“由法而象”客观解释原则的演变——一种对汉易象数之学发展逻辑的解释

王 棋

（中国矿业大学马克思主义学院，江苏 徐州 221116）

《周易》的形而上理论与言象意关系问题密切相关。汉易无论占筮派还是注经派都未把后者作为基本问题，直到王弼玄学易把意与言、象作形上形下本末关系的对待，言象意关系问题才成为易学基本问题。三国时期，五世家传孟氏易的虞翻对家学法则既有坚持，又做了部分改动，和两汉诸家易学尤其是和东汉末年郑玄、荀爽费氏易注经一派相综合，完成两汉象数易学的全面总结，将注经派推向鼎盛。西汉宣帝时期孟喜创立的孟氏易，是占筮派初始形态。该派研究象（包括《周易》之象和《周易》之外灾异之象）的变化规律，与神学解释、政治解释相结合，以技术操作和占验应用为主要内容。发展至虞翻，有了很大变化，关注点由象转向象辞关系，象数解释转而与语言解释相结合。在这一转变中，郑玄、荀爽是推动象数易学神学化、政治化向象数易学理论化、学术化转型的重要人物。虞翻做了重要发展，成为象数易学理论化、学术化转型与成熟的集大成者。虞翻着意声称所传易学有孟氏家学渊源，表明他的注经派与占筮派有着密切的内在关联。那么，虞翻所传家法以及所做的的改动，对汉易重心由占筮派转移至注经派究竟起了什么作用？虞翻是如何完备注经派象数易学方法论的解释理论，却又受着怎样的限制而胶着于言象层面，不能升入义理易学形上层面的呢？回答这些问题，从“由法而象”客观解释原则的演变，我们不难看到汉易象数之学的发展逻辑和内在实质。

一、占筮派象数易学解释的客观原则

占筮派象数易学确立解释的客观原则，并不是从解释学的基本问题文本和理解的关系来说的。即不是从解释者和解释对象的关系来说的，而是从解释者和解释目的、解释要求来说的。不同于先秦孟子提出以意逆志为核心的解释观念，将合乎作者和文本原意、树立客观原则作为对文本理解的首要的基本要求，西汉董仲舒发起了一场与神学解释、政治解释相结合的解释观念的革新运动，提出了诗无达诂的新见解，倡导多元化解释与主观原则。儒学由此进入经学时代，迎来经学的繁荣。董氏的解释主张反映了西汉初期五经诸领域派别林立的实际状况和发展需要。从解释方法看，仅易学就有多个派别分门立户，陈述纷纷。易学派别中“曰训诂举大义，周、服、王、丁、蔡、韩七家易传是也；曰阴阳候灾变，孟喜、京房、五鹿充宗、段嘉四家易传是也；曰章句守师说，杨何、施、孟、梁丘、京五家所立博士以教授是也；曰彖象释经，费直、高相两家，民间所用以传授者是也。”[1]113

学术界和官方坚信王道政治是出于正统学术思想的影响而非异端学说的蛊惑，故而竞相争鸣的易学各家，只有归入师法门户才能得到官方与学界的共同认可。当时引领易学主流的是官方孟京一系的占筮派章句易学。而以彖象释经的费直易学，作为惟一一家使用古文字的古文易，尽管文本内容完整，也完全合乎《易传》的解释理路，在坚守儒门易学正统上，有超越官方易学的优势，但是费氏易学致命的不足是有本无师，不具备立于学官的师法条件，只能一直在民间流传。两汉各派易学想要跻身官方的学术格局，师法、家法是立足的基础。东汉承袭西汉易学的师法，重点在不同家法的盛行上。占筮派象数易学孟京一系从宣帝时期至东汉末年政权结束三百年左右的历史中，一直是在师法的框架下衍生众多家法，基本不出法的藩篱。东汉象数易学没有值得称道的理论建树，法的限制是根本原因之一。

师法、家法是决定易学派系正统性的至为关键的因素和条件。在西汉没有师法，在东汉没有师法下形成的家法的话，是很难立足学界的。占筮派象数易学打破了已有的师法，树立了《周易》与占筮数术结合的新师法。孟喜是占筮派变革师法的始作俑者。孟喜做出易学创新时，正值“博士缺，众人荐喜，上闻（孟）喜改师法，遂不用喜。”[2]1033原因是“没有本师，而多反异，疑道不可由，疑事不可行。”[3]404故而托于孟氏易，又得隐士之说的“《京氏》虽立，辙复见废。”[3]404孟京易学立于学官，都因改师法而有曲折。当他们进入官方承认的师法谱牒体系，孟京占筮派形成新的师法，并将师法、家法客观原则作为学派立身发展的基石。

象数易学上占筮派的贡献是提出了从象出发、于象言理的象数解易的思维与模式。占筮派在著述形式上采用了不同于传、记、说的章句形式，为他们构筑象数易学理论形态提供了极大便利。自“宣帝时兴起的章句之作，即是‘离章辨句’，将一篇分为若干章，再将一章分为许多的句子，逐章逐句进行解释。如果说传记往往是通论经书的大义，几乎像是独立的著作，那么章句便是拘泥于经书的各个局部，完全像是经书的微不足道的附属品。”[4]69章句形式虽有“破碎大道”之嫌，但较之用传、记、说的形式“为学疏略，难以应敌”的不足，章句形式的优势在于为学更为细密，能与传、记、说形式的经学学术相抗衡。今文《尚书》学小夏侯之学的开创人夏侯健解经“牵引以次章句”[2]928，到他的再传弟子秦恭增师法至百万言。既然利用章句形式，可以扩充内容，那么利用这种形式引入新说，改变师法也未为不可。今文易孟京一系正是从积极的方面利用章句形式，炮制“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家。……《孟氏京房》十一篇。《灾异孟氏京房》六十六篇。……《章句》施、孟、梁丘氏各二篇。凡《易》十三家，二百九十四篇”[2]591，孟京之作占三分之一。目的是以神学解释来为政治解释服务，把阴阳与灾异、与数术结合，将《易传》义理为主的解易路子改为象数为主解易路子。我们称这是占筮派师法、家法的内容与特征应该没有问题。从文本和理解的关系角度看，占筮派象数易学有着偏重解释的主观性的显著特点。这不是说它没有解释的客观原则。占筮派解释的客观原则不是来自于文本的易辞部分，我们应从汉易师法、家法及其创立的象数易学思维模式来认识。

汉代新兴起天人感应思潮就其宣扬天命、神学信仰的性质而言，它与《周易》保留的神学思想成分没有实质区别。倒是占筮派利用科学与神学、阴阳灾异与占验数术的结合，使得易学呈现出象数新特征，开启了易学的象数新形态。孟喜作为占筮派的开创者，“得易家候阴阳灾变书”，将阴阳家建立灾异与阴阳关联的思维引入易学解释。孟氏易著早已亡轶。从《周易集解》辑录孟氏一则使用了灾异论的注文我们能清楚地看到孟氏易的神学解释倾向。孟氏的这则注文是针对《丰·上六象》“丰其屋，天际祥也”而写的。孟氏的注文是：“天降下恶祥也。”[5]698考察经史文献，“《昭十八年·左传》‘郑之未灾也，里析曰将有大祥’。《汉书·五行志》‘妖孽自外来谓之祥’。是‘祥’亦恶征也。天‘际’犹降也。故曰‘天降下恶也’。”[5]698足见孟喜直接运用灾异论注《易》的基本路数。这在当时易学界田何传易谱系看来，的确是特立独行，开风气之先了。孟喜的新法不乏一批追随者。“蜀人赵宾……以为‘箕子明夷，阴阳气亡。箕子者，万物方兹也。’……‘非古法也。’云受孟喜，喜为名之。……喜授同郡白光少子、沛翟牧子兄，皆为博士。由是有翟、孟、白之学。”[2]1033一般人们认为《周易》中的箕子一词指的是历史人物，而不是把它拆成两个字，指称阴阳变化的某种情态。孟喜将阴阳和灾异结合，改造易辞的内涵，朝着灾异数术的方向做解释，显然是出于迎合天人感应神学思潮的理论需要。

与《易传》淡化天命神学的人文路向不同，为配合经学用灾异论干预政治，孟氏开创的占筮派吸收天文历法大量科学知识，用来勾勒宇宙图式，阐释掌握天人感应神学原理的阴阳数术技术操作路径，有着建立象数易学师法、家法客观原则的考虑和目的。京氏创造了八宫象数体系，给宫内每一卦附上五行五星、纳支纳甲、建候积算等象数形式，建立了发达完备的技术操作系统。京氏易的重点鲜明地集中在预决吉凶的筮法体系上，“绝不诠释经文，亦绝不附合《易》义”（《四库全书总目·京氏易传》提要），在解释的主观性这一方面，京氏较孟氏有过之而无不及。比如京氏从《周易》本文易辞抽绎出“乾坤，阴阳之根本”重要命题，但又不是合着《序卦》乾坤首、既济未济终的卦序，而是按照宫卦卦序、卦气卦序阐发新义。京氏易甚至把《周易》经文编入新的占文，如“‘枯杨生稊’，枯木复生，人君无子。”“‘丰其屋’，下独苦。长狄生，世主虏。”“‘震，遂泥’，厥咎国多麋。”[6]186-191等等。思路上京氏透过卦象推测天时人事，以“究灾异之深旨，导政教于正路”（徐芹庭语），满足政治对于象数占验手段的技术需要，形成和《周易》本文不同的易学理论体系。京氏易学派在东汉传承人数最多、规模最盛。其着力回答的是天人感应的象数途径问题。围绕这一问题孟京一系形成象数解易的思维模式与基本特征。作为孟京之学的发展，《易纬》虽然傍依经文，通论大义，表现出对文本一定程度的重视，对孟京偏重主观解释的做法予以了一定的修正，但从整体来看，《易纬》在神学解释的路子上走得更远。

此处值得我们注意的是，占筮派将象数易学与神学、科学相结合的同时，减少了哲学内容。西汉末年“刘向以中古文易经校施、孟、梁丘《经》，或脱去‘无咎’‘悔亡’，唯费氏经与古文同。”[2]591儒家经典中唯有《周易》作为卜筮之书幸免于秦火的浩劫，施、孟、梁三家脱漏的“无咎”、“悔亡”似应是《周易》传文里的文辞。《周易》传文从德义层面来讲吉凶转化的哲理，即使《象》篇给出象数上的依据，目的也是阐释“无咎之道，存乎能悔，悔则无咎之所由无，而过之所由补者也。三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘善补过。’”[5]796《周易》的“无咎”“悔亡”之道既内在又超越，神道设教只是一种手段与形式。西汉师法森严，今文易各家脱漏“无咎”“悔亡”重要文辞，应是各家师法创立时有意而为，便于将《周易》哲学引向天人感应的神学信仰，也便于占筮派摆脱田何一系易理哲学的制约，发展出所谓的“凡灾异所生，各以其政。变之则除，消之亦除”[3]360的神秘象数系统。

据此我们推测，占筮派在创立学派的时候改动师法，掺入主观解释成分，但新的师法、家法一经形成之后便被确立为客观原则。占筮派对六十四卦卦象的研究，并未采用《周易》卦序，而是编制了卦气卦序、八宫卦序新卦序。从近处说，占筮派的师法、家法并不合乎汉初田何祖师易理易学切近人事的路子。但是从古代易学的历史演进看，占筮派的卦序以乾卦为六十四卦之首，它应属于《周易》解释系统而非《连山》《归藏》以艮卦、坤卦为首的易学解释系统。古代易学相继演变《连山》《归藏》和《周易》三种不同形态。三易呈连续性的发展，彼此并非断裂的关系，研究的都是六十四卦，卦数与卦形完全相同。用宋代朱元升的话来说，三易“其作用虽异，其为道则一太极也。”[7]807占筮派把三易的象数共性作为新理论的生发点，暗含占筮派试图追溯《周易》之前古易演化的源头，为其改变《周易》筮法、创立新筮法寻找历史依据。占筮派试图打破不同时代易学视域历史界限，将新筮法的研究视域与形成六十四卦卦象的上古视域融合成效果历史。《易纬》既构设了宇宙起源于太易，由无入有的演化生成图景，又用神学思维设想了上古之《易》向夏商周三代的发展谱系①郑玄认为三易的源头是上古之《易》。《易纬·乾坤凿度卷上》设想了其传承谱系：“太古百皇，辟基文籀。遽理微萌，始有熊氏（郑玄注：庖牺氏，亦名苍牙也）。……息孙，而后传授天老氏，而后传授于混沌氏，而后授天英氏，而后传无怀氏。而后授中孙炎帝神农氏，……而后传烈山氏，而后授三孙帝釐氏，次授老孙氏（郑玄注公孙氏，轩辕氏）。”继后“公孙氏。《周易》。”（《易纬·乾坤凿度卷下》）郑玄注“公孙氏”曰：“老孙氏，名轩辕，文法改籀篆，理文作契，典墳、八册、九简、十牍，咸易变大道之理，法一依上。”郑玄注“《周易》”曰：“文王姬昌之修，明修作之始也。圣教多难，至孙公之后，……又失其化教源，……至高辛代，……后少求于高岗，得河图，内有易法，而重修，再降大圣，易大行。又距大禹代汤，……而于泰穴得洛书，内有《太易》。易之源流，大易既行者，今之《连山》《归藏》之名”。见林忠军《〈易纬〉导读》，齐鲁书社2002年版，第113 页，第136-137 页。，正体现了占筮派易学力图通过获得官方认可的师法、家法与古代传系的对接，使得灾异数术象数易学形态进入中华易学的创造历史与智慧文明。占筮派象数易学确立解释的客观原则，有着重要的易学史、学术史意义。那么，注经派象数易学确立象数解释的客观性原则又是出于何种考虑，有着什么意义呢？

二、注经派象数易学确立象数解释的客观性作为重要的解释学依据

前文已述，在汉易众多派别中，占筮派象数易学之所以与训诂举大义、彖象释经其他治易路数区别开来，师法、家法具有根本意义，法是不同派系门户彼此筑起壁垒的主要工具。东汉末期以郑玄、荀爽、虞翻为代表的注经派突破法的限制，作不同门派师法、家法的综合与超越。尽管郑荀虞学派传承有所不同，郑玄、荀爽是古文费氏易的重要传人，虞翻家传今文孟氏易学，但是他们都走向了今古文兼治的象数易学，并以费氏易以传解经的原则作为共同遵循的解易原则，形成在治易理念、原则与方法上基本相同的注经派象数易学。在以传解经原则下，郑、荀并没有沿袭《周易》大传义理解易为主的解易方向，否则形成不了象数易学理路与特色。虞翻也没有抱守孟氏易灾异论师法、家法原则。占筮派象数解释所遵循的师法、家法的客观原则尤其是经过荀、虞注经派的改造，阴阳灾异的思想原则被大大弱化，而以象数为根本的思想原则则得到凸显。注经派以注经为目的，由关注易象转向关注象辞关联，象辞关联的逻辑预设必然会提出这一要求。

除了郑玄易学的神学成分比较明显外，荀爽、虞翻的易学重心都已经不是神学的象数易学，都转向了哲学的象数易学。明显的一点是，三家解易的文体形式变化，不再用章句文体。荀爽汇通儒家经典，尤精于易学经义的新阐发。荀爽采用传作为解经文体，字面上传有符信的意思，荀爽“为经做传，既出于向后学解释经意的需要，也由于对经文的理解出现歧义，要从纷纭众说中寻出正确的解释。”[8]5今古文易的合流中，对比不同易学家的解释，解释的客观性更多的是来自文本的客观性，而不是来自师法、家法的限制。为了合乎文本原意，“郑玄发明出一种笺注的体裁，‘注’的意思是灌注，注文好比是水，经文有疑问的地方好比是缝隙，将注文夹在经文之间就像往有缝隙的物件中间灌水一样。这种笺注体是前所未有的。其拘束、古板、抱守的性格较之章句尤甚。”[4]70-71虞翻也采用注这种文体，沿着易学解释笺注方向的发展，意味着对思想自由阐发的束缚。注经派由占筮派关注易象转向关注象辞关联构成的文本整体，将易学解释的基本问题落在了文本与理解的关系问题上，注经派以文本作为客观解释的重要尺度。挖掘文本内涵的象数元素，构建象辞之间的媒介，是注经派尤其是荀虞做到客观性解释的重要依据。相较于占筮派，注经派对文本的客观性以象数的根本性、客观性和象数解释的根本性、客观性表现出来。

郑、荀、虞三家将《易传》并不占第一位的象数解易方法大大做了提升，超越原本第一序的义理解易方法，使之成为解释《周易》文本首要的、基本的方法，是以象数的根本性、客观性为理论前提的。郑玄论证象数的根本性，著名的是在宇宙论上，他论易数早在天地未形成之前就已经同理、气一起作为宇宙演化的根源。郑玄还从易学源流演变的历史角度探寻象数解易方法的根本性。郑玄论述道：“《系》曰：‘爻效天下之动也。’然则《连山》《归藏》占彖，本其质性也。《周易》占变者，效其流动也。”[9]83郑玄解易有以象解易、以礼解易、以史解易、以训诂解易诸多方法。郑玄推崇夏商两代易学占筮不变的易学原则，并把此原则与周代礼制一并纳入他的象数易学，与思想史关于易象与礼关联的文化思维基本一致。不同于郑玄的论证角度，虞翻从自然界象数的先在性来论证易学象数的根本性、客观性，进而赋予象数解释方法根本性、客观性。

《系辞上》“于是始作八卦”，虞翻注释此“谓庖牺观鸟兽之文，则天八卦效之。‘易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦乃四象所生，非庖牺之所造也。故曰‘象者，像此者也。’则大人造爻象以象天卦可知也。而读易者，咸以为庖牺之时，天未有八卦，恐失之矣。‘天垂象，示吉凶，圣人象之，’则天已有八卦之象。”[5]898

这是虞翻关于八卦卦象来源的一段经典论述。文中虞翻从《易传》“庖牺观鸟兽之文”的说法引出“八卦效法天卦”的思想。此为宋易画前之易、自然之易思想的先声。既然《周易》六十四卦卦象是由效法天象的八卦卦象按照相重组合的规则排列出来的，那么将六十四卦归约为八卦卦象，追溯到自然之象也是合乎逻辑的。自然之象是客观的事实，八卦之象是人们认识的结果。虞翻从自然之象的客观性推出八卦之象也具有客观性，解决八卦卦象的来源问题，继而将象数本原论转向象数认识论，运用八卦取象建构六十四卦卦象系统逻辑规则。虞翻由此将以意逆志的解经原则具体落实为从象数出发推明文本之意，把象数解易的方法确立为根本方法。进而言之，八卦卦象在六十四卦卦象变动中占有中心地位。从六十四卦卦象找出震兑坎离四卦象，象征春夏秋冬；找出乾坤坎离四卦象，象征天地日月。虞翻根据前者树立了消息体例，根据后者树立了月体纳甲体例。虞翻象数易学的两个重要的理论支柱消息说和月体纳甲说就这样立起来了[10]84。

在自然界，天地日月之道是由天地日月运动变化之象生发出来的宇宙根本原理。虞翻用八卦思维来治易，基本思路就是认为八卦卦象对天地日月之象的模仿，六十四卦卦象做了扩展，卦爻辞所蕴含的天地日月之道从六十四卦卦象中均能找到相应的八卦卦象作为象数依据。虞翻批评前人不得此象数易学精髓，“道士言《易》道在天，三爻足矣。岂臣受命，应当知经！所览诸家解不离流俗，义有不当实，辄悉改定，以就其正。”[11]1322虞翻自云五世家传孟氏易，但与孟氏易灾异数术的象数易学有着显著区别。虞翻否定了孟氏易的灾异数术思想，突出了象数原则，并做了发展。

恰巧虞翻注丰卦的文辞流传下来，与前文所引孟氏注文可作对比。虞翻注丰卦上六爻爻辞“丰其屋，蔀其家”剔除了灾异论，改为象数分析。虞翻曰：“丰，大。蔀，小也。三至上，体大壮，屋象，故‘丰其屋’。谓四五已变，上动成家人。大屋见则家人坏，故‘蔀其家’。与泰二同义。故《象》曰：‘天际祥’，明以大壮为屋象故也。”[5]696虞翻认为丰卦的三四爻互体成大壮卦卦象。大壮卦象征屋宇（《系辞下》提出观象制器说，例举古人仿照大壮卦建造宫室）。爻辞“丰其屋”的“屋”字即是根据大壮卦卦象得来的。虞翻此处由象解辞，对文辞的解释对不对，是不是合乎文本的意思，判断标准在文本自身。费氏易以传解经。虞翻认为《丰·上六小象》之所以曰“天际祥”，就是根据大壮卦卦象上震下乾，“乾为天，震动为祥”，合起来得出的。这样，虞翻在解释实践中对孟氏师法、家法原则做了部分改动，抛弃了以阴阳灾异解易的原则，代之以由象解辞，由辞证象，作象数推演，将占筮派象数解易的师法、家法原则做了发展。虞翻回到文本自身来说解释的客观原则，恢复了易学解释的基本问题是文本和理解的关系问题。虞翻肯定了用象数解易方法的合理性、必要性在于它合乎《周易》文本的理性思维，符合象数易学解释的客观原则。虞翻以此纠偏神学易学非理性的神秘主义倾向，与汉末反谶纬、反神学的社会批判思潮相呼应，在易学史、思想史上的意义是不言自明的。

根据前述分析，本文推断虞翻自云五世家传孟氏易，主要指他传的是孟氏象数解易的原则，而不是神学解释原则。虞翻批判两汉诸家易学，用的即是他阐发的象数解易原则。虞翻精于训诂，但是在易学解释中他明确地把象数解释作为突出《周易》特点的根本途径，作为实现解释的客观性的基本路径。以八卦思维为特征的象数解易在虞翻易学中占据纲领性的关键地位。虞翻树立的象辞观以易象为重点，象辞的关系展开为辞由象出，于象言理，由易辞回溯易象。虞翻甚至认为凡辞皆有象的依据，找出与辞对应的易象，即能建立大而全的象辞解释系统。虞翻的象数方法论虽然树立起象数解释的客观性原则，但是也衍生出来另一面解释的主观性与之相对立。这对矛盾构成了象数易学解释理论自我难以克服的内在张力。

三、注经派象数易学解释理论的自我否定

解释循环是关于解释文本整体与解释文本部分二者关系的一条重要解释原则。既然“个别只有通过整体才能被理解，反之，整体只有通过个别才能被理解”[12]9“一切理解和认识的基本原则就是在个别中发现整体精神，和通过整体领悟个别。”[12]7解释循环指涉解释是从整体入手还是从局部入手这样一个重要问题。如果说占筮派从文本的易象部分入手，回不到文本象辞整体，存在解释循环的障碍，那么注经派改为从文本整体入手，但建立象数体例时，一种体例并不能贯通文本的各个部分，往往需要多种体例配合使用，也同样存在着解释循环障碍。这是郑、荀、虞三家注经的一大弊端。在虞翻那里更是膨胀到了无以复加的地步。正如王弼所批判的，象数易学解易，“互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。”[13]609

《周易》大传建立哲学原理，以义理为主，兼顾象数，把占筮与哲学做了结合，引发了象数与义理的矛盾。对此，《周易》大传的处理是，令象数服从表现义理的需要，没有限制多重义理的展开。而郑、荀、虞三家注经派使用象数，以象数作为出发点，把象数意义作为易辞根本意义的同时也限定了易辞的意义内涵只能局限于象数层面。象和辞的关系是辞从象出，象由辞回溯逆推。注经派关于象和辞的这种封闭性解释，实质是另一种解释循环。它是造成注经派的解释象辞背后象外之意缺位的重要原因。虞翻易学的这种倾向尤其严重。形式上虞翻解释的是易象和易辞两个部分，实质是建立易象解释系统，解释易辞的任务又归结为解释易象。因为他把辞的内涵限定为象数内涵，排除了易辞的其他多种意义。早在荀爽、郑玄开创注经派的时候就有这种缺陷。以荀爽为例。他注释《夬·彖》“其危乃光”曰“危去上六，阳乃光明。”[5]554他注释“道未光也”（《晋·上九象》）曰“阳虽在上，动入冥豫，故道未光也。”[5]476观魏晋易学家干宝注释“其危乃光”曰“德大即以心小，功高而意下，故曰其危乃光也。”[14]54注释《坤·象》“知光大”曰“位弥高，德弥广也。”[14]77

比较汉代和魏晋的易学解释，汉代易学家们所讲的象数理法、名物训诂并不是我们今天所讲的义理。李鼎祚一语道破郑玄与王弼易学的不同，“郑则多参天象，王乃全诠人事。”[5]21李氏概括汉易象数之学和魏晋义理易学区别即见于此，可谓切中肯綮，发人深思。汉易偏重象数，确实不如魏晋易家阐发人事义理高明。一是注经派主观上谋求树立揭示象辞内在一致性的解易体例，而客观上与经相悖者却比比皆是。孔颖达注《乾·九二》曾严肃批评爻辰体例不合经文：“九五为建申之月，为阴气始杀，不宜称“‘飞龙在天’。上九为建戌之月，群阴既盛，上九不得言“‘与时偕极’。于此时阳气仅存，何极之有？诸儒此说，于理稍乖。”[15]11-12二是注经派树立象数体例力图揭示卦象变化的某种系统性、规律性，但又时有违例，破坏象数系统的稳定性、一致性。荀爽易学的升降体例人们认识起来较为困难，主要因为升降变动规则不一致。如坤卦的五爻降至乾卦的二爻爻位，这是坤五降乾二的法则。其余六十二卦，二爻以上的三四五上诸个爻是否都应降至二爻爻位，答案却不一定。清人张慧言为此辩护说，这正体现了《坤·文言》地道无方之意。事实上，郑玄、荀爽解释活动中的牵强附会反过来恰恰说明，易辞与易象并没有内在本质的、必然的关联。

注经派象数易学经郑玄、荀爽至虞翻登顶，取象体例愈多，选择运用何种体例的空间就愈大，取象的主观随意性就愈强。比如《屯·六二》“女子贞不字。”虞翻注曰：“字，妊娠也。三失位，变复体离。离为女子，为大腹，故称‘字’。”清人王引之批驳：“二至四互坤，坤为母，为腹，故有妊娠之象。……何必三变成离而后称字乎。”[14]9-10王氏批评注经派取象穿凿附会、繁琐冗杂背离了易简的基本精神，何谈合乎经义。虞翻使用象数体例繁多，尚秉和先生认为主要用了旁通体例和之正体例。比如虞翻注《夬》“扬于王庭。”曰“夬与剥旁通。乾为扬，为王，剥艮为庭，故‘扬于王庭’矣。”[5]551虞翻注《系辞》“是故履，德之基也，”曰“乾为德。履与谦旁通。坤柔履刚，故‘德之基’。坤为基。”[5]950等等。卦爻辞重复是解易的一个难题。对此，虞翻从一处推出与易辞对应的易象，他便以此类推，认为其他重复之辞也对应此易象，可用他发明的旁通体例、之正体例取得这一易象。他用之正体例，比如他注《同人·彖》“利涉大川，乾行也”曰：“乾四上失位，变而体坎，故曰‘利涉大川，乾行也’。”[5]229《蛊》“利涉大川。”虞翻注曰：此“谓二失位，动而之坎也，故‘利涉大川’也。”[5]287等等。《周易》经传反复出现的文辞“利涉大川”，在虞翻易学中就变成了寻找与之对应的坎卦之象。方法是令不当位之爻变当位，甚或令当位之爻变不当位，再变当位，特称为权变。总之，虞翻的解易重点没有放在辞义的哲学建构上，而是通过丰富取象方法，建立庞大的象数解释系统。

西方当代解释学取得重大突破的大师利科对解释方法的多样性做了积极的肯定。但是他在申明这一立场时限定了条件，以解释对象具有两重或三层以上意义，而非单一意义为前提。利科主张解释方法的多样性并不针对科学研究，因为科学研究的对象和答案是确定而客观的，不能作为解释对象。利科的意思很明确，在能从事解释活动的领域，避免不了主观性。这是西方自迦达默尔主导主观原则、施莱尔马赫主导客观原则以来，利科在解释活动的主客观原则关系问题上的重要总结。依此来看虞翻所推崇的象数解易的客观性，其又衍生出对立面象数解易的主观性避免不了。二者构成新的矛盾，加剧了象数易学内在张力，埋下了象数易学自身难以克服的危机。受经验论思维的限制，注经派象数易学是把象和辞的关系而不是言象意的关系作为注经派的中心问题之一。哲学上看，象数解释的方法论不向哲学本体论转换提升，言象意的关系问题不可能得到认识和解决。王弼以形下形上区分言象意层次上的不同，树立了以无为本的新原则，以儒道汇通的方式恢复了儒家象数服从义理的解易传统，进而建立了执一统众、崇本举末的玄学义理解释理路，彻底改变了象数易学形下层面弃本崇末的解易风气，王弼正是抓住言象意关系基本问题实现玄学易本体论对汉易象数方法论的突破。宋代的理本论、象本论易学哲学都是在汉易象数方法论的基础上把理象、道象关系问题置于形上形下的论域取得了更深层次的认识。

综上所述，考察汉代象数易学演变，我们至少了解了以下几点。第一，占筮派是在打破师法的情况下形成的，在解经内容上没有遵循与体现《周易》文本的客观性，而是做了主观性的发挥，有利于占筮派占验灾异，为天人感应论提供数术系统，干预政治，以达到促使统治者施行德政的目的。但是占筮派又把师法、家法作为解释的客观原则，意在进入易学传承的历史体系，成为中华易学文明发展创造的一部分。第二，郑、荀、虞注经派突破师法、家法，作综合和超越，使得占筮派师法、家法客观原则的部分内涵发生改变，回到易学解释理论的基本问题文本和理解的关系问题，回到文本的客观性上来。凸显了象数在文本中的地位和作用，将文本的客观性具体化为象数及象数解易方法的根本性、客观性。虞翻建立了以八卦思维为突出特征的象数方法论的解释体系。象数易学重心由占筮派转向注经派，继郑玄、荀爽开启用象数体例注经的模式，虞翻批判了孟氏易的灾异数术思维，代之以象数思维、八卦思维，虞翻完备了象数易学方法论解释体系。第三，象数易学神学解释、政治解释向哲学解释转向，虞翻做了总结，但是在象数易学哲学建构上虞翻并没有达到理论学术的自洽。虞翻的象数方法论解释学只是在言和象之间兜圈子，没有真正进入形上论域论述言、象、意的关系问题。虞翻的象数方法论解释理论尽管确立了象数解释的客观性，但是他们所理解的象数解释的客观性不等于取象方法的一元性。造成象数解易的客观性与取象方法主观性这对新的矛盾，构成注经派象数解释的根本张力，加剧了象数易学内部矛盾的激化，成为推动象数易学自我否定的直接力量。汉易象数方法论最终被魏晋义理易学取代，向易学本体论过渡有其理论发展之必然。