在抵抗与建构之间

张冰然

摘要：1983年，陈映真陆续完成小说《铃铛花》《山路》的创作，在文本层面上实现其以“跨国公司”为象征的资本主义问题到以“白色恐怖”为象征的历史创伤记忆的视角转变。这一创作主题的更迭根源于1983年台湾复杂的社会情境，而绿岛旧友的出狱、南北夹击的孤立与台湾社会不知来处的历史断裂则不断催使陈映真将私记忆糅进台湾史，回到个人思想遭遇中找出新的历史要素用以完成断裂时代下的记忆置换。陈映真试图借助小说实践完成对台湾50年代历史的再叙述，在与时间的角力中重新理解台湾现代史中前后三代人的历史关联，重塑台湾与大陆共通的民族主义之“根”。也正是在这段具有原点意义的自我探寻中，陈映真在说明台湾内在于中国历史脉络进程的同时，也据此完成了其重新进入80年代的路径思考。

关键词：陈映真；中国民族主义；历史记忆；左翼文学

中图分类号：I207.4 文献标识码：A 文章编号：1006-0677（2023）1-0028-08

1983年3月，陳映真完成了小说《铃铛花》的文本创作，并将其刊发于《文季》四月第一期；同年7月，陈映真创作小说《山路》并将其发表于《文季》八月第三期。相较于之前对资本侵蚀下单向度的人的关注，1983年，陈映真选择将视角回落于台湾50年代白色恐怖记忆。

创作主题的更迭对创作者而言并非罕见，但其视角的转换往往暗示了创作者的思维实践。况且，虽然当时台湾的现实政治呈现出某种松动的迹象，陈映真也曾提及“有理由对台湾在文学表现的自由上的开放化，秉持审慎的乐观”①，但这毕竟是多年之后被不自觉美化过的某种追忆。实际上，在言论尚未完全开放的台湾社会揭开这层腐烂的伤口并不安全，甚至存在着相当的危险。可为何题材“太敏感”陈映真却“非写不可”②？为什么陈映真要在1983年重返50年代左翼经验？面对台湾80年代初期统独两条路线的争执公开深化、劳动阶级屈辱加深、资产阶级声浪澎湃的社会现状，陈映真意欲表达何种观点？当理想所系之地一再变质，陈映真试图在历史记忆访寻中与时间的角力抵抗什么？重建什么？内部结构的认同松动和外部话语的喧嚣尘上③如何内化于他的个人写作经验？

透过记忆的置换，陈映真对台湾现实状态的反思企图十分明显。本文将以上述问题为思考原点，从《铃铛花》《山路》对历史记忆的寻找和其记忆历史的方式出发，探索陈映真如何以相对边缘的姿态进入历史记忆的缝隙，在对抗遗忘和抵抗失语之间重构政治期待与现实话语。并试图进一步思考，在断裂的时代中如何转化前代的文学精神遗产。

一、孤独困顿：作为归来者的社会位置

1983年1月，陈映真在《中国之春》讨论会上不无激情地总结其对于历史走向的信心与期待。他乐观地希望汇集众位同人的行动力量，“团结起来，走进崎岖的长路，走出冰冷黑暗的天空，迎向万花竞开的新中国的春天”④。这一“有着坚固信念的、高度政治性”⑤的、理想坚定的左翼旗帜形象似乎符合我们对陈映真的普遍想象。实际上，自1979年起“处在慢性的思想苦闷”⑥里的陈映真就一直面临着黑洞般的“信仰危机”⑦。80年代持续存在的“南北夹击的孤立”使这一时段的陈映真产生了哈姆雷特式的精神求索。

这种孤立首先根源于文学统一战线的难以为继。1982年元月以叶石涛为旗帜人物的南方文学群体创办《文学界》杂志，公开正式地同陈映真第三世界民族主义文学观进行文学场域内部主导权的争夺。这并非突然的团体对峙，早在第二次乡土文学论战中分离暗潮就以“内部他者”的姿态存在于乡土派内部。1977年叶石涛在《台湾乡土文学史导论》中公开宣扬提出“台湾意识”，甚至声明“台湾乡土文学应该是以台湾为中心写出来的作品，换言之，它应该是站在台湾的立场上来透视整个世界的作品”⑧，这同陈映真所坚持的将台湾新文学纳入“以中国为民族归属之取向的政治、文化、社会运动之中”⑨显然存在着历史观的歧义与回归目标的不同。彼时，与官方主导意识、资本主义经济殖民对抗的迫切需求可以让他们暂时地掩盖住观点的嫌隙。但反单一话语目标一旦达成，双方必然走向统一战线的崩毁。1979年的中美建交或许可以被视为党外统独力量倾斜的滥觞——不仅国民党焦虑地试图重塑其中华文化正统的合理性，被国际社会排挤的破碎心情让台湾民众在困顿中也决心走向对未来道路的共同决定，美丽岛事件无疑加速了党外左翼被边缘化的进程。1981年10月，分别代表“统独”两种声音的詹宏志、彭瑞金一同进入第二届巫永福评论奖的候选人名单。凑巧的是，两种声音的旗帜人物陈映真、叶石涛又一同作为该奖项的评委。虽然奖项的评选是多要素汇合的产物，但彭瑞金的最终胜出还是无法不令人哀悼陈映真孜孜以求的“中华”话语的日渐式微。奋力抵抗的陈映真最终还是落寞地面对分离主义的寒流，“看着原本毫无民族分离主义思想，甚至原本抱有自然自在的中华民族主义思想感情的一部份台湾文学界朋友，和全社会全知识界的思想氛围，以‘美丽岛事件为界，逐渐从反国民党的义愤，向着反民族和分裂主义转向”⑩。

曾高度介入论战的陈映真自然无法眼睁睁地看着和友人通信讨论出的根植现实的“乡土文学”被随意篡改11。陈映真持续不断甚至称得上苦口婆心地一遍遍对媒体、对读者、对文学界、甚至是第三世界重复他有关“中国意识”的论述12。即便对方创办《文学界》杂志，陈映真依旧在同年举办的南北作家座谈会中否认南北作家分派的事实，恳切地期待台湾文学工作者能够团结起来13。但显然，陈映真的呼喊无法阻拦分离主义者的步伐。面对张良泽们的三脚论14，他感受到的只有疼痛与悲哀。陈映真没有在文章中对这段历程过多地进行情感化的回忆，但当他看到陈永兴接过《台湾文艺》的指挥棒时，他或许无法不认识到分离主义所倡导的台湾族群性格正试图挤入公共信仰体系，试图代替五千年中华线性文明的国族叙事。

与旧友的隔膜同样加深了陈映真对于文学统一战线崩毁的认知。与陈映真自青年时代相识的刘大任因《剧场》杂志的同仁情谊与陈映真相熟。随后，两人又因思想“左”的转向一同退出《剧场》转与尉天骢组织创办《文学季刊》。1968年陈映真入狱后，还是学生的刘大任曾设法请求聂华苓和Paul Angle的援助。但这样“生死与共”的友情却在陈映真出狱后发生了变化。虽据刘大任回忆，两人是因为对文学与政治等问题相异的观念而断绝了彼此的交往15，但或许刘大任曾通过曲折渠道传递的信息才是真正让陈映真感到隔膜的原因。彼时名列国民党黑名单的刘大任曾拜托尚能归台的张系国携带《长廊三号：一九七四—献给一别十年的然而君》归去并将小说以笔名“屠藤”发表于《现代文学》复刊号。虽然小说的叙述者“我”没有姓名，但大抵是“康雄”的寄生。刘大任用已被驯化的“我”对于资本主义生活的安稳接受与如蟑螂一样苟且在美国而最终自戕以至崩萎“俊彦”的人物对照，向陈映真传递了自己1974年大陆之行的感伤与理想主义“图腾”败亡的无措16。也正是这份亲临的直观认知让本就因认识到“文化大革命”引发的严重问题而遭到沉重信仰打击的陈映真陷入更深的苦闷与思索17。直到1983年重新确立信念的陈映真才写作《山路》给出某种明确的回应，即在大陆后文革和台湾后革命的时代，陈映真依旧至死不渝地相信着社会主义的力量，亦或者称之为中国民族主义的力量18。

这一明确回应在《铃铛花》中已现端倪，在《山路》中进一步被明示。面临着南北文学阵营的对立和不知来处的历史淡漠情绪，陈映真在对台湾光复运动的反复提及和50年代左翼知识分子被摧折的历史回忆中传递其抵抗遗忘、思想当代的意图，甚至给出了他的疗伤途径，即对中国民族主义的皈依。

二、抵抗漠然：唤醒时代翻涌下的现实冷感

陈映真在爱荷华国际写作计划中多次叹息称“你不知道，外面的世界有多少大事在发生，你不知道”19。这种对“外面世界”的关注是陈映真一直坚守的“左眼”，也是其创作的思想支撑，甚至是他身为台湾民众的认知期待。

但对于1983年的台湾而言，社会性反思批评所占据的价值分量正在不断走低，并逐步让位于由消费主导的社会心理。《人间》副刊等建立并维持的泛文化论坛在八十年代弥漫的资本情调的侵袭下难以为继。其在消费—再消费的文学传播过程被消解掉了严肃书写中的社会价值属性，“轻、薄、短、小成为八十年代副刊论述的一个主流”20。报纸副刊在社会场域内的中心力量步步衰退，严肃文学创作背后的传统文人圈层逐渐让位于媒介新生的大众圈层。这在客观上形成了一种公共性的“懒惰与懈怠”。虽然中产市民迸发出强大的阅读兴趣，但火山式的阅读热潮并不意味着公众对知识本身的向往与追求21，也不意味着公众对于台湾社会苦难现实的关心。陈映真将这种情绪称之为中产阶级的“幸福意识”，即因物质消费生活的改进带来的部分满足感而产生的非持续追求。在这种情绪的驱使下，填满个体欲望就成为公众的首要目标。而那些冲撞性的，尤其是带有冒犯力量的社会问题则被有意识地忽略。于是，与时代浪潮不断走高的态势相比，公众对社会中潜藏的苦痛呈现出诡异的现实冷感状态。

陈映真捕捉到这一现实的矛盾。在《铃铛花》的显性时间中，陈映真有意设置了“我”作为阿顺的对照：同阿顺丰富的现实经验与细致的乡土认知相比，“我”总是处于一种无知的状态。“我”并不熟悉故乡莺镇的乡间环境，无法带领阿顺找到“我”私有的野蕃石榴树；“我”并不具备乡间少年的能力，在铁轨上“我”总是踩了两三步就要跌倒，对贡献的粉笔与木雕表示羞愧；“我”并不了解故乡发生的故事，没有听过“客人仔番薯”“兵仔被虐打”等乡村事件，甚至“兵仔”的故事来源于阿顺的讲述；“我”缺乏基本的社会经验，在距离客家妇人很近的地方大喊“克夫”，即便阿顺提醒“我”也不知道为什么要轻声说。这些似乎说明了“我”同乡土现实的隔膜，也表明“我”对家乡变化的感知处于低敏感状态。值得注意的是，与陈映真距离并不算远的叙述者“我”承载着陈映真与历史正面相撞的渴望。小说开篇的时间是极为准确的1950年，“我”的这篇文章就是创作于80年代。回忆形成于个人生命体验的集合，但对回忆的书写形式却始终与其身处的历史结构与当下的存在处境紧密相关。陈映真没有让“我”在发现高老师被捕后进行书写，而是将文本时间定于80年代，即现实时间，这也就是说80年代台湾现实情况也是文本未曾直言的底层叙事动力。

这种对现实的陌生，在《山路》中得到了更直白的体现。蔡千惠在留下的遗信中说自己曾“不断教育并督促李国木‘避开政治‘力求出世”22，自己则被“资本主义商品驯化、饲养”23，沦为了“家畜”。虽然这样的文本处理并不足够生动，但此表述已足以说明千惠一家是如何主动遮住双眼，将莫谈现实内化为行为底层逻辑，将资本享受外显为生活目的。也就是说，公众对官能享受的期盼已让社会热情节节败退。

王安忆曾问陈映真，“现实循着自己的逻辑发展，他何以非要坚持对峙的立场。陈映真回答说：我从来都不喜欢附和大多数人！”24。看似任性的回答其实是陈映真秉持的立场，他绝非嘴上叫喊“救救孩子”实际却袖手旁观之人。从乡土文学论战到统独论战再到文本创作，陈映真试图摒弃小知识分子“行动上的无力与弱质”25，以文学的力量建立同现实世界“人间性”的关系。但值得注意的是，陈映真基于对现实冷感的警惕而再叙述的历史记忆并非是作壁上观的批判。他试图唤起公众的良心觉醒和责任心认同26，用“阅读中找到的泪水和热情”27清洗灵魂，从而走向阿伦特定义的“积极生活”28。

于是，《铃铛花》与《山路》中都设有一个“混沌—唤醒”的叙述结构。在《铃铛花》的显性时间中，首先“我”具有被外部力量唤醒的可能。虽然“我”缺乏现实经验，但“我”一开始就对阿顺的乡土经验怀有崇拜心理。我第一天逃学是因为太想看阿顺的“小青蛇”，后续旅程也几乎以乡间新风景的发现为线索；“我”借用野蕃石榴数和六角形花毒蛇的经历期待被阿顺的乡土经验承认。这些非自觉的情感贴近使唤醒成为可能，这在文本隐含的现实时间内得到了说明。在30年后的80年代，我偶然看到报刊文章，在“自己都不甚了然”29的情怀中想到了往事。这一唤醒结构同样发生在《山路》中。蔡千惠一家看似是台湾社会转型的受益者：李国木通过念书工作一步步实现了阶级的跃升，成功“由乡进城”并在台北买下洋房。但這样宴安鸠毒的生活同样被外部力量唤醒——青年时期未婚夫的获释出狱让蔡千惠得以从混沌安逸中抽离，进而反思旧日的生活。

当陈映真发现当下公众对台湾社会的历史文化、社会结构、国际关系缺乏基本的内容了解甚至是认知欲望时30，如何抵抗公众对台湾现实的漠然就意味着如何在80年代官能沉溺的生活中保持立场清醒与思想热情。陈映真选择了借助外部事件的力量契机来唤醒公众认知。甚至这样的唤醒也来源于陈映真的个人经验。1983年农历春节前，多位“二二八”受刑人的假释出狱，陈映真由此再度想起绿岛时“誓约要为那些囚系不知底于何时的朋友而活”31的誓言。

三、抵抗遗忘：叙述历史记忆的创伤书写

在日渐饱食的台湾社会和“不问去处”的台湾公众心中，曾鼓舞并某种程度上塑造台湾民心的时代创伤似乎已被公众记忆有意无意地封存，蔡千惠的忏悔已成为普遍症候，即“人们兀自嫁娶、宴乐，把您和其他在荒远的孤岛上煎熬的人们，完全遗忘了”32。但如果说在50年代革命是为了获得更安稳的生活，在基本完成这一夙愿的今天，我们似乎无需想起过去。但果真如此么？我们不再需要历史记忆以记忆历史么？集体创伤作为时代见证失去其回溯性力量了么？阿兹曼·扬认为回忆文化的关键问题就是“什么是我们不可遗忘的”33。对陈映真而言，什么是台湾民众不可遗忘的呢？

首先就是抵抗侵略反抗殖民的台湾光复运动。在“我”同阿顺的旅途中，无论是远处传来的校园齐声或是阿顺持续独自的哼唱，歌声伴随着文本人物的每一处行为。文本共出现四次五首歌曲的唱和，每首歌曲均与抗日战争相关34，其中至少两首抗日歌曲由大陆进行创作。于是，如何叙述这些歌曲就传递着“我”的写作意图。第一次，“我”和阿顺在通往废厂的小路上听到断续的中年级唱说课歌声，我微笑着回忆课堂老师传授的歌曲，学舌一般地轻轻地唱起来，这说明“我”并不抗拒并对这类歌曲保有主动的兴趣，甚至有种暗含的认可。第二次，阿顺踩在铁轨上嗡嗡唱着“台湾光复不能忘”。这里“我”有意补充了这首歌的名称背景并评论“这几年来，却忽然唱的少了”35，显然“这几年”是历时性渗透过的时间尺度——既指向台湾光复后的几年也指向文本现实中的80年代。第三次，歌声是“我”和阿顺提到高东茂老师后的记忆延续，我们由此展开对高老师的回忆。第四次，当“我”借高老师的期待向阿顺提问时，阿顺先沉默后选用歌曲作为回答，当然这首歌同样由高老师传教。在此过程中，抗日歌曲呈现出三种叙事功能：传递、反应、引介，即传递歌曲内容本身、诱发“我”和“时代”的感知、引出隐藏叙事中心高东茂老师。

自然，这就导向以高东茂为代表的左翼知识分子抗争。高东茂曾被日本召集至大陆作战，但其来到大陆后立即投至中国做事并将大陆地区繁多的抗敌歌曲带回台湾传递给孩童。他尊重底层话语，重视乡土经验，带领学生支农助学，鼓励顽劣少年向学，引导孩童团结。但却被以“反共”之名开展的“军法大肃清”36而沦为分断时代的牺牲者，被投入无穷尽的牢狱中喑哑度日，以至于悄无声息地死去。同样，一心为了中国幸福光明远景的黄贞柏和李国坤要么倒在白茫茫的桃镇，要么被流放到寸草不生的绿道，承受永远没有终期的苦刑。

在陈映真对历史的访寻中，台湾光复运动与50年代白色恐怖何以成为一个不可遗忘的记忆关节点？对此，陈映真用文本中随处可见的死亡加以说明：被撵飞却没有停止鼓噪的白头翁预告了阿顺二叔日渐微弱的生存希望、犯了军纪而被挨打至死的兵仔、徐姓客家男与他的炊事兵准女婿的死亡、因毗邻乡镇火拼横死的汉子、忽然生了虫害全部枯死的黑松林、高东茂和李国坤的被枪决、黄贞柏的被流放。自然景物与各色人物都在缓步走向生命意识的终结，死亡和离散主导了50年代的时代主题，并而由此产生众多的受难创伤。出身农家的阿顺经历了上学—退学—上学—退学的两次转变。当台湾光复运动声势正高、高老师归乡任教，阿顺可以上学并成为班长，说起阶级与革命，但当台湾光复运动声浪渐小、高老师被迫离开时，阿顺也因此被撤销职务而被迫离开学校。我们无从预测阿顺真正的命运如何，但没有教育支撑的阿顺更可能沦为“汤英伸式”的人间悲剧，以边缘人的姿态游走在历史间隙而无法发出自己的声音。同样，在着力描绘戒严时期受害者家属生活形态的《山路》中，蔡千惠一家深陷这一不堪触抚的痛伤中，“几十年来，大哥一直是阿爸、大嫂和他的渴念、恐惧和禁忌”37。这种受害者创伤具有某种普遍的辐射力量，结构性暴力摧折了每一个普通人的心志，于是“整个莺镇出奇的沉悒，连大人也显得沉默而惧畏”38。而这样的苦难只有被升华、被集体反省才能有疗愈的可能。

更重要的是，1983年的台湾社会场域并不安稳，台湾“本土”性格正隐隐成为文化主流而被平滑地编入台湾当代史中。陈映真对文化血脉上的记忆溯源也是对1983年部分群体试图将大陆营造为台湾的苦难根源与发展假想敌的反驳。在陈映真的认知中，台湾光复运动说明两岸是具有同一目标的民族共同体。两岸共享相似的文化基因，对抗一致的侵略敌人，并非互不干扰隔离独立的两种文化体系。这种抗争精神在50年代白色恐怖中同样存在。但在日据殖民文化的扭曲后，台湾当局尚未重建同胞的国族认同，就转瞬加入了以美国为首的西方阵营，通过反共肃清等运动成为对抗自己同胞的主要力量。于是，台湾光复运动、“二二八”事件中涌现的参与中国民族发展的心志不仅未转化成有效的社会力量，甚至其本身都被台湾当局强力抹杀掉。这一做法使中华民族文化被迫与前代失去联系并不断被各阶层话语弱化。基于诸如此的社会史视野分析，陈映真进一步判定认为1950年具有对国际机器—企业—外资的经济依赖、战后台湾反民族—非民族的文化依赖的双重原点意义，是历史分段的某种原点。于是，叙述50年代历史记忆就承载着“不只是白色恐怖，更是那因朝鲜战争而落实的‘冷战、分断与白色恐怖整个变局”的力量39。“不能忘，常思量”40也就成为陈映真抵抗遗忘的未竟之言。

四、国族叙事：重建分段时代的民族认同

同为政治犯的陈映真对狱中的艰辛与国家机器的残暴自然不会陌生，但是在《铃铛花》《山路》中，陈映真对暴力、死亡与受难的描写并非细节式的描摹再现，而是有意识地虚化处理。也就是说，死亡更多是“作为一种特殊的叙事手段”41对人物存在方式的编码，目的是为了凸显左翼青年胸怀国族，不惜为此牺牲。这背后是陈映真朴素又高度理想化的中国民族主义思想。

这一思想的形成离不开两岸抗日的历史经验。1981年3月化名竺斯辨的陈映真在《立达杏苑》先后发表了题为《铁与血的时代史诗：滚滚辽河》的文学评论和《为抗日历史作见证的小说家：纪刚医师》的人物报道，称其“高昂到不惜用自己的生命去实践的”对于同志、同胞、国家的爱，是“中国医者道德生活的最高水位”42。一篇书写“九一八”事变后十四年抗战经验的小说得到陈映真的高度赞赏似乎并不在意料之外，但或许在小说之外陈映真同纪刚的互动记录为陈映真坚定信念提供了巨大的力量鼓舞。纪刚在《诸神退位》中回忆称：八十年代初，一位杂志社代表曾问他为何在二战中抗德的萨特在之后的寫作中将人性不断向下探索最终退缩到人的存在，而他却在见证历史之后高扬人性的向上发展43，纪刚对此的回应是历史环境的驱使和传统文化实践的超越作用。我们很难得知陈映真具体的心路脉络，但是在《为抗日历史作见证的小说家：纪刚医师》一文中，他是这样描述和纪刚的沟通：

“除了帝国主义侵略的历史经验，中国传统知识分子那种‘义不帝秦、‘汉贼不两立的特殊历史使命感，是激发当年东北青年们大我的民族国家正义感的重要根源。这股势力，使类似《滚滚辽河》中觉觉团的青年志士，将自我向人性的上限发展。他们将由自我牺牲奉献捐躯的精神，义无反顾勇往直前的魄力，承继着传统文化，做了热情实践。”44

与其说这是对纪刚文本写作的纯粹赞叹，毋宁说这是陈映真在同人对话中被强化的对中国文化的归靠。他借助中华民族的抗争动力与自信观念，通过唤醒大陆中心的民族情感实现台湾地区的民族乡土情感的修复与引领。虽然这里的话语置换同样隐含着远离于现实的倾向。但在思想荒芜的时代，由他者的坚持辐射产生的理想与实践的声波，甚至丹麦教授的言谈都可以成为陈映真中国民族主义思想的力量源泉。就像《纪刚医师》文章中称，沦陷区需要有人来领导保持丹麦的民族精神，断裂的台湾社会也需要有人坚守超我的民族意识与泛爱的认知立场。

《铃铛花》中随处可见中国民族主义思想的暗示。高东茂老师教“看牛仔班”的学生唱“枪口对外、齐步向前、不打内战、不打自己人”45，在暗示两岸非对立族群的同时，似乎也包含着台湾问题非阶级问题的判断。《山路》又推进了这一思路。不满于国民党贪腐失效的社会管理机制，寻找出路的青年纷纷左转，关注工人、教育农人，认同中国民族，寻找红色祖国，“本以为在‘二二八事件中不见了的祖国啊，又被我们找到了”46也是李国栋们赴死的心声。

在中国民族主义的认知确定后，陈映真选择“爱”与“奉献”作为思想路径的实现手段与目的。在《甘地传》影评文章中，陈映真多次用“简单又深刻的信念—爱与真理”形容甘地“对真理和无差别的众生之爱”47。在陈映真的话语结构中，“爱”与“奉献”是其文学实践与政治实践的温情底色。高东茂老师教导学生不要彼此分别、彼此仇恨；左翼青年勇于“为了勤劳者的幸福打碎自己”48；蔡千惠以西西弗斯式的自我鞭挞奉献自己。在民族分断时代，作为出发点的爱并不足以彻底拯救认同危机，但会使台湾公众摆脱对大陆社会的完全抗拒和对民族论者的彻底信奉。于是，在基督神学的内涵之外，“爱”与“奉献”具有反殖民反侵略反帝国的第三世界概念外延，近似为陈映真关于台湾人、台湾社会、中国大陆三者关联的思考基点。在后续《赵南栋》中，陈映真明示只有重新叙述中国历史，将台湾历史纳入中国革命进程，才能重建分段时期的统一民族认同。

值得强调的是，不同于中国现代知识分子对于理想生活的具象书写，陈映真并非僵化左翼口号的代言人，也不曾对分段时代的民族认同重建给予唯一的、具体的实践指向。他更像是在泛爱立场下，以左翼的观点对“黄金世界”产生的浪漫构想，以胸怀世界的视点凝视比想象中更严重的中华国族叙事。

五、结语

《铃珰花》《山路》是陈映真站在历史的后街重返白色恐怖历史的介入式写作，也是他在抵抗现实冷感与历史遗忘之间重构政治期待与现实话语的文本实践，他试图让台湾光复运动和50年代白色恐怖在“交往记忆”的基础上成为“文化记忆”。

对于陈映真而言，如何讲述50年代白色恐怖故事、如何将历史下的记忆转化为记忆下的历史就具备了如何在台湾现代文学的整体视野中理解前后三代人的历史关联，如何建构台湾的“根”并同现实进行互动的意义。更意味着陈映真要如何理解并处理50年代白色恐怖同他个人思想困惑与乡土论战的关系，以及其烙于陈映真精神史上的启示录般的印记。

历史源于记忆，记忆依靠叙述转为文本，文本又首先作为“叙事体”存在。陈映真在1983年的话语实践中，试图将个人的历史记忆糅进更大背景的台湾乡土历史中。他在对白色恐怖历史记忆的召回中重新找到了记忆历史与个人经验的书写方式，将二十世纪五十年代白色恐怖中仁人志士的命运作为个人文学写作的母题之一。他感受到新一代台湾同上一代台湾中间存在的天堑般鸿沟——其一代人集体记忆的断裂失序使“乡土”不再是“乡土”的同时又为“想象的共同体”的滋生提供了记忆的温床。于是陈映真在文本中表现出了明显的“反记忆”诉求，即通过对事实上的边缘群体的群体记忆书写，完成保卫记忆的文本效用。陈映真对50年代的再叙述并非停留于清算与反拨的立场得失中，而是为了在反思中更好地走向未来。即无论是台湾光复运动还是白色恐怖时期，左翼青年的抵抗包括在此期间产生的台湾意识都是以中华文化为主体，以中国民族主义为思想的。

但值得注意的是，不同于入狱前对世界的感知与描述，此时的陈映真较为迫切地希望自己的文字能唤起一些意识、带起一批力量。他正无以复加地期待着文字的行动意义，甚至有些急躁地借用文本人物之口浇胸中之块垒，大声呼唤回归本源的乡土、看见当下的台湾。但尽管他以文学反映生活、文艺介入现实为无形的创作标尺，可当他不断加大音量对每一个过路的人疾呼人心的异化时，他对当下的重构与表述却反而有些无力，甚至屡屡陷入“主题先行”“艺术失准”的“概念化写作”判定之中。也正是在这种血液里的急躁下，我们发现陈映真这一时期的文本中掩藏不住的悲哀与决绝，70年代前的死亡意识再次笼罩于文本之上。而当斗争与反抗变为“惭愧的徒然”，当“作为唯一抵抗与自卫”的写作逐渐丧失其辐射人心的力量，陈映真必须选择其进入80年代的方式，他又会走向何处？

① 陈映真：《陈映真的自白》，《陈映真全集》第7卷，台北：人间出版社1988年版，第83页。

② 赵遐秋、陈映真等：《步履未倦夸轻翩—与当代著名作家陈映真对话》，《台湾乡土文学八大家》，台海出版社1999年版，第196页。

③ 蔡伟保：《陈映真1979年之后民族身份認同的重构与再出发》，《临沂大学学报》2018年第2期。

④ 陈映真：《迎接中国的春天》，《陈映真全集》第6卷，台北：人间出版社2017年版，第9页。

⑤ 赵刚：《左眼台湾—重读陈映真》，北京大学出版社2016年版，第148页。

⑥39 陈映真：《答友人问》，《陈映真作品集》第8卷，台北：人间出版社1988年版，第34页、第188页。

⑦17 贺照田：《当信仰遭遇危机……——陈映真20世纪80年代的思想涌流析论（一）》，《开放时代》2010年第11期。

⑧ 叶石涛：《乡土文学史导论》，《夏潮》1977年第14期。

⑨ 陈映真：《乡土文学的盲点》，《台湾文艺》1977年第2期。

⑩ 陈映真：《陈映真序》，《“文学台独”面面观》，九州出版社2001年版，第1页。

11 参见刘大任《那个时代，这个时代：纪念陈映真》：“在柏克莱加州大学读书的前两年……经常（和陈映真）通信，讨论路线问题，我记得那时在东方图书馆发现了端木蕻良、吴组缃的小说，非常兴奋，因此对于那时候通信中谈到是否采用新写实主义还是现实主义的主张，我提出应该用‘乡土文学。”

12 1977年陈映真在《台湾文艺》6月发表《“乡土文学”的盲点》，7月在《仙人掌》杂志发表《文学来自社会反映社会》，10月在《中华杂志》发表《建立民族文学的风格》，之后又陆续发表《在民族文学的旗帜下团结起来》、《中国文学的一条广大出路》。

13 1982年3月20日，通过旅美作家陈若曦的联系，陈映真和黄春明在高雄出席了《台湾时报》副刊主办的题为“台湾文学往哪里走？”的“南北作家座谈会”，会议包括叶石涛在内的作家。

14 陈映真：《思想的荒芜》，《陈映真全集》第4卷，台北：人间出版社2017年版，第283页。

15 参见刘大任《那个时代，这个时代：纪念陈映真》：“那以后，直到今天，我们之间的友谊出现了裂痕。他的政治活动，我不参与……我决定退出一切政治和社会活动，想尽办法要拾回因参与保钓运动而失去的文学细胞。”

16 参见2016年姚嘉为整理的与刘大任的对话，刘大任《远方有风雷》一书中也出现了因社会运动失败而产生的苦闷与反思。

1843 张伶璇：《双面一九八三——试论陈映真小说与郭松棻小说的文学史意义》，《台湾文学研究学报》2017年第10期。

19 茹志鹃王安忆：《母女同游美利坚》，中信出版社2018年版，第135页。

20 林淇瀁：《战后台湾文学传播困境初论：一个“文化研究”向度的观察》，《新闻学研究》1995年第51期。

21 海因策曼在《对我的祖国呼吁：论德国文学的瘟疫》中认为，真正的启蒙公众是在他们当中真正的美德、真正的道德风尚和高度健全的心智占据支配地位的公众，因此一定不是所谓的阅读公众。

2223323748 陈映真：《山路》，《陈映真全集》第5卷，台北：人间出版社1988年版，第65页，第65页，第64页，第60页，第63页。

24 王安忆：《乌托邦诗篇》，《乌托邦诗篇》，华东师范大学出版社2011年版，第89页。

25 陈映真：《试论陈映真》，《陈映真作品集》第9卷，台北：人间出版社1988年版，第8页。

26 黄翔：《陈映真报导文学论研究》，《华文文学与文化》2011年第1期。

27 詹宏志：《“看见”是关心的开始——〈人间〉杂志的诞生》，《人间风景陈映真》，台北：文讯杂志社2009年版，第234页。

28 [美]汉娜·阿伦特著：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第5頁。

29353845 陈映真：《铃铛花》，《陈映真全集》第5卷，台北：人间出版社1988年版，第36页，第9页，第14页，第11页。

30 参见《夏潮人物访谈·陈映真》，陈映真称“到你们这一代，像那一场五月学运，学生在台上的表现，对我们的生活没有理解力”。

31 刘大任：《五封信》，《INK印刻文学生活杂志》2017年第6期。

33 [德]扬·阿兹曼著：《文化记忆》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社2016年版，第30页。

34 已知三首为“台湾光复歌”（陈波作词陈泗治作曲）、“救国军歌”（塞克作词冼星海作曲）、“保家乡”（贺绿汀词曲）

36 蓝博洲：《台湾“二·二八”前后的民主自治运动》，《台声》2022年第4期。

40 《中国台湾光复歌》为陈保宗词，周庆渊曲。歌词为“张灯结彩喜洋洋，胜利歌儿大家唱，唱遍城市和村庄，台湾光复不能忘。不能忘，常思量，不能忘，常思量。国家恩惠情分深长，不能忘。有钱难买真情意，有钱难买真爹娘，今朝重见天和地，八年血战不能忘。不能忘，常思量，不能忘，常思量。加紧建设卫国增光，不能忘。张灯结彩喜洋洋，光复歌儿大家唱，唱遍城市和村庄，民族精神不能忘。不能忘，常思量，不能忘，常思量。中华民国天长地久，不能忘。”

41 王向阳：《陈映真小说文本中的死亡言说》，《山东社会科学》2004年第3期。

42 陈映真：《铁与血的时代史诗：〈滚滚辽河〉》，《陈映真全集》第4卷，台北：人间出版社2017年版，第398页。

44 陈映真：《为抗日历史作见证的小说家：纪刚医师》，《陈映真全集》第4卷，台北：人间出版社2017年版，第404页，第400页。

46 陈映真：《赵南栋》，《陈映真全集》第5卷，台北：人间出版社1988年版，第84页。

47 陈映真：《自尊心与人道爱》，《陈映真全集》第9卷，台北：人间出版社1988年版，第128页。

（特约编辑：江涛）

Between Resistance and Construction：

On Chen Ying-chens Fictional Practice in 1983

Zhang Bingran

Abstract： In 1983 when he finished writing his stories， 'Ling dang hua' and 'The Mountain Road，' Chen Ying-chen had completed his transfer of vision from the issue of capitalism symbolized by multinational corporations to the historical traumatic memory as symbolized by white terror. The change originated from the complex social situation in the 1983 Taiwan， when with his old friends who left the prison in Green Island， the isolation from both the north and the south and the historical rifts that came from no one knows where in the Taiwanese society， Chen was urged to merge his private memory with Taiwanese history， returning to his personal encounter of thought to find the new historical elements in order to complete the mnemonic permutation in the rifting times. Chen tried to complete a re-narration of the Taiwanese history in the 1950s by way of fiction， to re-understand the historical links of three generations in the modern history of Taiwan in his wrestling with time and to re-shape the nationalistic roots that connect Taiwan and mainland China. It is in this original self-search that Chen completed his consideration of the path to re-enter into the 1980s and the drop-point of his thought while explicating the fact that Taiwan is within the process of historical veins of China.

Keywords： Chen Ying-chen， nationalism in China， historical memory， leftwing literature