汉代初期的乐教思想研究（下）

张小雨

贾谊阐释其方法为：“然而人虽有六行，细微难识，唯先王能审之，凡人弗能自志。是故必待先王之教，乃知所从事。是以先王为天下设教，因人所有，以之为训；道人之情，以之为真。是故内本六法，外体六行，以与《书》《诗》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。”[1]（《新书·六术》）

无论凡圣，人人皆有实现“六行”的可能性，但它们“微细难识”，只有圣王才能准确把握。圣王设立六艺之教，意在使庶人通过研习六艺具备“ 六行”，并内探至“六法”。之所以将其称为“六艺”，便是因为它们是以“六术之大义”为原则创立的。“六法”“ 六行”“ 六术”“ 六艺”皆一脉相承并统一于“道”。贾谊和荀子一样，也强调圣王之教化，但是二者的理论基础极为不同。荀子认为人生而有欲望，欲望得不到正常满足便不得不争斗，国家便会因此失序。圣王担忧这一现象，所以制定礼乐等级制度来满足人们的正常欲望，供给其所需要的生活资料。但贾谊认为，人生而有“六法”这一良善的内在原则，与彰显“六行”的先天需要，只是其内涵与方法较难知晓，故有可能走向恶。圣人所制定的六艺教化，是顺从其良善本性，有意识地引导人的感情与行为逐渐符合于“道”。所以，六艺之教由圣人创设，但根本来自天地之道。人之所以要接受它们，根源在于此六者符合天地，即“道”对人的本质规定，这种观点和陆贾极为接近。二者都将教化的根据归结到“道”这一哲学本体，又将实行教化的起点归结为君主自身的道德修养，要做到“ 求之于身”、“以身作则”，教化便成为政治的根本。所以，贾谊说：“夫民者，诸侯之本也。教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民劝之；民劝之，然后国丰富也。故国丰且富，然后君乐也。”[2]（《新书·大政下》）国君以民为本，想要劝农耕桑，发展国家生产、积累财富，就离不开政治组织。进而，国政应以教化为本，民众获得教化是社会和谐的前提。最终，教化能否取得效果，根本的依据就是“道”。

接着，贾谊在《新书·道德说》中对“六艺”做了详细阐述。在他看来，乐是在其他五艺皆具备，人之言行已能合“道”后，衍生出来的一种情感。所谓“合则驩然大乐”，“驩”通欢，指极其欢乐的样子。音乐是人将这种道德上的快乐之情，以音乐的形式表现出来的结果。乐教其实是在另外五种教化达到一定程度后自然实现的。贾谊实则将乐教视为一种道德情感教育。相反，对于流俗众人以祭祀鬼神以求获得福报的做法，贾谊认为不如学习六艺，直接上探天地之“道”，自然能得到赐福。这体现出原本与祭祀祈福密切相连的上古乐教，到了汉初，已经极大地褪去了其原始宗教与巫术的神秘色彩，成为人文的、礼制的一部分。除人之外，“德”之“六理”也普遍地蕴含在万物当中，贾谊专门列举声音来论述，他《新书·六术》中说，六阳律与六阴律分别与阴阳各六个月有着对应关系，此十二律与十二月也存在对应关系，与人一致，它们也是“内合六行六法之道”。人一方面要使五声、六律调和成理，体现“道”之要求。一方面还要主动接受这些“已调之乐”对自身内在情感精神的影响，使其逐渐符合“道”。这是贾谊对乐教作用机制与价值意义的论述，也是汉儒利用“比附”思维来认识乐教的先声。

最后，贾谊还认识到传统礼乐政治对解决当时诸多社会问题的价值，并向汉代君主提出以礼制治国的解决方案。其理论起点是反思并揭示秦代“二世而亡”的深层原因。他说：“仁义不施，攻守之势异也。”[3]（《新书·过秦上》）贾谊认为，秦代之政策只适合攻取天下而不适用于治理天下，还特别对商鞅提出批评，商鞅着力于帮助秦国攻取天下，以诸多功利主义举措彻底瓦解秦国的传统伦理道德。所以导致家庭内部也因为“慈子嗜利而轻简父母”，而使互不相亲、相敬。后来虽然凭借军力与谋术获得天下一统，但却未意识到时局变化，未能及时将“得之之术”转变为“守成之术”，社会上下没有恢复礼义廉耻，所以短短十三年便灭亡。因此，如果汉初国君也不能及时意识到时局之变，从而调整政策，便只能得到与秦一样的结果。在贾谊看来，礼制是维护社会稳定的有效措施，他在《新书·瑰玮》中说，当时社会的主要问题是“世淫侈矣”，人之欲望得不到正当的引导，不能在合适的范围内进行，所以才互相欺诈、争斗。故应当建立制度，将社会各项事宜进行合理安排，使得车辆、衣服等各种礼制完善，人人之间逐渐上下有序、等级有分，才能树立起社会秩序。随后对各种违背礼制规定的行为进行惩罚，进而杜绝各种智谋欺诈，看似是让人们越来越愚笨，实则能使之远离犯罪。贾谊又在《新书·礼》中举例说，文王命姜太公为太子姬发的老师，太子非常喜欢吃鲍鱼，但太公以鲍鱼不能在祭祀场合食用而劝诫太子，指出不按礼而行是无法教育太子的。据此，贾谊认为不仅是教育太子这种大事，哪怕是对民间普通家庭也一样，不按礼而行甚至无法使得父子关系和谐。所以，单单提倡道德仁义、良善政策还不行，无论是个人内在的道德精神提升抑或社会范围内的风气养成，皆需要礼制规范。礼制被赋予了一种客观强制约束的地位，并且成為几乎唯一的道德实践与社会治理原则。贾谊的结论是：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。”[4]（《新书·礼》）礼制之所以能产生如此重大作用，一方面是因为它以血缘亲疏远近及社会地位尊卑，将人划分为不同群体，并严格规定其群体所能享受到的物质生产成果及需要承担的社会责任，从而在生产力较低的时代，建构出一种有所依据的物质资料分配方式，避免了人群之间盲目的争夺，这是先秦儒者特别是荀子便有的观念。另一方面，贾谊特别提出，虽然礼制的诸多规定较为细微琐碎，但一经确立后，它们便会对人的思想行为产生某种影响，会在社会范围内形成一种“势”。“势”一旦发生“倾斜”便会导致连锁效应。臣子的叔孙于奚一旦享受到诸侯之礼制，便可能在卫国内引发“君臣不分”之势。同时，君主虽被给予更高的赏乐规格，却不能走向纵欲赏乐的极端，君王作乐听乐的前提是国家物质积累充足，人民生活幸福，是君主听乐的前提。贾谊回到和孟子类似“与民同乐”的立场，他说：“夫忧民之忧者，民必忧其忧；乐民之乐者，民亦乐其乐。与士民若此者，受天之福矣。”[5] （《新书·礼》）那么，如何在汉代重塑传统礼乐教化呢？贾谊在《新书》的《胎教》与《傅职》等篇中以太子的教育为例，对这一问题作出回答。这也是我国较早涉及“音乐胎教”理论的文本。

《胎教》篇，顾名思义，便是讲述胎儿教育之法，此篇后被收入《大戴礼记·保傅》篇，应该是贾谊对西周胎儿教育理论及方法的总结。其中引古史书语曰：“《青史氏之记》曰：古者胎教，王后腹之七月，而就宴室。太史持铜而御户左，太宰持斗而御户右瑟而称不习。所求滋味者非正味，则太宰倚斗而言曰‘不敢以侍王太子。太子生而泣，太师吹铜曰‘声中某律。太宰曰‘滋味上某。太卜曰‘命云某。”[6]此处要求王后怀孕七月便要住到宫殿中的侧室备孕，其间所欣赏之乐必须是正乐，所饮食之物必须是正味。待太子降生后，太师根据其所哭泣的声音判断其情性。孔广森注曰：“泣声柔、清、浊，以律辨之，知其性术焉。《文王官人》篇：‘心气鄙戾者，其声嘶丑。心气宽柔者，其声温好。”[7]太宰根据太子出世季候判断适合他的饮食味道，孔广森注曰：“春上酸，夏上苦，秋上辛，冬上咸。”[8]太卜通过占蓍确定太子之名。在太子成长过程中，乐教也必不可少，相关记载集中于《傅职》篇。何孟春认为此篇是“言职在傅太子者”[9]，即太子之师。贾谊提出“傅职”要“教之乐，以疏其秽，而填其浮气”[10]。《新书校注》引韦昭曰：“疏，涤也。乐者，所以移风易俗荡涤人之邪祟也。”[11] “傅职”是一个职业群体而非某位个人，其中有太师一职，即“天子不谕于先圣人之德，不知君国畜民之道，不见礼义之正，不察应事之理，不博古之典传，不僩于威仪之数，《诗》《书》《礼》《乐》无经，天子学业之不法，凡此其属，太师之任也。古者齐太公职之”[12]。太师应当主要负责太子的道德品行、治国之策、仪容仪表及六艺的文字性、思想性教化。另有太保一职，即“天子处位不端，受业不敬，教诲讽诵《诗》《书》《礼》《乐》之不经不法不古，言语不序，音声不中律；将学趋让，进退即席不以礼，登降揖让无容，视瞻俯仰周旋无节，咳唾数顾，趋行不得，色不比顺，隐琴肆瑟，凡此其属，太保之任也。古者燕召公职之”[13]。太保主要负责监督太子言行是否符合教化要求，要引导太子在生活中将礼乐教化进行实践运用。还有诏工一职，即“干戚戈羽之舞，管籥琴瑟之会，号呼歌谣声音不中律，燕乐《雅》《颂》逆乐序，凡此其属，诏工之任也”[14]。诏工便是主要负责具体音乐教育的老师，他们传授太子雅乐舞蹈、乐器演奏、演唱方法等。当然，《傅职》中不只有这三种教职，但因其他职位不直接与乐教有关，故不详述。但基本能看出，贾谊所设计的教师职位总体上是延续西周已有的教化体系，他甚至能具体罗列出在西周时担任此职位的先圣前贤。在其余各篇中，也有与太子乐教有关的零星记载，《保傅》介绍雅乐在日常生活中的作用，曰：“行以鸾和，步中《采荠》，趋中《肆夏》，所以明有度也。”[15]太子步行、小跑的步伐皆要與音乐节奏相吻合，这是西周已有之旧制。即便是太子荣登大宝成为天子后，仍然需要时时以礼乐规范约束其言谈举止。《容经》曰：“古者圣王居有法则，动有文章，位执戒辅，鸣玉以行。鸣玉者，佩玉也。上有双珩，下有双璜，冲牙蠙珠以纳其间，琚瑀以杂之。行以《采荠》，趋以《肆夏》，步中规，折中矩。登车则马行而鸾鸣，鸾鸣而和应，声曰和，和则敬。”[16]君主时常浸润在音乐之中，在不同场合其所聆听之乐却不相同，与之一同欣赏之人也有不同，但皆需符合基本的礼乐规制，不可随意而行。贾谊在《官人》篇详细交代了国君于不同场合中所应聆听之乐。

总结来看，贾谊乐教思想的哲学本体基础，是较为接近道家思想特别是《吕氏春秋》的，这点与陆贾类似。但在涉及乐教的具体内涵、方式方法、价值意义等方面时，他的立场又回到了儒家上来，这可能和其少年成名、创作《新书》时期较早，其思想还未系统成熟有关。从其思想中我们能发现大量西周乐教的痕迹，这说明虽然历经浩劫，但西周乐教的主体思想及方法应该被保留了下来，且在此基础上，汉儒又不断提出诸多全新主张，故不能说乐教传统至汉代便已亡佚。相反地，汉初多位贤者皆共同主张恢复西周的礼乐教化，并提出一系列具体措施。

三、韩婴的乐教思想

《韩诗外传》共十卷、三百六十章，每章内容不一，大体涵盖逸事、道德伦理规范、政治箴规等。每章通过一故事阐述一主张，并在末尾以一句与之有关的《诗经》原文作论据，以支持此章中的观点。也就是说，《韩诗外传》在儒家属于“诗学”，但与“毛诗”不同，它并不是对《诗经》原文的注释解读，而是利用《诗经》中的某些诗句来为其解释社会现象、阐发自身思想主张提供依据。由于其内容的驳杂性，《韩诗外传》也涉。太卜持蓍龟而御堂下，诸官皆以其职御于门内。比及三月者，王后所求声音非礼乐，则太师缊及儒家乐教思想及音乐哲学。但限于其体例，相关思想较为分散难成系统，本文试图将其总结，并从以下几方面来介绍：

首先，《韩诗外传》并未系统提出其哲学本体论及人性论思想，但它对天地万物的产生及发展演变也有一种总体性解释，即感应学说。这突出表现在君主的德行与其受到的祥瑞灾异存在联系，《韩诗外传·卷八》曾记载，黄帝即位后，虽然能顺应天道、修道明德、实行仁政，致使天下和平，但未见祥瑞。黄帝向天老咨询后，决定“服黄衣，戴黄冕，致斋于宫”，不久果然凤凰到来。说明在《韩诗外传》看来，人世间的君主政绩、心性道德、礼仪规范、社会治理效果，与自然界的灵兽祥瑞有一种神秘感应关系。天与人、身与心、人与人、人与物之间均存在普遍感应。因此，可以借助感应现象解释社会治理效果及个人道德修养等。相反，如果出现灾异便是上天对人的警戒。也就是说，在《韩诗外传》的感应观念中，本存在两种途径：第一种是偏向于道德伦理政治的，其机制是当它们趋于良善便能引来祥瑞，而如果出现灾异，也可以此类人文化的方式将其化解；第二种则是偏向于上古巫术宗教祭祀的，其机制是利用祭祀等方式来应对灾异。这说明，传统感应学说至此开始出现新的发展，即同时注重人文与巫术，并向更加注重后者的方向发展。目前已知，《礼记·乐记》对乐教的论述也同时存在这两大倾向，这更加说明今日所见《乐记》版本，不太可能是孔子去世后不久，由公孙尼子所作。而应该是汉儒对孔子以来，包括其所在时代诸多儒家音乐哲学思想论述的汇编。与韩婴同时代的董仲舒，也提倡感应学说，但他几乎已经抛弃传统的巫术套路而直接从道德伦理、政治规范的人文角度入手，来解答、应对此类现象。

其次，与陆贾、贾谊等学者一致，韩婴也界定了礼乐教化的起源、社会作用、当代价值与复兴途径。《韩诗外传·卷五》载：“礼者则天地之体，因人之情而为之节文者也。”[17]这是重申先秦已有观点，将礼乐之本归为天地，认为它们是对人情感的一种正当合理表达之规定。故君臣上下皆应当遵礼而行。《韩诗外传·卷四》又说：“君人者以礼分施，均遍而不偏。”[18]在以礼为原则的状态下，社会各大群体之间才能形成和谐的关系，人人皆有妥当合适的处世原则，及应对他人的方法，这是礼乐的社会作用，也是汉人必须将其恢复的原因、意义所在。《韩诗外传·卷四》劝诫君主曰：“礼者，治辩之极也，强国之本也，威行之道也，功名之统也。”[19]这是将礼治视为政治之本，反对秦朝专用坚甲利兵、高城深池、严令繁刑的暴政。总体上来看，这些思想大多来自先秦，体现出汉初儒者对先秦儒家礼乐观念的继承，也能具体展现出，汉初儒者与先秦儒者的一致性、继承性。

最后，《韩诗外传》也在多处对乐教或音乐有零星论述，总结来看：第一，《韩诗外传》界定了儒家音乐哲学的情感基础。《卷二》载：“子夏读《书》已毕。夫子问曰：‘尔亦可言于《书》矣。子夏对曰：‘《书》之于事也，昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之错行，上有尧舜之道，下有三王之义，弟子所受于夫子者，志之于心不敢忘。虽居蓬户之中，弹琴以咏先王之风，有人亦乐之，无人亦乐之，亦可发愤忘食矣。《诗》曰：‘衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以疗饥。”[20]子夏学习的“尧舜之道”“三王之义”“所受于夫子者”，应该可以扩大理解为孔门六艺之教而不局限于原文所说的《书》学。子夏通过研习六艺，使得“道”内涵于心，由此衍生出一种“有人亦乐之，无人亦乐之”的情感状态，这使得他虽然“居蓬户之中”亦能“弹琴以咏先王之风”。这种快乐其实与“孔颜之乐”相同，它们皆是人受到“道”之感化后所达到的一种复杂的道德情感境界。音乐便是人利用声音这一形式，将这种情感表现出来的结果。所以，它与孟子所说：“乐之实，乐斯二者，乐则生矣”一致；第二，在《韩诗外传·卷五》也记载孔子向师襄子学琴之事，此事也可见于《孔子家语》。但韩婴特别提出，在孔子学《文王操》时共有“ 得其曲”——“得其数”——“得其意”——“得其人”——“得其类”五个阶段。即乐曲的音乐曲调、形式结构、思想主题、作者精神境界、作者的外在仪容五者。这是从音乐的基本构成单位到组合原则再到歌词内容、作者自身内在及外在的逐层深入。它重申了“由乐知人”、“审乐知政”等传统音乐观念；第三，《韩诗外传》也重视朝仪音乐，要求天子接受雅乐熏陶而日臻于善。《卷一》曰：“古者天子左五鐘，右五钟。将出，则撞黄钟，而右五钟皆应之。马鸣中律，驾者有文，御者有数。立则磬折，拱则抱鼓，行步中规，折旋中矩。然后太师奏升车之乐，告出也。入则撞蕤宾，而左五钟皆应之，以治容貌。容貌得则颜色齐，颜色齐则肌肤安。蕤宾有声，鹄震马鸣，及倮介之虫，无不延颈以听。在内者皆玉色，在外者皆金声。然后少师奏升堂之乐，即席告入也。此言音乐有和，物类相感，同声相应之义也。《诗》云：‘钟鼓乐之。此之谓也。”[21]天子出入，应与所奏音乐节奏旋律相和，浸润在和乐之中。“物类相感，同声相应”是传统感应思想，它要求君主接受正乐的积极感应，以音声之和实现内心情感之和，以此提升道德境界必定有益于国家。可见，无论是陆贾、贾谊或韩婴，汉初学者其实对西周乐舞旧制及乐教活动，其实都有着一定程度的认识。并且他们还积极试图阐述这些旧制的当代价值，号召汉代统治者要恢复西周礼乐传统，实际是回到了“尊礼重乐”的儒家经典立场，维护了中华礼乐文明的传承。

综上可知，陆贾、贾谊皆将“道”作为其哲学理论的本体概念，认为“道”是礼乐产生的形上本质、圣人是制作礼乐的形下本原。陆贾认为政治强权应作为推行教化的有力保障，否定孟子完全诉之于内在感化的取向，极力论证礼乐教化的正当性与现实价值，认为君主只要按道而行，教化自然能产生优良结果。贾谊认为，人要使五声、六律调和成理，体现“道”之要求。同时，还要主动接受这些“已调之乐”对自身内在情感精神的影响，使其逐渐符合“道”。韩婴利用感应学说来认识乐舞，要求君主接受正乐的积极感应，以音声之和实现内心情感之和，以此提升道德境界必定有益于国家。三者在汉初维护了礼乐的地位及传承。

（责任编辑 高月）