我们仍然需要一种爱的瞬间：评汪民安的《论爱欲》

苏 丹

人类文明的历程也是一个书写爱的历史过程，爱总是人类历史中苦难、寂寞、无聊之外的点点希望。而对于现代人来说，爱更是一个需要被审慎地重新理解的概念。置身于现代文明之中，我们看了太多的爱情故事、听了太多的爱情歌曲，各种媒介与作品对我们的听感与视觉夜以继日地进行爱情熏陶，让我们自以为已对爱了如指掌。但作为瞬间的爱与被解读和被赋名的种种爱情故事却格格不入。这表现为两种独立的爱：一种是日常的爱，它是可以被大众理解的、可以被生活秩序接受的、没有任何风险的同质性的爱；而另一种则是瞬间之爱，它是对日常秩序的突破，它挑战我们习惯性的感官与心理状态，它让我们的生活轨迹发生异质性更变，将我们带入一个惊奇失语的瞬间。汪民安的《论爱欲》则是对爱的瞬间之精确捕捉。这个瞬间既不完全脱离我们的理解力，又总是挑战我们秩序性的语言能力。这一刻，既是巴塔耶式的反谋划的对痛苦的内在体验，也是布朗肖式的直面死亡深渊的无穷无尽的写作。我们在这一刻，既明澈又混乱、既滔滔不绝又沉默寡言、越是努力掌握越是难觅路径。尽管这样一种瞬间的难以名状，让我们常常不知所措且不敢亲近，但我们仍然具有一种生命冲动去接近它、亲临它，让它成为我们生命体验中的奇点与印记，形成不可磨灭的爱的瞬间。

一、爱的瞬间与爱的陷落

瞬间之所以能够从线性日常时间中逃离并独自获得一个占位，正在于其完全的异质性是对生命过程的重新诠释。而汪民安则精确地捕捉到了西方思想史中不同历史时期的爱的主题，每一个主题都表现为一种对人类生命的独特理解。汪民安的文字不仅是对西方爱欲观念的简单厘清，更创造了一个独特的空间。汪民安把这些不同历史时期的诠释置入这个空间中，使爱的全部瞬间彼此暴露。在这种暴露中，所有的爱都在言说自己，所有的思想家都在重复这个历久弥新的瞬间，整本书便是一个关于差异之爱的场域，是一片爱的星丛。作者在这场对话中甚少直接显身，他有意设计了这样一个爱的异托邦，让复调的爱彼此争论与共鸣。但作者并没有失去对整个爱欲空间的掌握。如果我们翻看目录，并将之沿着第四章对折，我们会发现这是一个对称性的空间，上篇与下篇形成了一种交叠。如果说上篇的爱，沿着真理、神性、欲望这条路走向了现代性的实证主义，爱堕落为一种解剖学的对象；那么下篇的爱，则是途经承认、事件、奇遇试图重寻前现代时期爱的瞬间，从而摆脱现代实证主义与工具理性对爱的驯服。

从古希腊到中世纪再到文艺复兴，汪民安在上篇探讨了西方爱欲观念的一段奇幻旅程，而贯穿这一旅程的，则是人类千百年来无法跨越的生命鸿沟——死亡。死亡，是激起人类生命意志与思想欲望的根本动力。如何面对死亡，是人类永世面对的难题。而正是通过爱，古人试图摆脱死亡的绝对凝视，试图为人类寻找不受死亡威胁的生命尊严。在苏格拉底看来，肉体的必朽并不可怕，因为我们可以追求灵魂的完善与永恒的真知。如果说身体之爱只导向生命的繁衍，那么只有真理之爱才是真知传承的载具。爱从一开始就具有崇高的品格，这一品格是对人类脆弱生命也即死亡威胁的超脱，它内蕴着人类超越有限、追求永恒的勇气。而到了奥古斯丁那里，爱与克服死亡则被紧紧绑缚在对上帝的信仰中。只有那些虔信上帝而不贪恋自身的人，才是真正的爱者，这意味着人把对生的希望与对死的蔑视全部妆点入对上帝的爱当中。对上帝的神圣之爱摒弃了一般的尘世情爱，所有人都是上帝的子民，他们在这一关系中成为平等的爱者而丧失了在世间的独特性。可在彼特拉克和薄伽丘看来，真正的爱就存在于尘世中独特的男欢女爱中。世俗的情爱非但不是对上帝之爱的违背，反而是对上帝之爱的支撑。而也正是因为爱，人们才能在这一生命激情中忘却死亡对生命的蔑视。“如果说，苏格拉底和基督教都是通过爱来达成不朽，从而抵制死亡的话，那么在薄伽丘这里，似乎是通过沉浸于性爱的游戏追逐来忘却死亡。”(1)汪民安：《论爱欲》，南京大学出版社，2022年，第148页，第159页。只有爱的生活，才是能够给予生命以尊严的生活，才是值得一过的生活；反过来，也只有人才能过有尊严的生活，只有人才配享爱的生活。

无论是古希腊强调的真知，还是中世纪追随的上帝，抑或是文艺复兴时期所高扬的人性，它们都是人类将自我发挥到极致的表征，都在试图为人类寻找跨越死亡的生命尊严。而追求极致的爱的瞬间，则承载着人类对生命尊严的确信。但现代性的同质化机器却试图把一切追求极致瞬间的个人体验碾碎为日常化的公共理解，它没收了人类通过爱追求真理的能力、拆毁了人类通过爱登临圣城的天阶、贬损了人类通过爱实现激情的品格。作者在此忍不住显身道：“在薄伽丘之后，在萨德之前的17世纪，爱欲度过了一段乏味的时光。一种科学的对爱的分析在理性主义的旗号下开始了。笛卡尔和斯宾诺莎要为爱这样的情感建立一个科学解释的模式。他们不把爱看作是一个个体的独一无二的经验，一种充满偶然性的特殊经验，而是试图普遍性去理解爱，去确定爱的一般定义，去科学地解释爱。”(2)汪民安：《论爱欲》，南京大学出版社，2022年，第148页，第159页。这是真正的贫乏。本雅明说：“我们变得贫乏了。人类遗产被我们一件件交了出去，常常以百分之一的价值押在当铺，只为了换取‘现实’这一小铜板。”(3)本雅明：《经验与贫乏》，王炳钧、杨劲译，百花文艺出版社，1999年，第258页。事实如此，我们已经丧失了属于自我的内在经验。随着价值的碎片化，我们不再相信任何神圣与高贵，我们的思想不再拥有任何主动性，反而变成一个现成物。我们沉醉于这种现成性，受着现代性的庇佑，并不再期望以身犯险。而汪民安则在下篇书写了我们在现代性中的爱之救赎，这一救赎历程与上篇形成一种对称性呼应，它呼唤着人们对爱欲的重新挖掘。

二、拯救爱的两种主体

没有上帝赋予我们的爱以尊荣，我们何以重新塑造人的尊严？我们需要一种独特的尘世之爱，这种爱不再寄托于超凡的上帝，而只植根于爱者自身。承认则凸显了人有别于动物的尊严，这个意思是说，人有承认的权利和能力，也即人有维护有别于动物的人的生命尊严的能力。从这个角度说，承认是爱的基点，只有从承认出发，爱才是人类对价值和尊严的诉求，而不仅是生理上的或单纯的力的表现。汪民安总结道：“拉康通过爱让自己变成主人，黑格尔通过爱让彼此都变成主人，那么列维纳斯则是通过爱让他人变成主人。”(4)汪民安：《论爱欲》，南京大学出版社，2022年，第204页。这是一种爱的责任伦理学，尽管各位思想家的着眼点不同，但他们都立足于对人类价值的切肯强调，也即，爱是人类生命尊严的实现。人的尊严通过对主人(主体)的承认而彰显其特殊性，哪怕是列维纳斯“献祭”或“作为人质”式的爱，人在其中也紧握着承认的能力。换言之，承认之爱是对“主权在我”的表达。但现代人大多或许已然丢失了这一主权，丧失承认权利的人们在爱情的大旗下成为生理本能与社会调配的傀儡。我们也可以说，他们通过“爱”让彼此都成为奴隶。在这种“爱”的关系中，不再有任何一个主人，换言之，不再有任何一个被承认的对象。爱不是一个由人的自主权所建造的亲密关系，这一“亲密关系”反而只是外在于人类主权和尊严的至高权力所监造的微观系统。内在关系转变为外在关系，人在之中只是一个履行生理本能与社会契约的无尊严的行动元。在现实的婚恋场境中，承认不再是由我们自身发出的，而是由一系列先在的规定所认定的。在这个意义上，我承认对方或者我被对方承认，意味着我或对方在身体上、生存能力上、社会地位上的被承认。但是承认者与被承认者都只是先在的预规，他们是阿尔都塞意义上被询唤的主体。这种承认丧失了人之为人的尊严，而只是外在结构对人的主体性塑造的结果。我不再是一个独特的握有主权的能做抉择的个体，反而是一个被同质化的海德格尔意义上的凡人。我们无须拷问自身，而只需要把自己代入“门当户对”或“郎才女貌”等先在设定当中。

承认消逝的年代即占有大行其道的年代。人们将承认的权利让渡出去，不再期望任何同类成为一个主体。一段爱的关系不是参与者所承认的，而是被外于关系的他者所承认的。每一个行动元都迫不及待地昭告天下，让对方成为法定意义和道德规制之下的私有物。也可以说，爱绝不神秘和神圣，它并不外溢于整个社会生产，它恰恰只是普通的社会生产品，它意味着人对社会资源的占有和消费。在这一私有制的生产运作中，爱被异化，人被物化，“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”(5)《共产党宣言》，《马克思恩格斯文集》第二卷，人民出版社，2009年，第34-35页。。人不再是目的而是手段，人成为纯粹的生产力与享乐品。只有如此，人才能成为合格的私人占有物而参与整个的社会生产。身体的强度与激情在这里成为典身契条的佐证，这与马克思对无产者典当劳动力的论断并无根本殊异。我们也可以说，丧失了承认权利的爱的无产者也即丧失了身体自由的生命，他的一切激情和欲望已然被收编成束。尽管脱离了宗教与上帝对爱的规制，但现代化生产与意识形态机器仍然继承着这套神话装置，用虚构的人性与道德不断地编造完美爱情故事。只不过，阵地由天国转移到了尘世。脱离了上帝的爱不是自由的尘世之爱，超然之神从未消失，只是从宗教教义转变为资产阶级的道德与法条，以及被生产链条上的机油反复浸染过的现代理性。

爱的瞬间并不源于上帝的恩赐，而只植根于世人自身；同时，这个瞬间是对世俗同质性装置的打破，它实现了一种神圣的超越性。那么，这到底是一种什么样的爱呢？这样的爱之超越性不是宗教对尘世的虚假超越，而是复多对一的外溢，巴迪欧称这个瞬间为事件。汪民安道：“事件发生了就意味着一次重大的断裂。只有引发断裂的事情才称得上事件。这种断裂是激进的，它意味着事件之前和之后发生了根本的变化。现在和过去一刀两断。这是事件最明显的特征。巴迪欧特别强调内部的爆裂，内部各种各样的异质性和杂多的爆裂。”(6)汪民安：《论爱欲》，南京大学出版社，2022年，第222页，第268页。承认的能力已被售卖殆尽，但我们还能期望事件的出现。事件打破了既有的统一连续性话语，一个无法被言说和统纳的东西出现在我们眼前。这是异质性对“计数为一”的刺破。在巴迪欧这里，主体、事件、真理三者是同构的：事件的爆发造就了主体，主体忠实于事件的异质性，而不试图抹杀事件的存在，抑或将事件还原进以往的话语系统中进行解读；而主体就是坚持真理或看到真相的人，是事件也即异质性对旧的连续话语的打断，使以往不可能出现的真相浮现出来。在巴迪欧看来，爱也同样可以成为事件，爱不是一种承认性的同一，反而是一种对日常生活的溢出，它形成了一个新的集合。这个集合不是一的集合，一的集合让爱者同一与融合，它并没有从根本上外于爱者之前的生命内容，而只是其生命轨迹的流续。而这个新的集合则是二的集合，二的集合意味着爱者组成了一个新的共同体，这个共同体中断了爱者原有的生命轨迹，是一次生命的重新锻造。而只有坚持这样一个异质性的共同体的爱者，才是真正的爱的主体。

如此，汪民安从承认与事件两个角度出发，为我们陈列了两种主体：一种是寻求连续性的主体，其将爱视为激情的爆发与价值的归结；另一种则是坚持革命性的主体，其将爱视为对腐旧生活的彻底中断。或许巴迪欧认为，在尘世中追求承认之爱已断无可能，在此岸同质化的资本主义生产中，主体从未存在过；而只有期待事件的产生，打破这个现有的生产体系，主体才可能出现，爱才得以被挽救。事件之爱作为真理程序的一种，就具有这一革命性能量。因而，巴迪欧将爱视为锻造革命主体十分重要的一环，这是打破任何现有规定、拒绝任何现世承认的奇异力量。故而我们可以说，如果承认是尘世之爱的延续，那么事件则是神圣之爱的表征。事件所彰显的断裂性，是对一切尘世之法的超越。在这里，对上帝的信仰变为对事件的忠实，期待奇迹的信徒转变为希求事件的主体。特别在巴迪欧的学生梅亚苏那里，这一思想轨迹被展述为主体在希望中自我成神。据此，我们也可以说，神圣之爱的主体是信仰-希望主体，这样的主体对一个完全异质性的超越性的新境遇抱有完全的期待，爱则是通往这一新域的通道。通过爱，信仰-希望主体斩断了此前的生命进程，实现了生命的自我蜕变。而尘世之爱的主体则是激情-欲望主体，这样的主体并不将爱视为对当下生命的打断。相反，爱作为欲望与激情的生命之流之奔涌增殖，是当下生命获得尊重与认同的价值源泉。通过爱，激情-欲望主体获得了成为自身是之所是的满足与愉悦。

三、奇遇：被重新发明的真爱

真正的爱欲总是无可计算的，它总是要逃离世俗理性的规范。此两种爱的主体，正是在这条路上，强烈地反对着现代社会的谋划。而在此之外，汪民安还描绘了另一种爱的形象，这一形象是对前两者的超越。如果说前两种爱的主体是对沉沦于计算理性中的爱之拯救，是对个体生命的肯定式发挥与革命式重铸，那么这一爱的形象则是对爱欲本身的极致发挥与重新制定。汪民安用“奇遇”这个词锚定了这一爱的邂逅：“奇遇之爱的独一无二的悲剧效应使得任何的现实模仿都变得不可能。奇遇中断了爱的历史，它重新定义了爱，它改变了爱本身；在此，爱可以超越一切条件，超越一切规范和编码，可以打破任何的世俗标准，可以将社会系统弃之不顾，可以对任何的匹配神话毫不留情地颠覆。如果说事件意味着断裂的话，那么相遇是个体自身的断裂事件，但并非爱的事件；而奇遇不仅是个体的事件，它还是爱的断裂，它是爱的事件。奇遇之爱创造了新的爱，创造了爱的无限潜能。”(7)汪民安：《论爱欲》，南京大学出版社，2022年，第222页，第268页。我们每每提起爱情或欲望之时，似乎总是立刻将之绑缚在男女之间，并且是两个正常的而非残疾的、理智的而非盲目的、有性冲动的而非性无能的男女之间，似乎只有这样的爱情才是值得被推崇的，只有这样的欲望才是应该被肯定的。而按照相似性的原则，我们形成了一套爱欲观念：越是离这个标准之爱近的，我们愈能接受；而越是离这个标准之爱远的，我们愈加抵制。对于正常人与残疾人的爱，我们犹能接受，或也会产生怜悯与叹息，并歌颂爱情之伟大；但对于人与非人的爱，我们则难以接纳，我们难免会化身为《白蛇传》中的法海，让白娘子永镇雷峰塔。不得不承认，我们有一个中心性的形而上学的爱情观，这主导着我们的爱欲与身体在现代社会的塑形与成长。我们对每一种爱进行本质主义的评判，审定其合法性，判别爱之所是及其所不是。但正如兰波所说的“爱情必须被重新发明”一样，汪民安将奇遇视为重造爱情的通途。只有通过奇遇，我们才能在生命的某一个瞬间，开启重新面对爱欲的能力，对以往的爱情观念进行最深刻的质疑，从而摧毁那隐秘在场的爱情装置，实现爱欲的重新增殖。

电视剧《大宅门》中的白家小姐白玉婷，爱上了有家室的名伶万筱菊。高门小姐爱上风尘戏子本已为世俗所不容，但白玉婷却更行其是，最后与万筱菊的照片结婚。这已经不是简单的对世俗礼法的冲破，这是爱欲之流的重新汇聚，它不再朝向某一个既定的爱的对象，而是自我创造，自我发现，在奇遇中形成了新的爱之流向。我们可以说，这是人与纯粹影像的结合，是有机体与带有生命的无机物的结合，这一结合充满着风险，同时也无法复制、不可被外人捕捉。这就是奇遇之爱在世俗爱情本体论中闪现自身的一刻，它打破了一切条陈规定，让世界表现出新的样貌。奇遇是一道反形而上学的闪电，划亮了爱情童话所笼罩的暗夜，摧毁了构筑安全爱情观的思垒。奇遇不是承认一个现成的恋人，也不是在邂逅恋人后共建一个新的异质性的共同体，奇遇是从爱的根本进行挖掘，是要重新发明一个恋人，要生成一种全新之爱——一种不可能的可能性。汪民安在此回顾了一系列电影中的奇遇之爱，试图将爱欲自身推至极致的高潮。在奇遇之中，政治立场不是界限、年龄差别不是阻碍、伦理关系不再清晰、物种之分不再奏效，甚至，人还可以爱上非生命体(机器人)与非实存者(鬼魂)。这绝不是对爱的拯救，而是对爱自身的革命。奇遇抛弃了所有作为安全机制的形而上学概念，让人在没有庇护的纯粹爱欲之中奔腾游走，这是爱欲至高神圣的一刻，是满载风险的奇幻旅程。“这样充满风险的爱，总是处在压抑和禁忌状态，但正是这禁忌和压抑，使得爱变得暴烈和壮丽。或者说，要尝试爱的至高激情，就必须让自己置身于风险之中。”(8)汪民安：《论爱欲》，南京大学出版社，2022年，第270页，第29页。

这样的奇遇之爱，借用海德格尔的话来说，也即是一种无蔽之爱。它让所有对爱情进行先天定义的东西消失，让一切都暴露出来，置身于没有任何遮蔽的旷野之中。爱丧失了全部的规定，从而不再有选择范围，因为规定爱的对象范围之架构已然尽被废除。人在这个无蔽之野中自我创造爱的对象，从而实现了其全部的爱的潜能。而这种破除一切的无蔽状态，在福柯晚年那里，就是其不断强调的“真”。“真”，或说真相、真理，就是毫无隐藏的、完全纯粹的永恒敞开，探寻真理就是探寻被一切意识形态和知识结构所遮蔽的纯然状态。而福柯也意识到，说“真”话是需要勇气的，因为去触碰这个“真”的状态，是要冒风险的，是为世俗所不容的。从而我们也可以说，奇遇之爱，就是敞开心扉、暴露自身的爱，就是无所顾忌、直陈己见的爱，就是脱去一切社会枷锁、敢于面对爱欲本身的爱。在奇遇中说出的“我爱你”，是纯纯粹粹的“我爱你”，这需要冒难以预知的风险，需要“说真话的勇气”。因而，奇遇之爱不是对日常知识和快感的追逐，而是对真理的渴望。这样，我们就能够理解为什么古希腊的哲人将爱与真理联系起来。“爱欲的顶点，爱欲的最高阶梯应该是神圣的知识和真理。因为只有知识和真理才能不朽。爱欲正是在爱真理的意义上才会导向人的不朽。”(9)汪民安：《论爱欲》，南京大学出版社，2022年，第270页，第29页。男女之爱所带来的繁衍象征着世俗的社会生产，而真理之爱在古希腊的哲人眼中，恰恰是对身体之爱的超越，是对世俗快感和社会生产的摒弃。因此，我们也可以说，奇遇、无蔽、真理在此合而为一，而正是通过爱的瞬间，人触摸到了常识铁幕和安全机制之外的风险一刻。

四、结 语

阿甘本说：“同时代人是紧紧凝视自己时代的人，以便感知时代的黑暗而不是其光芒的人。对于那些经历过同时代性的人来说，所有的时代都是黯淡的。同时代人就是那些知道如何观察这种黯淡的人，他能够用笔探究当下的晦暗，从而进行书写。”(10)阿甘本：《裸体》，黄晓武译，北京大学出版社，2017年，第24-25页。从这个角度来说，同时代人就是跳出其时代之人，是与其时代并行之人，他没有沉溺于时代的庇佑，而是发现了时代自身的条件性与局限性，是能够对他的时代说“不”的人。而汪民安从爱欲出发，为我们勾描了今时之爱的不可能性，这是他对自己时代之爱的紧紧凝视。汪民安的文字是对当下晦暗之爱的探究，他对每一种爱的书写都映照了现实之爱的卑微与无力。于此，他不由得发出喟叹：“每一次个人自由的爱和婚姻的选择，每一次特立独行出乎意料的选择，每一次看起来具有社会爆炸性的爱恋选择，在背后都耸立着精心计算的市场交换格栅。爱，不再有任何风险，爱无处不在，但爱也无处存在。”(11)汪民安：《论爱欲》，南京大学出版社，2022年，第275页。我们大多数人都安身于无风险之爱中，任何的悸动一刻，只不过是庞大的算法机器之计算结果。我们生活在没有承认、只有承诺的尘世，制造着将事务伪装成事件的神圣。最后，我们以为在某次生命的奇遇中洞彻了人生的真谛与爱情的真理，其实那只不过是平凡得不能再平凡的一次必然的偶遇。有意思的是，汪民安在书末附上了一篇《论友谊》。这似乎是在说，如果不能立刻承受真爱的风险，或许我们可以从重新思考友谊开始。可能，我们确实不再拥有甚或从未拥有爱的完全能力，也正因于此，对爱的谈论自古至今从未衰绝。但无论如何，真正的爱的瞬间总是潜能的全部释放，总是面向着无限，总是挑战着我们有限的日常；真正的爱的瞬间，作为突入当下算法社会的一个切口，是不可磨灭的生命强度与崇高记忆。我们仍然需要这种瞬间。汪民安的《论爱欲》构成了这样的一种瞬间。