论原始儒家的人文信仰

徐佰义

（上海师范大学 哲学与法政学院，上海 200030）

一、引 言

信仰，是一个意涵较为丰富的学术概念。不同的人会对信仰作出不同的诠释。然而，根据《现代汉语词典》和《辞海》中对 “信仰” 一词的解释来看，信仰在不同的研究者看来依然存在一些共性。《现代汉语词典》将信仰解释为对某人或某种宗教、某种主义信服崇拜并奉为言行的准则。《辞海》对于信仰的解释是：对某种宗教或对某种主义极度信服和尊重。《现代汉语词典》和《辞海》对于信仰的诠释并没有太多差异，二者对于信仰的诠释可以视为信仰的本义，都强调对某种客体的极度信奉，从而指引人们的行为。人所信仰的客体可以是某人，可以是某种思想理念，可以是某种主义。研究信仰的学者们在某种程度上拓宽了信仰的含义与内涵，将信仰划分为不同的种类。信仰的研究者对于信仰的划分也是众说纷纭。概言之，信仰的划分主要可以分为以下几种观点：第一，根据信仰所处的领域进行划分，如法律信仰、文化信仰、政治信仰等。第二，根据信奉的模式进行划分，如原始信仰、宗教信仰、哲学信仰等。第三，根据民族发展的历史特性进行划分，如血缘信仰、观念信仰等。这些不同的信仰种类决定了不同的信奉理念和信仰内容。

马克思主义作为一种政治信仰深刻影响和改变了中国社会，中国共产党人坚定马克思主义信仰，巩固马克思主义在我国意识形态的主导地位这是毋庸置疑的。本文所探讨的人文信仰是基于中国早期儒家文化的特点而来的文化信仰，其所处的领域是中国的传统文化领域。在中国传统文化中原始儒家①原始儒家是方东美先生（1899—1977）在他的著作《原始儒家道家哲学》中提出的学术概念。从时间的角度来考察原始儒家，它主要是指先秦时代，因此，也通常被称为 “先秦儒家” 。从代表人物的角度考察原始儒家，这一时期的代表人物主要有孔子、孟子与荀子。从文献的角度考察原始儒家，原始儒家的文献主要集中在五经元典以及《论语》《孟子》和《荀子》等一些著作。从思想内容的角度考察原始儒家，其思想内容主要集中表现为周公的礼乐教化思想、孔子之仁对周公之礼的接续思想以及孟子与荀子对仁与礼的继承的思想内容上。方先生以原始儒家代替先秦儒家旨在凸显儒家的本真精神，能够代表儒家文化本真精神的当属原始儒家，而非宋明理学等新儒家的理论形态。的人文信仰的形成和人文信仰的建构很好地呈现了文化信仰对象和信奉模式。《现代汉语词典》对 “人文” 一词作了两种解释：一是泛指人类社会各种文化现象，二是指以人为本的思想理念。这是现代汉语中的人文之义。然而，人文一词最早则出现在原始儒家的经典之中。原始儒家视域下的人文概念是更为确切的概念。《周易》是原始儒家人文概念首出的经典文献。《周易》中说： “刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下”[1]236。《周易》将人文与天文相对，认为刚美和柔美的交相错杂是天的文采；文章灿明止于礼义是人的文采。观察天的文采，可以知晓四季轮回的规律；观察人类的文采，可以推行教化促成天下昌明。可见，原始儒家视域的人文概念与天文相通，是以天文为立法机制，是法天道的模式。原始儒家的人文信仰是 “推天道以明人事” 。从西周开始，宗法制成为影响中国封建社会发展的政治体制，其核心是以 “血缘” 为纽带的家国同构的模式。西周之时，周公制礼以平衡人伦关系。礼就是人文信仰生成的标志。礼在本质上是法天道的，是社会秩序与自然秩序相统一的道德教化手段，是天文与人文合一的思想成果。原始儒家的孔子提出 “克己复礼为仁” 的命题，仁深化了原始儒家的人文精神，也完善了原始儒家人文信仰的理论体系。因此，原始儒家人文信仰是以 “人文” 来定义原始儒家的信仰对象。本文通过对原始儒家阶段经典文献中的文化思想的深入挖掘，呈现出原始儒家 “人文” 的深入理解。人文信仰是基于原始儒家教化论为载体的致思范式，以礼文化为人文信仰的生成标志。孔子之仁的建构深化了原始儒家的人文信仰，使得仁与礼的统一成为人文信仰的完备的理论形态，从中国传统文化的视角对其研究探讨具有重要的价值，对于展现文明大国的文化自信和促进社会治理有积极意义。

二、原始儒家人文信仰的生成理路

原始儒家的人文信仰发端于西周时期的礼乐文化。礼文化彰显了人对于自我的觉醒，是儒家人文信仰最初的表现形式。然而，西周的礼文化是经历了巫觋文化与祭祀文化的发展而逐步形成的文化现象。

（一）巫觋文化

巫觋文化是中国古代社会最初的文化现象。这一文化现象在儒家的正统文化研究中容易被研究者忽略。然而，巫觋文化在中国古代文化大传统的礼乐文明的形成中扮演了重要的角色。李泽厚曾指出： “我以前提出‘实用理性’、‘乐感文化’、‘情感本体’、‘儒道互补’、‘儒法互用’、‘一个世界’等概念来话说中国文化思想，今天则拟用‘巫史传统’一词统摄之，因为上述我以之来描述中国文化特征的概念，其根源在此处。”[2]4李泽厚认为，中国古代文化的种种特征发端于巫觋文化。他还认为巫是中西文化共同的发端。不同的是，西方之巫分野出科学与宗教，中国之巫则走向了理性化的建构，这一理性化的建构是经由周公的制礼作乐而完成的，形成了中国古代文化大传统的核心。巫术活动中还有一些礼仪流入民间，形成了小传统。儒家文化的人文信仰则是在大传统中形成和完善的。

从文献的角度来看，《尚书·吕刑》篇关于绝地天通的记载是考据巫之起源的最早的可信文献。《吕刑》篇说：

民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下，乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖[3]563。

中国古代原始具有宗教性质的巫觋文化经历了三个发展阶段。第一个阶段是民神不杂。在这一阶段，事神活动主要由专职的事神人员进行。女的被称为 “巫” ，男的被称为 “觋” 。这些专职的事神人员具有超能力，通过神明附身实现巫术活动。普通人不参与巫术活动。第二阶段是民神杂糅。在这一阶段，人人都可以参与事神活动。家家作巫，任意通天。民神杂糅最终导致了社会的混乱局面和统治者的权威性出现了危机。第三阶段是绝地天通。这是指统治者使天地不通，切断人与神之间的联系。《国语·楚语》篇也记载了绝地天通的由来。《国语·楚语》中说：

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通[4]623。

一方面，民神杂糅导致了财物的减少进而引发社会的混乱局面。绝地天通的改革便是由经济危机直接导致的。另一方面，民神杂糅使得当时的社会舆论没有主导的方向。这一点也容易导致社会秩序的混乱。徐旭生指出： “社会共同遵守的信条不能随便改易，人数一多，就有人杂言庞，使社会无所适从的危险。”[5]6基于以上两点因素，颛顼要改变民神杂糅的局面，作出了绝地天通的重大改革。绝地天通的改革是颛顼采取的通神权力的专职化，从而结束了人神相通的混乱局面，开启了人神分离的秩序王国。绝地天通使得人神分离，奠定了后世儒家人文信仰的建构基础。

绝地天通的宗教变革对于人文信仰的形成起到了一定的推动作用。然而，除此之外，由巫而史的理性化历史进程更是对人文信仰的形成起到了不可忽视的重要作用。《礼记·礼运》曰： “王前巫而后史。”[6]348李泽厚基于时间的维度，将 “史” 视作继 “巫” 之后进行卜筮活动以服务于王的总职称[7]169。 “史” 是 “巫” 的理性化阶段。那么这种理性化的表现是什么？李泽厚指出：

中国思想历史的进程 “由巫而史” ，日益走向理性化，而终于达到不必卜筮而能言吉凶，有如荀子所讲 “善为易者不占” 的阶段。 “易” 本即是占卜，为 “易” 而不占，这就要到周公特别是孔子的时代及以后了[7]172。

“巫” 的本质是通过卜筮而进行的占卜活动。占卜的目的是通过与天的沟通而祈祷福祉。这就要求 “巫” 掌握一定的天文知识。 “史” 的本质亦是如此，只是表现得更为理性化。随着古人认知能力的逐步提高，最终演化为对天道的道德体悟，进而出现神道设教的思想，即礼的出现。

（二）祭祀文化

祭祀在中国古代社会的发展中扮演着重要的角色。《左传》中说： “国之大事，在祀与戎。”[8]974《礼记·祭义》篇说： “礼有五经，莫重于祭。”[6]778这些文献中的论述都充分表明了祭祀在古代社会的重要性。在祭祀的起源问题上，祭祀文化发端于三代文化。陈来指出：

中国上古时代的巫文化曾很发达，从个体巫术到公众巫术的发展，逐步孕育出 “神” 的观念，导致了自然巫术向神灵巫术的发展。在以祭祀和战争为 “国家大事” 的文明时代初期，公众巫术已融入祭祀文化或转化为祭祀文化的组成部分[9]107。

陈来的观点表明祭祀活动与巫术活动，尤其是公众巫术有着密不可分的关系。弗雷泽也指出： “早期历史上的献祭仪式普遍带有最原始的巫术精神。”[10]75献祭仪式之所以带有巫术精神是在于祭祀活动与巫术活动都是为了使得神灵给现实世界带来福祉。然而，两者最大的区别则是二者使用的手段。祭祀显然是巫术的进一步的理性化活动。弗雷泽说： “人在努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵之前，曾试图借符咒魔法的力量来使自然界附和人的愿望。”[10]84显然，前者是祭祀所使用的相对理性化的手段与方式，后者是巫术活动的原始手段。

学者对于祭祀对象的研究同样是研究祭祀文化重要的一部分。通过对古人祭祀对象的考察，可以发现古人最初的原始信仰。人们祭祀的对象最初是对自然物的祭祀。然而，当时的人们总是赋予自然实体一定的神性，并加以崇拜。因此，统而言之，祭祀体现了对自然神的崇拜。根据文献的记载，在殷商时期，祭祀的主要对象是天地、山川以及日月。《左传》中说： “山川之神，则水旱疠疫之灾于是乎禜之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。”[8]1570《礼记》中的论述更加进一步强化了对自然实体的神性认知，并且告诫有天下者当祭祀百神。《礼记·祭法》篇曰： “山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。”[6]744-745这些都充分说明了天地、山川与日月等自然物皆是当时的祭祀对象。只是当时的人们赋予了这些自然物某种神性。《尚书·舜典》中也说： “正月上日，受终于文祖，在璇玑玉衡，以齐七政，肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”[3]20因此自然物与自然神的崇拜在本质上是一体的。在西周时期，祭祀依然是当时社会活动的重要组成部分。根据古文献的记载，西周对于祭祀的对象可以被概括为三类，它们分别是以帝为中心的天神、以社为中心的地示和祖先这三大类。

祭祀活动是一种比巫术活动更为理性化的活动仪式，但仍然保留了部分的巫术礼仪。也就是说，祭祀的形式与进行巫术活动的仪式有相通之处，只是进行祭祀的形式更为理性化。为何祭祀活动对于当时的社会发展有着如此重要的意义？祭祀活动的意义除了表现在祭祀的对象上，更重要的是通过祭祀的仪式来表现人们内心的诚意。因此，祭祀活动的重要意义是仪式感的神圣性。《论语》中记载： “祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。”[11]101在孔子看来，祭祀祖先时，就好像祖先真的在这里，如果没有亲自参与其中，就会觉得像没有祭祀过一样。李泽厚指出：

从文化心理结构说，两个 “如” 字，显示既未论证鬼神的存在，也未否证其存在。强调的是行祭礼的时候必须设想鬼神（祖先）是存在着，要求的仍是一种心理情感的呈奉而不是理知的认识或论证，所以才说，不亲自参加，没有这种心理情感的呈奉，便等于 “不祭” 。可见，对孔子，祭礼的重要不在仪文，形式，重要的是亲自参与以获得这种心理、情感和素质[12]56。

李泽厚的论证充分说明人内心情感的诚意在祭祀活动中乃是核心的部分。他还用《礼记》和《荀子》中的观点作为支撑。《礼记·祭统》中说： “夫祭者，非物自外者也，自中出生于心也。”[6]744-745《荀子·礼论》中说： “三年之丧何也，曰称情而立文。”[13]318李泽厚甚至认为这种具备诚意的心理情感的重要程度超出了祭祀的仪文与形式。笔者则认为祭祀活动中的仪文与形式与具备诚意的心理情感是同等重要的。心理情感的呈奉何以体现？只有借助一定的载体，才能表现出人内在心理情感的真诚与否。心理情感呈奉的载体就是祭祀中的仪文与形式。仪文与形式也是同样重要的。祭祀的仪文与形式后来发展出西周重要的礼文化。礼文化是原始儒家人文信仰的一大重要标志。祭祀的仪文与形式来源于巫术的礼仪，是巫术礼仪的进一步演进，然而，祭祀的仪文与形式又进一步催生了西周的礼文化，进一步奠定了中国古代大传统中人文信仰的礼文明的诞生。

（三）礼乐文化

巫术活动和祭祀活动中都存在某种程度上与礼相关的礼仪和仪式。然而，礼作为一套专门的文化建构还是要始自于周公的 “制礼作乐” 。这在《礼记》中有着明确的记载。《礼记》中说：

昔殷纣乱天下，脯鬼侯以飨诸侯，是以周公相武王以伐纣。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年，朝诸侯于明堂。制礼作乐，颁度量而天下大服[6]484。

周公对于礼的建构和完善是确证无疑的。后世曾将周孔并称，一个重要的原因就是孔子极其推崇周公建构的礼制。孔子曾说： “周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[11]103三代之礼，到了周朝达到了完备，孔子赞美周礼的文采而遵从它。周礼的完备性主要体现在五礼之上，即五种礼制。它们分别是吉礼、凶礼、宾礼、嘉礼和军礼。吉礼是指祭祀之礼。古人将祭祀之礼理解为一种处理天人关系的礼仪。这里的天泛指一切自然和超自然的神秘力量。因此，祭祀的对象包括诸神，如天神、地祇、鬼神等。凶礼是哀丧之礼，包括葬礼、恤礼、灾礼和荒礼等。宾礼是指接待宾客的礼节。嘉礼是日常生活之礼，包括饮食之礼、冠礼以及婚礼等。军礼是行军打仗之前的祭祀之礼，包括大师、大均、大田等礼仪。大师就是天子亲征之礼，大均就是统计户税之礼，大田就是田猎检阅之礼。当时这样一套完备的周礼制度主要适用于贵族阶级，每一阶级与各项社会活动都有各自的礼仪标准，违背了相应的礼仪规范就是僭越。

西周除了礼的一大创制，乐感文化也在统治者的教化手段中扮演着重要的角色。礼与乐在周朝本就是一体的文化制度。然而，礼与乐同作为道德教化的手段却发挥着不同的教化机制。首先，礼与乐的不同之处在于礼别异，乐合同。《礼记·乐记》篇对于这一点有着清晰的记载： “乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下合矣。”[6]589制定合宜的等差制度以确保稳定的社会秩序自然是社会治理的重要维度。古代社会的礼承担的便是这一重要的社会功能。陈来指出：

古代中国文化的一大发明是以乐辅礼。中国古人早就意识到必须有一种方式缓解等级制度的内在紧张，这样一种方式必须以与 “礼” 不同的特性来补充礼，必须是一种能够增益亲和关系的东西，他们认为这个东西就是 “乐” 。这是中国文化自上古以来即有的一种辩证智慧的体现[9]325。

乐所承担的社会功能就是增益亲和关系的功能，对礼的社会功能起到了互补的重要作用。《礼记·乐记》篇论述到： “乐者天地之和也，礼者天地之序也，和故百物皆化，序故群物皆别。”[6]592《礼记》的这一论述也充分说明了这一点。乐以与礼互补的特性完善了礼的道德教化功能。其次，礼与乐的不同之处还在于礼主外，乐主内。《礼记·乐记》篇也有着清晰的论述：

乐由中出，礼自外作。乐由中出故静；礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也[6]590。

凡三王教世子，必以礼乐。乐所以修内，礼所以修外也[6]317。

礼作为外在的制度规范规约的是人的外在行为，具有一定的强制性，是他律性的教化手段。而乐则是能够引起人的情感共鸣，作用于人的内心情感，是属内的，其教化机理是激发人的自律性，以促使人们从内心对外在的礼制有源自心灵深处的认同感，达到社会真正意义上的和谐。

三、原始儒家人文信仰内外兼具的理论体系建构

儒家人文信仰以礼为外在表现形式，以仁为内在表现形式。仁与礼的统一构成了儒家人文信仰坚实的内外兼具的理论体系。

（一）人文信仰以礼为外在表现形式

礼是人文信仰的重要标志。周公礼制的出现是三代文化由神文宗教向人文宗教的重大转变。李泽厚指出： “‘礼’首先是从原巫术祭祀活动而来，但经由历史，它已繁衍为对有关重要行为、活动、语言等一整套的细密规范。”[2]25第一，礼是人为制定的，起着对人之行为的规约作用。荀子曾对礼起于何的问题给出过明晰的答案：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也[13]300。

荀子从人的欲望出发，给予了礼一定程度的学理分析。荀子持人性恶的观点是学界普遍知晓的。荀子批判了孟子人性善的观点，认为孟子混淆了人的自然属性和社会属性，不察性伪之分。荀子的性恶观也并非是指人性本恶。他是站在人之欲望的角度出发，认为如果不对人的欲望加以节制，必然产生争夺，从而导致混乱的局面。荀子在《性恶》篇说道：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉[13]375。

荀子的观点表明必须对人的欲望加以限制。在荀子看来，对人不断膨胀的欲望加以限制的手段就是制定礼法，对人进行礼义的教育。因此，用礼法进行规约，用礼义进行教育从而引导人们践行善行是后天人为的结果。这也就是荀子 “化性起伪” 的重要思想，亦是其伦理思想体系的逻辑起点。这里的 “伪” 是与性相对的概念，是人为的意思。因此，从这一层面来看，礼的出现是人刻意而为之的，是人对人自身的认知体现，是人的进一步觉醒，是人对自身价值的挖掘和凸显。因此，礼是人文信仰的重要载体，作为一种外在的行为规约，是原始儒家人文信仰的外在表现形式。

第二，礼是法天地的。人文一词最早出现在《易传》中的《贲》卦的《彖传》的卦辞解读中。《彖传》说： “刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”[1]236这是人文一词最早的出处。人文与天文相对应。礼作为法天地的重要机制和表现形式，自然是人文信仰的体现。儒家亦有 “文之以礼乐” 的重要思想。《论语·宪问》篇中记载：

子路问成人。子曰： “若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。” 曰： “今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”[11]349

孔子在这里围绕何以成人的问题给出了两个成人的方法论体系。孔子分别以一个高标准和低标准来衡量一个人成人与否。成人的最高标准是集合了智慧、廉洁、勇敢与才艺于一身并且又用礼加以节制，用乐加以和谐，那么便可谓达到成人的最高境界。

朱子将 “成人” 定义为 “全人” 。无论是孔子之成人，还是朱子之全人，这两个概念都是人的一种德性圆满的境界。朱子用 “全” 字意在突出这一德性圆满的境界。因为孔子认为知、廉、勇与艺四种单一的品质是不足以成人的，更重要的是 “文之以礼乐” 。道德主体的德性要与礼乐结合，方可谓成人。朱子以 “全人” 释 “成人” 意在凸显人的德性圆满状态。周公制礼作乐是从国家集体层面将礼作为上层建筑的最高政治设计。孔子从个体道德修养的视角仍然将礼作为德性圆满的最高行为标准。 “文之以礼乐” 当是最好的体现。学者李四龙指出：

制礼作乐，奠定了中国的人文主义人生观。儒家把 “天道” 的和谐思想融入礼乐文明，推行于人类社会，使之成为一种 “内和而外顺” 的 “礼乐之道” 。致中和，是这种人文主义人生观的最高理想[14]150。

学者李四龙实际上是从的礼的教化机制的角度剖析礼的人本特性。礼作为一种道德教化的文治手段，是法天地之道的。《礼记》多处的论述都足以说明礼法天地的教化机制。 “夫礼，先王以承天道，以治人之情”[6]334、 “故圣人参于天地，并于鬼神以治政也。处其所存，礼之序也”[6]341、 “夫礼必本于天，动而之地，列而事之，变而从时，协于分艺”[6]349、 “礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”[6]355、 “礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之”[6]355-356。《易传》中说： “天尊地卑，乾坤定矣，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”[1]665天尊而高，地卑而低，乾坤的位置就确定了。卑低、尊高一经陈列，事物显贵和微贱就各居其位。礼是按照天尊地卑的空间关系对不同的人事进行等差排序，并进行道德教化。这样的教化机制是法天地的。在规定人事的礼之前，天地之道便是如此。因此，《礼记正义》曰： “夫礼者，经天地，理人伦，本其所起，在天地未分之前。”[15]1综上所述，礼是人道的现实设计，礼之人道是法天道的，体现着古人的文治精神，奠定了古人对于人文的崇高信仰。《周易·贲卦》中对于天文和人文的论述也说明了人文是法天文的思想成果。这种人道与天道合一的思想路径充分体现了礼是古人人文信仰的重大载体。

（二）人文信仰以仁为内在表现形式

如果说礼是原始儒家人文信仰的外在表现形式，那么仁则是人文信仰的内在表现形式。与此同时，礼是人的初步自我觉醒，是对人依靠自身力量改造维系世界和谐的初步意识，是人文信仰的标志性的初步思想成果。仁则是人对自身的进一步觉醒，这一觉醒主要表现在对自身道德力量的呼唤。仁进一步深化了对自身内在价值的关注，强化了原始儒家学派对于人文的崇高信仰。

第一，在仁的起源问题上，仁与礼都是同样法天道的。这一观点在《周易》中得到了充分的论证。《周易》中的《乾》卦是六十四卦之首。《易经》的作者将其放在首位自然意义深刻。《乾》卦的卦辞为： “元，亨，利，贞。”[1]1作《易》者将天的德性认知归为这四类。这四种德性显然是古人对于天道的伦理认知。仅仅认知天道是远远不够的，认知天道的目的是为了建构合乎自然的人道法则。因此，《易传》的作者便将天之四德对应到人之四德，并建构了天人之德相通的形上依据。 “元，亨，利，贞” 对应到人的身上则为 “仁，礼，义，智” 四种德性。在这里，可以清晰地看到， “元” 作为天之德对应人之 “仁” 德，并且二者在天道与人道的伦理体系认知结构中都是居于首位的。《周易本义》对于这种对应关系提供了形上的理论依据。《周易本义》中说： “元者，生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。”[1]11“元” 作为天之德，表示着元始与开创之义，所以落实到四季中便是春季，春天是万物复苏，生命开启的时节。具有生命开创意义的元德对应到人身上则是 “仁” 的德性。仁同样蕴含生命开创之义，具备生发创始的意义。世上善行有千百种，但是没有哪一种善行大得过生命的给予者，因此， “元” 与 “仁” 都被看作是众善之长。《周易》基于对天道的伦理认知，建构了 “仁” 的形上依据。

第二，在仁的内涵问题上，仁主要是指人的内在道德品质。这在《尚书》和《诗经》中已有所体现，后又经孔子进一步完善和固化。《尚书》中有： “予仁若考，能多材多艺，能事鬼神”[3]308， “克宽克仁，彰信兆民”[3]138， “民罔常怀，怀于有仁”[3]166以及 “虽有周亲，不如仁人”[3]248等论述。结合《尚书》文本的语境，这些 “仁” 字皆是指人美好的品德。《诗经》中 “仁” 的出现也侧重于表达人内在的品德。《郑风·叔于田》中有： “洵美且仁”[16]201的表述。《齐风·卢令》中有： “卢令令，其人美且仁”[16]253的表述。这两处的 “仁” 字皆与美相对应。美表述人外貌的美好，仁则表现人内在品质的美好。可见， “仁” 字在《书经》和《诗经》中已经具备人的内在美好品德之义。 “仁” 字出现最多的文献当属《论语》。《论语》集中反映了孔子之仁的重要思想。孔子继续发扬了 “仁” 作为人的内在美好品德的内涵。樊迟问仁。子曰： “爱人。”[11]316当樊迟问孔子何为仁的时候，孔子明确地给出了 “爱人” 的答案。《论语》中多处记载了孔子关于仁的论述。然而，孔子以 “爱人” 为 “仁” 当是仁之普遍定义。显然， “爱人” 是基于情感维度。情感特性是人的基本特性。首先， “爱人” 是指给予和自己有血亲关系之人的爱。有子曾说： “其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[11]52孝悌在儒家看来是仁的根本。有子在这里所作的推理也是基于情感视域的。事实上，孝悌作为仁之根基是基于一种宗法性的道德观。西周推行宗法制，即嫡长子继承制。嫡长子为大宗，其余诸子为小宗。周天子在整个的宗法体系中是大宗。诸侯国内也是如此，这样层层递推下去。宗法制的制度体系之下，个体的社会伦理角色与家庭伦理角色是重合的。因此，履行家庭伦理义务的同时也完成了其政治伦理义务。其次， “爱人” 的范畴也涉及非亲属关系的人。子曰： “弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”[11]54仍然要明晰的是泛爱众并非毫无差等的爱每个人，孔子之仁是差等之爱，不同于墨子的兼爱思想。孔子曾发出： “以德抱怨，何以报德” 的疑问。他提倡的是 “以德报德，以直抱怨” 。孔子的这一观点明晰了作为差等之爱的仁的理论体系，也暗含了仁兼具公平与正义的伦理本质。

（三）仁与礼统一为人文信仰的理论体系

学界对于仁和礼的思想的研究成果是比较丰富的，但是研究的视角相对单一。学者们的研究主要占据了 “仁中心论” 和 “礼中心论” 两大阵营。多数学者以 “仁” 或 “礼” 概括儒家思想的核心。笔者以为单一的以 “仁” 或 “礼” 衡量儒家的思想是有失偏颇的，单一论不能还原儒家思想的全貌，更不能体现原始儒家的伦理的本真精神。从人文信仰的层面来看，仁与礼的统一建构了原始儒家人文信仰的整个理论体系。

学界持 “仁礼统一” 论的学者也是有的，只是相对比较少。杨国荣曾发表题为《再思儒学：回归 “仁” 与 “礼” 的统一》的文章。他在文中指出应当扬弃单一的 “仁中心论” 或 “礼中心论” 的观点，应当回归仁礼统一论。他指出： “在传统儒学中，‘仁’与‘礼’尽管侧重不同，但本身都兼涉理性秩序与情感凝聚，这种交融也从一个方面为自由人格与现实规范、个体领域与公共领域、和谐与正义的统一提供了内在根据”[17]。

尽管杨国荣先生提出并论证了 “仁礼统一” 的观点，但是对于 “仁礼统一” 观点的考察仍然有待于更进一步的深入挖掘，尤其是对于建构原始儒家人文信仰的层面。李泽厚曾指出： “‘仁’是孔学的根本范畴，是人性结构的理想。由‘礼’归‘仁’，是孔子创造性的理论贡献。”[12]6基于孔子 “克己复礼为仁” 的命题，自孔子而始，仁与礼便紧密地联系起来。因此，对于 “仁礼统一” 的进一步深入挖掘是不能避开的历史课题，更是原始儒家人文信仰的体系建构。本文以为仁礼统一为人文信仰的理论体系可以从以下几个角度剖析。

1.内心德性与外在德行的统一

礼抽离于巫术活动和祭祀活动中的仪式，直至周公制礼作乐，完善为人的外在行为标准与社会制度。祭祀活动大多体现着对祖先的崇拜。这种祖先崇拜毫无疑问是基于情感视域的，只是通过理性化了的礼仪表现出来。以丧礼为例，《论语》中曾子曰： “慎终，追远，民德归厚矣。”[11]60曾子认为要认真对待双亲的丧事，追怀以及祭祀历代先祖，民众的品德就会忠实厚重。《论语集注》也说： “慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。”[11]60礼在这里是道德的载体，这也是周公 “援德入礼” 的表现。而在周公之时，礼是以外在的行为举止或礼仪仪式而表现出来的，能够遵循礼则是道德的表现。礼是接续天命观的思想成果，还没有出现内在的德性标准的建立。孔子则完成了礼的内在转向。李泽厚诠释道：

追怀死者的丧葬礼仪，都具有此种情感兼理知的重要功能。这即是最早的社会意识、人性心理、情感行为。孔子及其弟子承续这一历史遗俗的强大传统而加以理论化，把它转向内心，形成 “仁—礼” 结构。外在为 “礼” （人文），内在为 “仁” （人性），以此为人道之本[12]13。

孔子之仁的思想成果是具有开创意义的。仁接续了礼的思想成果，进一步深化了礼作为人文精神的体现，是人文信仰的内化。孔子之仁的内在性是由礼到仁的重要接续。 “克己复礼为仁” 的命题建构了外在德行和德性的桥梁。如果只有礼而没有仁，那么作为外显礼只能流于形式。如果只强调仁，而不注重礼，那么人的道德性则没有表现形式和载体，德行便无法落实。只有仁礼统一，德性与德行才能得以统一，道德教化也有了明晰的方向。

2.情感秩序与理性秩序的统一

仁与礼的统一实际上是由仁至礼的一个过程，由德性到德行的实践过程。那么，这里必然涉及到方法论层面的重要问题，即是手段或方法的问题。礼作为理性秩序的载体，体现着和谐世界的理想状态。那么何为情感秩序？《尚书》中的虞廷 “十六字诀” 说的是： “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”[3]47这是说人心危险，道心精微，必须精诚专一，不折不扣地坚守中道。《书集传》诠释道： “心者，人之知觉主于中而应于外者也。指其发于形气者而言，则谓之人心。指其发于义理者而言，则谓之道心。”[18]24虞廷十六字诀首次提出了 “中” 的思想。这里所说的精诚专一便是忠于中道。钱宗武指出：

《大禹谟》第一次提出 “中” 的哲学命题和执政理念。中国古代哲学认为 “中” 的哲学命题和执政理念。中国古代哲学认为 “中” 代表有形空间位置的中央，也指无形世间一切的适中、中和、中正、中庸。执中就能洞察微危，不偏不倚，驾驭六极[3]38。

礼作为有形的理性秩序载体是由情感发动而来。情感是无形的，但是只有当情感也符合中道，才能催生理性的行为规范。如果情感只是单一的凝聚，人往往会做出极端的行为，产生严重的后果。这也违背了孔子 “克己复礼为仁” 的命题。一个 “克” 便是使得情感处在有序可控，符合中道的范畴之内。

3.无形中道与有形中道的统一

中道即中庸之道，即是由仁至礼的手段与方法，也是儒家人文信仰的高境界。基于无形情感视域之仁与基于有形现实规范之礼都必须在中道的统摄下，以达到 “和” 的最高境界。儒家哲学提倡 “和而不同” 。 “和” 作为秩序王国的理想状态，是现实人们所追求的终极目的。孔子曾说： “中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[11]178孔子将中庸之道作为最高的道德标准，是一种现实个体追求的最高境界。《中庸》中说： “君子之中庸也，君子而时中。”[11]934《中庸》以 “时中” 作为中庸之道的本体意涵。朱子也说： “盖中无定体，随时而在。”[11]934“时中” 作为中庸之道的本体意涵，是一个表达维系动态平衡的概念。这一概念即是由仁至礼的手段，亦是终极目的。情感作为无形的因素会催生客观的现实行为。《中庸》篇说：

喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉[11]929。

喜怒哀乐皆是人的情感变化，对道德主体喜怒哀乐的判别是基于外显的行为。这些情感的变化可以表现在人的表情或行为本身，但情感本身是无形的，只有通过客观的可视或可感的形式表现出来。人的情感作为客观行为的催生剂，必须符合中道。儒家以 “义” 解中道，而义者，宜也，即是合宜、适度的意思。因此，人之情感必须通过 “克” 的方法将其控制在适度的范围内，才能催生合宜的行为，从而达到致中和的境界。仁与礼皆是法天道，以 “时中” 为手段，达到和谐的理想状态。因此，仁与礼的统一是无形中道与有形中道的统一。

四、结 语

儒家文化是中国优秀传统文化的最重要的组成部分，历来影响深远。原始儒家作为儒家文化的溯源阶段，其建构的人文信仰体系在今天仍然有着重要的当代价值。

第一，儒家人文信仰在理论上发挥的当代价值是重大的。人文信仰的理论体系以不同于西方文明的理论姿态，彰显了儒家文化的伦理特质和人本主义精神，为文化自信提供了有力的支撑。儒家以仁爱为核心的人文信仰体系建构于人伦之中，仁爱是源自于人自身的爱，是人本主义精神的深化，是对人之主体性的建构与维护。人在仁爱之中体现着人之为人的道德性，亦是人的内在精神性的重要表现。综合来看，原始儒家人文信仰中的德性精神是儒家文化的一个核心概念。这一德性精神是儒家哲学的伦理特性。儒家哲学亦是一种伦理思考，这种伦理特性即是由原始儒家建构的人文信仰所表现出来的。这是儒家哲学的独特之所在，以德修身，以德立本，开显道德作为人之为人的本质所在。

第二，原始儒家哲学的伦理特性催生了人文信仰的信奉模式和信仰体系。原始儒家的人文信仰对于现代社会及个体的发展也意义重大。原始儒家的人文信仰体系的精神内核是具有伦理特性的人文精神，其中的主要元素仁与礼皆对当代社会与个体的发展有着极大的借鉴意义。第一，仁作为伦理范畴的德性基础，指向于人的内心德性，意在唤醒人的道德自觉性。从社会治理的角度来看，德治即是通过道德教化唤醒人内在的良知，是一种软性的社会治理手段。德治与仁的精神内涵具有高度的契合性。第二，礼作为外在的行为规范，指向于人的外在德行，意在通过外在的监督机制对人的行为进行规约和监督。法治即是通过法律治理国家和社会，具有强制性和约束力。法治与礼的精神内涵亦具有高度的契合性。习近平总书记在多种场合提及 “法治为主，德治为辅” 的治国方略，法治与德治二者不可偏废，当相辅相成，共同推进中国式现代化进程。

第三，原始儒家人文信仰对家庭教育、学校教育和社会教育提供了正面的教育资源。当代社会受到一些西方功利主义思想的影响，有些人对理想和价值的追求不重视。原始儒家的人文信仰以注重人自身的内在价值为核心，给当代人们的家庭教育、学校教育以及社会教育提供了良好而又正确的教育资源。众所周知，教育作为培养少年以及青年人才的重大工程，是立国之本。教育兴则国兴，教育强则国家强。近年来，有些青年人在生活与工作中进取意识不强，有些消极影响因素阻碍青年人的成长。原始儒家的人文信仰以天道为依据。以《周易》中人之德与天之德的对应理路为例，天的四种德性—— “元、亨、利、贞” 对应着人的四种德性—— “仁、礼、义、智。” 古人之所以赋予天这四种德性是基于对天之 “健” 的直观感受。 “健” 就是一种阳气，维系着四季的运行，象征着天道的自强不息，故而有 “天行健，君子以自强不息” 以及 “地势坤，君子以厚德载物” 的人道观。自强不息以及厚德载物当是青年人的正确价值观取向。原始儒家人文信仰作为中国优秀传统文化的重要组成部分，是当代良好的教育资源，值得深入挖掘。