遗,于唐代宗登基后进献《周易集解》一书。关于李氏《周易集解》一书的编纂时间,《四库全书总目》记载云:“《旧唐书·经籍志》称录开元盛时四部诸书而不载是编,知为天宝以后人矣。”[4]0001-0059金生杨认为:“此说不能排除李鼎祚在天宝以后方著《集解》的可能,并不准确。”[5]324结合以上两则材料,大致可以推断出李氏《集解》的编纂开始于唐玄宗天宝以后,而后在唐代宗登基以后进献。在辑录汉魏以来象数旧说方面,李氏《集解》受到了颇多赞赏,但关于李氏《集解》对唐代经学阐释的影响,讨论的并不多,甚至少有提及。也因此,清人朱彝尊在李氏《周易集解》跋中就提到:“唐史论经学,易有蔡广成,诗有施士丐,礼有袁彝、仲子陵、韦彤、裴菃,春秋有啖助、赵匡、陆淳,论语有强蒙,独未及鼎祚。”[3]593李氏《集解》诞生于中唐前后,其在连接初唐与中晚唐经学阐释的过程中有着重要的作用。因此,从初唐到中唐经学发展的背景、经学阐释的方式等角度对李鼎祚《周易集解》的编纂特色进行一番探讨是有必要的,并也由此重新审视李氏《集解》在唐代经学发展中的地位。

从初唐到中晚唐经学阐释所发生的新变,不仅是士人们对儒学如何能够再一次“权舆三教,钤键九流”的思考,同时也是释经者对肩负着“开国、承家、修身之正术”[3]8的儒家思想回归“通经致用”之本位的一次呼唤。从初唐到中晚唐,虽然统治者意识到了儒家思想对于统一思想,巩固阶级统治的重要性,但是在面对道、释两家思想之时,同样也表现出某种偏向性。就道教而言,在唐高祖李渊称帝前就已经受到青睐。到高宗、武后时,《老子》一书成为科举考试的重要考察内容。到玄宗皇帝时,更是御制了《道德经》注、疏各一部。由此可见,道家的思想在当时所具备的影响力是不容忽视的;而对于佛教而言,在唐王朝时也同样受到了来自统治阶级的偏爱。虽然汤用彤说:“综计太宗一生,并未诚心奖挹佛法。”[6]但是出于巩固集权统治的需要,唐太宗废除了其父打压佛教的政策,相反的对佛教施以了有限的庇护。其后的高宗、中宗、睿宗等诸位皇帝同样信奉佛教。而到武后、玄宗、代宗三代皇帝时,佛教得到了长足的发展。反观三教中的儒家思想,虽然在当时依旧是统治阶级所倡导且确立的主流思想,但在三教争夺话语权力之中仍处于不利的地位。随着“安史之乱”的爆发,唐王朝深陷内忧外患之中,这不得不使得儒士们从迷梦中惊醒。“安史之乱”是唐王朝历史的转折点,国家开始由盛转衰,贞观、开元的盛世一去不复返。安禄山、史思明的反叛,皇帝的出奔,社会秩序的破败等等所发生的一切都使得士人们开始重新思考儒家思想在三教中的地位以及这一思想在多大程度上还能发挥“通经致用”的作用。随着安史之乱平,重塑儒学之权威也成为当时士人们首要的任务。

国家的衰微和思想话语权力的争夺,这都极大地推进了中晚唐以后经学思想的发展,但经学阐释所发生的新变并非仅由于国家的内忧外患与三教思想之间的角逐,实际上在唐代科举制度与“疏不破注” 的阐释原则之下已然蕴含着阐释新变的思想因子。

二、从唐代明经“试策”的流变看经学阐释之风的新变

从初唐到中晚唐,科举考试制度下明经“试策”制度的流变中就已初见经学阐释新变的思想。唐代科举有“常科”和“制举”之别,而常科之下则以明经科和进士科为代表。明经之下又分为常明经、准明经、类明经等,此处所论为常明经之下的“时务策”与经学阐释的关系。唐代科举考试不仅为国家治理提供了一批具备统一思想的人才,同时也于试制不断的变动中埋下了中晚唐经学阐释新变的思想种子。唐代明经考试的内容并不是一成不变的,其前后变化有着一个不断完善的过程。据杜佑《通典》记载:

自是士族所趣向,唯明经、进士二科而已。其初止试策,贞观八年,诏加进士试读经史一部。至调露二年,考功员外郎刘思立始奏二科并加帖经。……永隆二年,诏明经帖十得六,进士试文两篇,识文律者,然后试策。…… 二十五年二月,制:“明经每经帖十,取通五以上,免旧试一帖;仍按问大义十条,取通六以上,免试经策十条;令答时务策三道,取粗有文理者与及第。”……天宝元年,……明经所试一大经及《孝经》、《论语》、《尔雅》,帖各有所差;帖既通而口问之,一经问十义,得六者为通;问通而后试策,凡三条。[7]

杜佑此处记载与《封氏闻见记》卷三《贡举》(1)“国初,明经取通两经,先帖文,乃按章疏试墨策十道。……开耀元年,员外郎刘思立以进士惟试时务策,恐伤肤浅,请加试杂文两道,并帖小经。……开元二十四年冬,……其后明经停墨策,试口义,并时务策三道。进士改帖大经,加《论语》。”封演撰,赵贞信校注:《封氏闻见记校注》,中华书局2005年版,第15-16页。所记载基本一致。据上述的记载可知,初唐明经考试中仅有试策。而后约于调露二年,考功员外郎刘思立奏请在明经和进士考试前增加“帖经”一项。于是永隆二年新增了帖经一项,先帖经而后试策。而约于开元二十五年前后,在帖经和试策中间又增加了“按问大义”一项,由此以后三项考核形式几成恒式。关于杜氏的引言中提及的“试策”一项,其前后发展的内涵有着一定变化,这里需加以说明。在《唐代试策考述》一书中,陈飞指出:“在永隆二年以前,明经考试只有试策一项而无其他,这时的策,是以经典章疏为主的‘墨策’;其后直至开元二十五年以前,明经考试有帖经和墨策二项;自开元二十五年直至建中二年,明经考试才有帖经、口义、时务策三项;其后‘口义’变成‘墨义’。”[8]56-57根据陈飞所言,中唐以后的时务策与初唐的试策有着根本的不同。根据前人的研究,“帖经”与“经问大义”注重考察的是经文及其注疏。至于开元二十五年以后所置的“时务策”一项,则与“帖经”和“经问大义”有所不同。傅璇琮认为:“(明经考试的项目)实际上主要是第一场和第二场,第三场所谓答时务策,对明经来说恐怕只不过是虚应故事,唐代文献中没有一篇明经时务策的文章保留下来,连这方面稍为具体一点的记载也没有。”[9]虽然相较于进士考试中的“时务策”而言,明经考试中的“时务策”也更加重视对经义的结合,但增设这一考试项目毕竟有其道理。关于开元二十五年试制改革的原因,《条制考试明经进士诏》中就有清晰的记载:

“致理兴化,必在得贤;强识博文,可以从政。且今之明经、进士,则古之孝廉、秀才。近日以来,殊乖本意。进士以声韵为学,多昧古今;明经以帖诵为功,罕穷旨趣。安得为敦本复古,经明行修?以此登科,非选士取贤之道也。”[10]

正因“明经以帖诵为功,罕穷旨趣”,才需增以“时务策”一项。而关于“时务策”,“显然是为了加强和提高明经举人对时务的关心、了解、分析和应对能力”[8]52。谢建忠在《<毛诗>及其经学阐释对唐诗的影响》中就举了权德舆《明经策问七道》中有关《毛诗》阐释的命题,说明“题目所要求的‘解颐之言,期有所望’就非一般‘通经’考生所能轻易回答圆满的,……而且必须是能让考官‘解颐’的富有新意的‘主观题’答卷”[11]。虽然在权氏的记载中仅有策问而无对策流传下来,但是从策问之中亦足可见出“时务策”并非完全局限在对经文和注疏的考察,而是更加注重士人们在熟读经文的过程之中,对经文、注疏、义理加以融会贯通的能力,以此来选取“通经致用”的人才。

虽然明经科下的试策考察相较于进士科而言仍具有很大的局限性,但是从上述的材料中我们可以感受到随着试制的改变而渐开的思想风气,而这一渐开的风气也在极大程度上促进了中晚唐经学阐释的新变。焦桂美认为:“可以说,唐代虽于高宗永徽四年(653年)规定《五经正义》为科举考试教材,但试策自始至终似未能与《正义》的精神保持一致。如果说,《五经正义》体现的是旧经学的集成,代表的是唐代主流经学的诠释方法、经学理念,那么试策的形制及考核要求推进的则是新经学的嬗变,走的是挑战主流、与时俱进的路子。”[12]而到中唐以后,随着试制的改变,这种“与时俱进”的路子也走得更加宽敞了。龚鹏程说:“问进士与问明经,基本相同,只是进士不限于问经义,也可以由经义引申出来的题目,明经则全属经义而已。在讨论经义时,显然也已由替经典作诠释的角度(即汉晋通常采用的注疏方式)转而变成质疑,特别是追问经典中矛盾、隐晦、不协调之处。”[13]

要言之,从初唐到中晚唐,明经试制的不断修缮无不彰显着唐代取士要求的提高,而这在取士制度上的改变也影响着士人们思考问题的方式,援经义以论时务已然成为明经试策的一次重要转向,也是一次对经学阐释“通经致用”的强调。李鼎祚作为这一经学转戾中的关键人物,其阐释宗旨也秉持着“通经致用”的理想,这集中体现于其所编撰的《周易集解》中。李氏《集解》的创作虽然在编撰的形式上承续了汉魏以来“集诸家之善”的集解体例,但从内容上看,李氏在辑录诸家学说之时是偏向于象数之学的,这一阐释路径的改变既是其对初唐时孔颖达等人所编撰的《周易正义》的一次反拨,也是对彰显圣贤之言,立国之道的另一种回归。

三、“疏不破注”阐释原则下“另类思想”的涌动

唐代以降,经学思想渐趋统一,皮锡瑞称之为“经学统一最久时代”[14]207。与孔氏等人所编撰的《五经正义》有异议的思想都成了“异端邪说”。这些所谓的“异端邪说”并没有完全消失,而是游离在阐释的边缘,等待时机成熟,再一次进入到话语中心,葛兆光在《中国思想史》中提到:

“我们可以看到,当这种平庸、空洞、重复的东西成为笼罩一切的思想时,这个时代就取消了异类,瓦解了批评,抹杀了深刻。可是,正是这种状况,又恰恰可能引出思想史新变。一种可能是,人们重新思考,通过另类资源的引入,一些不甘平庸的人在另类思想资源由边缘进入中心时,从中诠释出新的思想,像从中唐到宋代的思想史变化,像晚清诸子学和佛学的重新诠释。”[15]

中晚唐时经学阐释的新变正是将另类资源从边缘引入中心的最好展现,这些徘徊和涌动于时代公共话语边缘的另类思想成为一种潜在的思想资源,等待时机再次进入到时代话语的中心。“疏不破注”乃初唐孔颖达等人编撰《正义》时所取的标准,对于孔氏等人的编撰而言,其“疏不破注”是建立在博采南北义疏之后而名宗一家之说,而其以“疏不破注”作为阐释标准所完成的《五经正义》,成为了后代士人们专守的“注”。而对《五经正义》这一“注”遵循程度的不同,导致中晚唐经学阐释新变的两种路向,第一种是以啖助等人为代表的解经一派;第二种则是以李鼎祚《周易集解》为代表。

(一)从初唐到中晚唐“另类思想”的萌发与推进

从初唐开始,经学阐释的新变就已初见端倪。贞观十六年《五经正义》颁布之初,马嘉运就“驳其所定义疏之失”[14]198;武后长安三年,经学家王元感也上奏朝廷,攻击的矛头直指《五经正义》。《旧唐书·儒学传》记载云:“长安三年,表上其所撰《尚书纠缪》十卷、《春秋振滞》二十卷、《礼记绳愆》三十卷,并所注《孝经》、《史记》稿草,请官给纸笔,写上秘书阁。”[16]由此可见,中晚唐时所兴起的经学阐释新潮并非一蹴而就,其在初唐时就已初见端倪,并由李鼎祚、啖助、赵匡、陆淳、韩愈、李翰等人将之推向高潮。

据《新唐书·儒学传》记载云:“大历时,助、匡、质以《春秋》,施士匄以《诗》,仲子陵、袁彝、韦彤、韦茝以《礼》,蔡广成以《易》,强蒙以《论语》,皆自名其学,而士匄、子陵最卓异。”[17]啖助、赵匡两人的思想现多见于陆质所编纂的《春秋集传纂例》、《春秋微旨》以及《春秋集传辨疑》之中。据陆淳所整理的《春秋集传纂例》卷一《修传终始记第八》记载云:“天宝末,客于江东,因中原难兴,遂不还归,……始以上元辛丑岁,集三传,释《春秋》;至大历庚戌岁而毕,……是岁,先生即世,时年四十有七。”[4]0146,0389,0390由此可见,啖助约为唐玄宗开元以后人,于天宝末年入仕,秩满,而后隐居,开始研于《春秋》,而不久后便发生了“安史之乱”。因此可以推断,啖助等人阐释经典时所依凭的“不以经传乱经”“据时求义”“三传通观式”的阐释方式与“安史之乱”有着密切的联系。其以摧枯拉朽式的解经方式一反前人的注疏之学,以自我理解的方式来回归本经,实际上是出于现实的考虑。《四库全书总目》云:“助之说《春秋》,务在考三家得失,弥缝漏阙,故其论多异先儒。……而程子则称其绝出诸家,有攘异端,开正途之功。盖舍《传》求《经》,实导宋人之先路。生臆断之弊,其过不可掩;破附会之失,其功亦不可没也。”[4]0001-0532较之《新唐书》对啖助等人的论定,《四库全书》的评价则更加公允。啖助等人经学阐释方式代表着中晚唐较为偏激的解经路向,虽有穿凿附会之嫌,但其功不可没,这实际上代表着中晚唐经学阐释的一种解经路径,但这样的一种解经路径毕竟与李鼎祚有所不同。

(二)李鼎祚《周易集解》经学阐释的新变

较之于啖助等人的解经方式,李鼎祚则稍显“平稳”。在承续前人著说之善的同时,又能于解经方式上加以超越,这是李氏《周易集解》中所体现出的重要的经学阐释特色。李鼎祚《周易集解》一书约于天宝后开始编纂,于代宗登基后进献,因此其书也当完成于“安史之乱”前后。而关于蜀地是否存在新学风这一问题,可以从同为蜀人的仲子陵身上推知一二。根据《新唐书·儒学传》的记载,在大历年间,与李鼎祚同为蜀人的仲子陵因研《礼》而卓异于群。据何易展考证,知子陵大概为玄宗天宝以后人,于“玄宗天宝二年至大历十三年(743～778年)学艺于峨眉山下,埋头著述,时大历十三年(778年)举进士甲科”[18]。《新唐书》将仲子陵与啖助、赵匡、陆质等人归为一派,由此可以推断,蜀地也曾存在新学风的气象,而这与初唐以来阐释新风不能说毫无关系。金生杨根据《新唐书》的记载认为:“可见,蜀地确有新学风的气象,李鼎祚并非横空出世。”[5]371初唐孔氏书行而古易书亡,象数旧说多亏李氏《集解》一书而保存。一方面,这既是李氏以象数之学来补足孔氏易学之缺漏的一次阐释实践,同时也是李氏以象数旧说回归本经、自明其学的一次解经策略的选择。清人全祖望在《鲒埼亭集外编》中论断:“唐人经学最草草,见于史者不过数家,《易》只推蔡广成一人。……其幸得存者李鼎祚《集解》,乃所以辑三十六家之绪言,在唐人说《易》,别为一派。”[19]由此可以说,李氏《集解》一书在当时是自成一派的。关于李氏《集解》编纂的体例,至少有四个值得关注的特征。一是辑录象数、义理之说,颇为详尽,有整体的易学之观;二是尤偏重以象数旧说来回归本经,同时在宗主虞翻、荀爽之学的同时又能博采诸家众说之善;三是打破了初唐以来“疏不破注”的经学阐释局面,并且对前人未尽之义又以自己的案语析之;四是建构起了一个经、注、解为一体的整全、融通的阐释空间。

魏晋时期,集解体成为一种编纂的风尚。最早的有何晏的《论语集解》、杜预的《春秋经传集解》、范宁的《春秋谷梁传集解》等著作,并且也产生了部分易学的集解体著作,“但这些著作都没有流传下来”[20]。较为完整保留下来的关于易学的集解体著作即为中唐时期李鼎祚的《周易集解》。但李氏《集解》并非是魏晋以来的集解体著作的简单承续,因为两者创作的时代背景毕竟有所不同。关于何晏的《论语集解》,《四库全书·论语集解义疏叙》云:“前世传受师说,虽有异同,不为训解,中间为之训解,至于今多矣。所见不同,互有得失,今集诸家之善,记其姓名,有不安者,颇为改易,名曰《论语集解》。”[4]0195,0338,0339由此可知,何晏所处的是一个诸家学说竞起的时代,而其编纂的目的在于对诸家之学说加以删改,辑录下自己认为“善”的条目,因此罗列的异说较少。相较于何晏的《论语集解》,杜预《春秋经传集解》的编纂形式又有其自身的特色。杜氏在其序文处就谈到:“古今言《左氏春秋》者多矣,今其遗文可见者数十家。大体转相祖述,进不成为错综经文以尽其变,退不守丘明之传。于丘明之传,有所不通,皆没而不说,而更肤引《公羊》《毂梁》,适足自乱。”因而“预今所以为异,专修丘明之传以释经”[21]。以《左传》为据,参以先儒和二《传》之说是杜氏《集解》重要的编纂特点之一。无论是何氏的《论语集解》,抑或是杜氏的《春秋经传集解》,两者之间最为相似之处都在于诸家学说竞起之间,据以自身的辑录标准来回溯“圣人之义”,归于统一。 而反观李鼎祚编纂《集解》所处的时代,初唐以来便出现了渐趋于一尊的孔氏的《周易正义》,众家异说已然在那一时期归于统一,因此李氏编纂《集解》时所处的时代背景是与何氏和杜氏有所差异的。这是李氏《集解》与魏晋时期以来流传下来的集解体著作差异的一个重要的地方。

面对初唐以来的孔氏《周易正义》一书,李氏《集解》序言云:“郑则多参天象,王乃全释人事,且易之为道,岂偏滞于天人者哉!致使后学之徒,纷然淆乱,各修局见,莫辩源流。”[3]8因此,李氏《集解》编纂的目的在于超越前人有所偏滞的解易路径,以象数之学来回归圣人之义,以此来完成重振儒学的目的。李氏以象数之学对孔颖达著说加以弥补本身就是一种突破,同时其以偏向于象数之学解易的特征,也说明着其解经策略的不同。据刘玉建考述:“《周易集解》一书共收录了三十七位易学家《易》注,连同《九家易》、《乾凿度》、《易轨》,合称为四十家。”[22]但是李氏在偏向于以象数解经的过程中也不忘佐以义理解经,由此可见其并非全然否定义理,而是于象数与义理融通的过程中,建构自己的整体的易学观念。例如在阐释乾卦“乾元用九,乃见天则”一句时,其先引用何妥的注释,曰:“阳消,天气之常。天象法则,自然法则,自然可见。”其后在自加的案语中引用王弼的话说:“此一章全说天气以明之也。九,刚直之物,唯乾体能用之。用纯刚以观天,‘天则’可见矣。”又如在阐释“利贞者,性情也”一句时,先引用干宝的注释:“以施化利万物之性,以纯一正万物之情。”其后引王弼的话:“不为乾元,何能通物之始。不性其情,何能久行其正。是故‘始而亨’者,必乾元也。利而正者,必‘性情’也。”[3]22-23李氏《集解》一书并没有完全否认汉魏以来以义理学解易的学说,相反的在一定程度上肯定了其存在的价值并佐以象数之说来共同阐释。

不仅如此,李鼎祚以集解体为其编纂的体例,不能说没有其自身的思考。谷继明说到:“在经典诠释中,经—注—疏是紧密联系的,诠释与被诠释的经典之间相互制约,后来的诠释往往在之前的经典或权威注释的脉络(context)中展开。离开这些脉络,就无法正确解读这些义疏的意义;单独拈出一些脱离脉络的语段来考察思想史的交涉,更容易走入比附的误区。”[23]此处,谷继明是针对义疏这一体例所提出的观点,但这对于理解集解体著作不无启发。李鼎祚《周易集解》在辑录汉魏以来诸家之善的过程中,其实就是在建立起一个通向前人理解历史视域的过程,而这些前人的注释,正是对经文加以正确性理解的依凭,是人们回归到圣人之义的一个阶梯。因此,对于集解体而言,其所辑录的不同的学说越多,基于文本的阐释空间就越大,使得文本阐释多元化成为一种可能。除了辑录诸家的注释以外,李氏对前人未尽之意又常常以案语的形式加以析之,而这在经—注—解三者之间,也就建构起了一个融通的、整全的阐释空间。在阐释文本的过程中,包含着阐释文本和阐释主体两个最为重要的因素,而关于阐释主体如何对所需要的阐释文本做出正确性的理解,需要从阐释主体和阐释文本做两方面的考察。关于这个问题,汉斯-乔治·伽达默尔认为阐释主体在阐释文本的过程之中是带着“前见”进行阐释活动的。因此,试图完全还原阐释文本的意义成为一种空想。被阐释的文本产生于特定的历史时期,而阐释主体也处于特定的历史之中,而当阐释主体与被阐释文本相碰撞之时,也即两种视域融合而形成“效果历史”的过程。而对于作为阐释文本的《周易集解》而言,其所建构起的便是多个历史的视域,既包括经文的,也包括注释的,还包括自己的,这些视域的融合能够更好地让我们回归到经典之中,不至于对经典加以误读和臆断,这样的一种编纂的特点其实与中晚唐啖助等人的解经方式存在着根本的不同。

无论是选择以象数解经,抑或是以集解体作为自己的编纂体例,皆可觉察到这是李氏自我解经的一种策略的选择。李氏通过转变阐释的策略使得边缘性的话语回到中心,以此打破孔氏解经的偏向。而这样的一种打破,实际上对中晚唐经学阐释发生的新变有着一定的影响。肩负着“通经致用”的儒家经典,对其思想的阐释必然处于动态发展之中,而边缘性阐释活动的流动,将再一次使得经学阐释恢复原有的活力,并再一次实现儒家经典“通经致用”的目的。简言之,李鼎祚《周易集解》一书,能于孔氏专崇王氏之易注中脱离出来,择象数之学解易,便是对初唐以来经学阐释的一次公开的反拨。而尝试以象数之学解经,这不仅是一种阐释的策略,同时也是一次对儒家经典何以能够回归本经,回归话语中心的重新思考。

结 语

中晚唐,经学阐释打破了初唐以来固守《五经正义》的传统经学阐释理路,兴起了一股扫落传统注疏,直指本经的阐释浪潮,并逐渐形成了一群以“己意解经”“自名其学”的释经群体。而约产生于中唐前后的李鼎祚《周易集解》一书正是受到了初唐以来阐释新风影响的著作,于顺应的过程中,又保留了其自身阐释的特色,其与孔颖达、啖助等人的经学阐释方法是存在着一定差异的。相较于初唐“固守”与中晚唐“偏激”的两种经学阐释方式,李氏《集解》选择了一种既不完全扫落前人注疏之说而又能够以偏向于象数之学的辑录来打破孔颖达《周易正义》专注王弼义理阐释的解经路径。这样一种有别于前人与时人的经学阐释方式,使得李氏《集解》一书在既能够很好地承接前人学说的同时,又能于集诸家之善的阐释过程中达到回归经典的目的。其实,无论是李氏《集解》经学阐释方式的变化,还是初唐与中晚唐时期王元感、啖助等人经学阐释方式的改变,都是士人们基于当时的背景与儒学发展境遇的一种自觉的思考。就中唐经学阐释新变而言,是士人们对儒家思想如何“权舆三教,钤键九流”的重新思考,同时也是对儒学再一次回归“通经致用”之本位的实践尝试。