马一浮的“六艺之教”在文献学上的意义

陈 锐

(杭州师范大学 政治与社会学院，浙江 杭州311121)

一

每一个思想家都需要一些理论作为其标志，以供人们研究与学习，马一浮假如要有什么标志，那就是他的“六艺赅摄一切学术”了。在1937年以前，他的思想中儒学和现实感逐渐增加，在一些书信中表示过对六艺之学的兴趣，但一直未公开宣讲和论证儒学，这一切如他自己所相信的，是机缘未具而已。他在1917年致谢无量的信中说:“虽尝有志于六艺，而疏于讲习，不敢幸其所乍获，而忽其所未闻。”［1］(P．356)在1927年7月致金蓉镜的信中，他同意对佛教的一些批评，并开始明确地表示“尚欲以有生之年，专研究六艺，拾先圣之坠绪，答师友之深期”。［1］(P．495)在此信中，已经出现了后来六艺论的雏形，佛教的一些东西亦成为六艺之支流。他也曾仿照郑康成撰《六艺论》的办法另撰一部自己的《六艺论》，但终于“未成而遭乱，所缀辑先儒旧说，群经大义，俱已散失无存”。［2］(P．29)在这以后，正是抗战和流亡，使马一浮从隐居的书斋来到了现实之中。为了个人的生存和民族复兴的需要，马一浮开始在浙大和复性书院公开宣讲儒家的六艺之学，并以此来楷定国学，视之为传统学术的本源和人类文明的希望，这标志着他完成了由佛道向儒学的转变，由此他才可能成为新儒家“现代三圣”之一，成为梁漱溟所说的“一代儒宗”。

不过，这种认为六艺之学统摄中西一切学术的见解导致了不少争议或批评。竺可桢在1938年的日记中，记述了听马一浮讲学的经过:“三点至新村十号教室听马一浮讲《西方近代科学出于六艺》之说，谓诗、书为至善，礼、乐为至美，易、春秋为至真。以易为自然科学之源，而春秋为社会科学之源……惜马君所言过于简单，未足尽其底蕴。”对于儒学的理想，竺可桢尽管认为儒家的道德有助于民族和道德的复兴，但有时也不以为然，并认为“马一浮讲学问固然渊博，但其复古精神太过”。［3］熊十力尽管与马一浮有分歧，但在复性书院开讲辞中赞成马一浮关于六艺之学的见解，认为“六艺者，吾国远古之大典，一切学术之渊源。学子欲求致用，而不习六艺，是拘于偏曲，而不求通识也”。［4］叶圣陶曾访问过复性书院，并敬佩马一浮的诗和学问，但不同意他关于六艺统摄中西一切学术的主张:“试问一切学术被六艺统摄了，于进德修业、利用厚生有何裨益，恐马先生亦无以对也。”［5］历史学家叶左文从目录学与文献学的角度激烈批评马一浮的六艺论，“责之甚严而诫之甚切”，批评其“庞杂”、“所学不纯”、“辞气抑扬太过”、“入于禅”。［1］(P．438)马一浮在1938年与叶左文的信中承认:“浮今以六艺判群籍，实受义学影响，同于彼之判教，先儒之所未言。然寻究经传遗文，实有如是条理，未敢强为差排，私意造作。”［1］(P．442)此外，他在信中还批评叶左文“治史当识其大者”，因为如果“偏重史实，末流不能无蔽，……故知史家主文，远于情实。事必有义，然后文之”。［1］(PP．436-437)

对于马一浮的六艺之学，时至今日，仍然存在着争议，除去一些极端的说法，如“六艺霸权”等，即使是一些对儒学有好感、敬仰马一浮的人格和学问的人，也对其六艺之学有不同看法。从主要方面来看，这些看法多是认为马一浮六艺之学的意义和价值在于宗教、道德和义理的阐释，而在历史和文献学的立场来看则缺少可靠的基础。徐复观在他的《尔雅台答问》代序中，赞扬马一浮的学问与境界，认为他“近阳明而不近朱子”，但是在历史的一面则有不足:“马先生的立论，便常是从殊相以直探全相，汰夹杂以直显纯真”，这种方法能够“把中国文化精神，从历史的夹杂与拘限中超脱出来”，“可由其同者以证中国文化的会通”。［6］杨儒宾在1993年的文章中说:“六艺如何可以统摄天下之道，此事真是费人思量。而就传统目录学对六艺性质的归纳与解释来看，大概也很少人像马浮这般解释的……纯从所谓的‘历史文献的’立场出发考察的话，没有一点是可以成立的。……但马浮的观点其实有某种理路，他的关怀与章学诚大异其趣。在马浮看来，六艺是圣言量，是道的具体化。因此，它具有某种神圣的意义。不是时间(历史)、空间(人文世界)所能腐蚀得了的。”［7］(PP．39，43)蒋国保则认为马一浮的说法“不能从学理上把握其合理性……体现了文化保守主义的立场”，“其解说缺乏逻辑分析，够不上论证”。［8］

二

对于马一浮的六艺之学，其特点确如人们所说，主要关心的不是文献和历史的事实，我们读马一浮的书及其诗和书信，都可感受到他自己所说的，“多说理，少说事”。但在同时，要完全说其思想缺少历史和文献学的基础，也是需要重新考虑的，因为对于马一浮来说，他所追求的理就体现在“事”之中，两者是不一不异的。这个“事”包含着具体的历史和文献，或者说就是“文”。从这样的角度来说，他的“六艺”就包含着多重的含义，六艺既是一种常道，同时也体现在具体的文献之中。“文所以显道，事之见于书者，皆文也。故六艺之文，同谓之书。以常道言，则谓之经;以立教言，则谓之艺;以显道言，则谓之文;以竹帛言，则谓之书。”［9］(P．127)而人们以往的解释，则主要是其中的“常道”，将之等同于六经，而忽视了道所得以显现的事，即“六艺之文”。“今以书为一切文籍记载之总名，其实古之名书，皆以载道。”［9］(P．126)在这个意义上，马一浮也强调博学以文的重要和历史的证据:“《易》曰:‘天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。’伊川曰:‘……人之蕴畜，由学而大，在多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心，识而得之，以畜成其德，乃大畜之义。’此学之所以贵读书也。”［9］(P．129)他的六艺之教并不仅仅是抽象的义理和佛道的境界，而是也尊重客观的证据，即“考迹以观其用”。他在给叶左文的信中，曾承认其中“辨正章实斋之说一段文字，亦嫌草草……手头无书，证据不足”。［9］(P．441)

杨儒宾看到了马浮思想中包含着理和事、道和文这双重的方面:“六艺自不能脱离经验的内涵。马浮一再强调离事无理，离迹无本，离开了这个人文化成的世界后，我们再也无从证道。”［7］(P．53)不过他仍然认为马浮的六艺论“在文献学的立场上站不住脚……马浮对六艺的解释正是标准的重意义而轻历史”。［7］(P．61)杨儒宾的说法尽管是事实，但这并不就意味着马一浮的的六艺说在历史文献上站不住脚。马一浮思想中始终包含了双重的方面，并表现为宋学与汉学、六经与四书的歧异与张力。在儒学的演变中，宋儒重四书，这与他们偏重常道和抽象哲学思考是一致的，而六艺、五经却与汉儒偏于政治、历史和文献的倾向相联系。对于马一浮来说，当他相信理和事不可分离时，也认为汉学和宋学、程朱与陆王不可分离。“儒学既分汉宋，又分朱陆，至于近时，则又成东方文化与西方文化之争，玄学与科学之争，唯心与唯物之争，万派千差，莫可究诘，皆局而不通之过也”。［9］(P．132)这样，就使马一浮的六艺之教中包含了宋学与汉学、哲学与历史、玄悟与理性、道和文等双重的方面，在马一浮看来，史家是偏重于文的，这曾在他和历史学家叶左文的争论中表现出来。

马一浮的思想中包含了这双重的方面，并在总体上是偏于宋儒的心性之学的，“马浮的六艺论事实上是心学的一种变种”。但马一浮之所以用汉儒的六艺，而不是用宋儒的四书来楷定国学，仍然是需要解释的，正如杨儒宾所说，既然“理学主流自朱熹以后已将儒家经典重点从六经转向四书，为什么马浮折中陆王，拳拳服膺，但在经典的取舍上，竟回归到朱熹以前的经学的传统”?［7］(PP．47，55)杨儒宾在文中认为“马浮之所以摄四书于六艺之中，最大的原因就是:两者旨趣上固然毫无差别，但六艺比起四书来，文化样式更为丰富，生活形式更为凸显”。但在实际上，六艺作为文化样式固然更丰富，但并不是根本的原因。马一浮之所以用六艺来楷定国学，也正是由于六艺的说法是汉代文化的产物，而且也带上了汉儒偏重历史和文献的特征，或者说从经典和文献的角度来说具有更多历史和文献的客观基础。

从历史的角度来看，六艺概念的使用主要是汉代的产物，表现了那个时代对古代学术的归纳和总结，是对古代学术和文献的一种分类。在《逸周书》中有“十艺”的说法，但与六经完全不同。司马迁说孔子的弟子中“身通六艺者七十二人”，但孔子并没有用六艺来概括自己的学说和课程，“艺”的概念在那时还带有贬抑的意味:“吾不试，故艺。”“六艺”概念的出现与大量使用带有秦汉文化和政治的色彩。王葆玹在《今古文经学新论》中说:“大致上看，用‘六艺’涵盖‘诗书礼乐’等，是战国以后儒者所为。”艺在古代的含义是种植，或者是偏于实用的技艺。“秦代的官方文化政策当是鼓励技艺，禁止学术，亦即崇艺禁学。儒学面对这种严峻的形势，不得不借解《易》的形式来继续传授‘诗书礼乐’，自然会用‘艺’字来涵盖‘诗书礼乐易春秋’之学，创造出‘六艺’的术语。西汉的儒者不明白这事的原委，遂将‘六艺’的术语承继下来。”［10］(PP．54-55)此外，当时之所以将学科系统归结为“六”，也是反映了当时社会中阴阳家的看法，表现了那个时代的科学和学术精神。在战国晚期和秦汉，按照阴阳家“五德终始”的说法，周为火德，取代周朝的朝代必须为水德，因此秦是“数以六为纪”(《史记·始皇本纪》)。贾谊在《新书·六术篇》中说:“是故内本六法，外体六行，以与《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术，以为大义，谓之六艺……艺之所以六者，法六法而体六行故也，故曰六则备矣。六者非独为六艺本也，他事亦皆以六为度。”［11］

将马一浮的六艺理解成一种学术和图书分类，似乎与那种作为常道的六经或玄悟不同，但也确实是马一浮思想中重要的方面。在马一浮对六艺的思考中，也体现着一种对世界的理性思考的要求，即如孟子所说的“始条理者，智之事也”(《孟子·万章下》)。在从战国到秦汉的社会文化变迁中，一个总的趋势是形而上的思考逐渐淡化，一种理性的、历史和客观的科学精神在逐渐增长。在荀子的“壹统类”(《非十二子》)中，表现了这种科学精神和分类的要求，这种分类在西方近代科学和哲学的成长中，也是科学方法和逻辑思维的重要内容。荀子心目中的大儒和君子是“其言有类，其行有礼”(《儒效》)。在汉代，六艺的说法和司马谈的六家、汉志的九流一样，表现了汉代社会对先秦学术的总结和分类。梁启超在谈到司马谈论六家要旨时说:“其栝一时代学术之全部而综合分析之，用科学的分类法，厘为若干派，而比较评骘，自司马谈始也。”［12］汉代的经学之很大程度上导源于荀子，也正是体现了思想演变的必然趋势。冯友兰说汉代文化有科学精神，也正是表明了这种情况。

马一浮在论证六艺之教时，也受到汉学的影响，他像荀子一样将六艺理解成“统类”，并要“以类行杂，以一统万”(《王制》)。马一浮所关心的是国学的概念过于宽泛，典籍浩繁，因此首先需要明其条理:“若只据先儒旧说搬出来诠释一回，恐学者领解力不能集中，意识散漫，无所抉择，难得有个入处。所以要提出一个统类来，如荀子说‘言虽千举万变，其统类一也’。”［9］(P．25)在《泰和会语》中，马一浮强调“举六艺明统类是始条理之事”。［9］(P．24)“今举六艺之道，即是拈出这个统类来。统是一理之所该摄而言，类是就事物之种类而言。”［9］(P．25)在《复性书院讲录·读书法》中，马一浮认为:“今语所谓全部人生，总为言行而已矣。书为大共名，六艺为大别名。”［9］(P．129)在这里，他把“六艺”理解成“大别名”，这实际上与荀子区分概念是类似的。荀子《正名》说:“物也者，大共名也。……鸟兽也者，大别名也。”马一浮将六艺看成是“大别名”，是体现了一种辨物和分类的要求，以便人可以去把握。“已知条理为圣智之事，非偏曲之业，于何证之?求之六艺而已。六艺之道，条理粲然。圣人之知行在是。”［9］(P．151)

此外，马一浮也从历史的演变去追溯分类的起源。他看到了最初一切文字典籍都称为“书”:“今以书为一切文籍记载之总名，其实古之名书，皆以载道。”［9］(P．126)后来逐渐专门化，例如三坟五典、八索九丘，他引证《尚书序》的说法，“《尚书序》曰:‘伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也;少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之五典，言常道也;至于夏、商、(周)之书，虽设教不伦，雅诰奥义，其归一揆。是故历代宝之，以为大训。八卦之说，谓之《八索》，(求其义也。)九州之志，谓之《九丘》。丘，聚也。言九州所有，土地所生，风气所宜，皆聚此书也。’此见上古有书，其来已远。《书序》复云:‘孔子生于周末，睹史籍之烦文，惧览者之不一，遂乃定《礼》《乐》，明旧章，删《诗》为三百篇，约史记而修《春秋》，赞《易》道以黜《八索》，述《职方》以除《九丘》。”［9］(PP．126-127)书的名称只是后来才演变为狭义的《书》，“《尚书》独专‘书’名者，谓其为帝王遗书”。［9］(P．127)“《书》为大共名，六艺为大别名。”［9］(P．129)在六艺中，一些内容在西周时已经存在:“《王制》:‘乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。’是知四教本周之旧制，孔子特加删订。《易》藏于太卜，《春秋》本鲁史，孔子晚年始加赞述，于是合为六经，亦谓之六艺。”［9］(P．11)因此，在历史的演变中，六艺的出现也是对文献的逐渐归纳和分类的需要，孔子删定《诗》《书》的目的也是对“旧章”进行分类和整理，是要“剪截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教”［9］(P．127)，“此明孔子之门益四教而为六艺”。［9］(P．152)

三

对于马一浮的六艺之教，一个相关的问题就是六艺和六经的关系，以及今文家与古文家对六艺的不同理解。由于历史的因素，这些概念存在着诸多歧义，而且直到今天仍然如此。皮锡瑞在《〈六艺论〉疏证》中说，汉代今文家将六艺理解为《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，但古文家依《周礼》将之理解为礼、乐、射、御、书、数。马一浮和郑玄的《六艺论》一样将六艺理解为六经。他认为关于六艺是礼、乐、射、御、书、数的说法不正确，“六艺即是六经无疑。与《周礼》乡三物所言六艺有别，一是艺能，一是道术”，“今依《汉书·艺文志》以六艺当六经。经者，常也，以道言谓之经。艺犹树艺，以教言谓之艺。”［9］(PP．11-12)

在这里，马一浮将六艺理解成六经，引起了许多人的兴趣，在回归经典的今天尤其如此。但是也要看到，尽管马一浮将六艺等同于六经，但马一浮的理解也是复杂的，他反复强调以道言谓之经，以教言谓之艺，这样就有所谓六艺之道、六艺之教、六艺之文、六艺之学等不同角度的表述。很明显，六艺之道尽管是马一浮思想中重点强调的部分，但并不是全部。这样也可以解释虽然马一浮将六艺理解成六经，但他并不直接用六经这个词，而是以六艺来楷定国学。而且从汉代的文化背景来看，六艺和六经这两个词尽管会混用，但如果仔细来看，它们之间仍然是有区别的，六艺是指六种学科或图书分类，偏重技艺，六经是指儒家的六种经典，它们之间有部分重合，但不能完全等同。马一浮之用六艺而不是六经，也正是受到汉代学术的影响。在当时的语境中“经艺”或“道艺”这些词的连用也表明了经和艺之间的差别以及想综合两者的愿望。

区分这一点是非常重要的，它有助于我们消除在六艺问题上的诸多歧义或误解。蒋国保先生在《儒家称“六经”为“六艺”考》中说:“汉初儒者开始以‘六艺’称‘六经’。汉儒将先秦‘六经’改称为‘六艺’，并非出于学科规范考虑，而是服务于其变‘经’为‘艺’、变‘学’为‘术’的学术转向。而这一转向之所以发生，又是因为汉初儒者有争取立儒学为国家惟一官方哲学的强烈愿望。”［13］在北大版《中国儒学史》第一卷中，也依照马一浮的说法将六艺理解成六经。［14］但是，如果从历史的角度来说，尽管“艺”这个词在当时带有特定时代的文化背景，但六艺的概念在当时并不仅仅是指六种经典，同时也意味着六种学科或知识分类。王葆玹在《今古文经学新论·六艺和五经》中说:“刘安和董仲舒都称六艺为六种‘科’，显示出当时‘艺’字已有学科的含义。六种学科相互不同，故有‘六艺异科’的说法。”［10］(P．56)刘歆的《六艺略》中只提到“六艺”，未提到“六经”，考虑到当时《乐经》的失传，“可见刘歆等古文经学宗师原无‘六经’之说，仅有‘六艺’之说，而且他们所说的‘六艺’是指六种学科”。［10］(P．57)“陆贾《新语》提到后圣的‘定五经、明六艺’，《后汉纪》卷十五引东汉儒臣尚敏上书也提到‘五经六艺’，都是指五部经书和六种学问或学术专长”。［10］(PP．55-56)目录学家姚明达则从目录学的角度将《诗》《书》看成是一种丛书，认为六艺也起到了某种学术和图书分类的作用:“彼其用意虽非为古书分类，古书亦非‘六艺’所可概括;然孔门之教科书固俨然分为六门，谓为图书分类之始也未始不可。特《诗》《易》内容之分，早已习然;《书传》《史记》之作，由来更久;凡此分类，皆未必为孔丘所发明，乃当日一般之习惯耳。其后，孟轲称‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作，晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。’合三种名义不同之书为一类，其作用乃与今日分类编目之方法无殊。”［15］(P．53)

马一浮在为六艺寻找理论和文献基础时，也将之作为一种学术分类来看待，尽管他没有明确和正面阐述这一点。他在论述六艺可以融摄西方的学术时，将六艺与西方的不同学科相比拟。他认为西方的自然科学皆可归于《易》:“如自然科学可统于《易》，社会科学(或人文科学)可统于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之;《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者皆属之……今人以数学、物理为基本科学，是皆《易》之支与流裔。”［9］(P．21)在这里，不管马一浮的说法是否妥当，他在心目中是将六艺看成一种类似西方的不同学科。当他认为“文学艺术统于《诗》《乐》，政治、法律、经济统于《书》《礼》”［9］(P．22)时，事实上也将《诗》《乐》理解成文学、艺术，将《书》《礼》理解成政治、经济。当然，马一浮也强调六艺作为判教与分科不同，它寻找世界的条理和区别，但却是像华严宗一样“总不离别，别不离总，举总以该别，由别以见总，知总别之不异者，乃可与言条理矣”。［9］(P．150)但尽管如此，在马一浮的判教中仍然包含着差别和分科，只是反对将分科机械化和绝对割裂而已。

此外，由六艺作为学术和图书分类引申出的另外一个问题是，六艺作为学术分类，并不为儒家所专有，而是为各家所普遍接受，这也是马一浮用六艺而不是六经的缘故。六艺在先秦是为各家修习的六种知识和课程，它们也不是为儒家所独有，或者说在每一门课程或知识中还没有那种统一的标准的教材，对每一门课程还存在着不同的解释，还没有出现固定的模式，就像今天的政治学和文学的教材可以有不同的编纂角度和观点一样。随着社会的发展或章学诚所说的官师分离，这些不同的知识后来为儒家所专门研究，就像今天的各种学科为知识分子所研究一样。《春秋》在当时是诸侯国史记的通称，既是鲁国的历史，也是其他国家的历史，在孔子前鲁国早已有《春秋》。《墨子·明鬼下》:“吾见百国春秋。”《易》也不仅是《周易》，还有《连山》和《归藏》。对于《诗》可能还存在着各种选本和解释。在儒家知识分子之外，其他的学派也同样承认它们的存在。儒家在当时尽管对六艺进行研究，但也未获得唯一的权威，因此就像章学诚所说的，是“六经不言经，三传不言传。……圣如夫子而不必为经”。［16］(《经解上》)六经后来之成为经，是后世儒家弟子为了自己的权威的需要，“后儒以圣师言行为师法，则亦命其书为经，此事理之当然也”［16］(《经解中》)。“异学称经以抗六艺，愚也;儒者僭经以拟六艺，妄也。六经初不为尊称，义取经纶为世法耳。”［16］(《经解下》)章太炎说:“六经者周之史籍，道、墨亦颂习之，岂专儒家之业!”［17］(P．230)马一浮也说:“当时只称《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，亦不名经。以修道言，宜谓之教，但后人以简策为称，故通名为经。”［1］(P．441)

即使到了汉代，儒学地位在上升，六艺作为过去文化的保存和总结也同样不是为儒家所专有。在《七略》中，《六艺略》中的六艺是为各家所承认的古代文化的经典。钱穆在《两汉博士家法考》中说:“其后刘向父子编造《七略》，六艺与儒家分流。儒为诸子之一，不得上侪于六艺……即仲舒对策，亦谓:‘百家殊方，指意不同。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道。’则仲舒之尊孔子，亦谓其传六艺，不为其开儒术。故《汉志》于六艺一略，末附《论语》、《孝经》、小学三目，此亦以孔子附六艺，不以孔子冠儒家也。此在当时，判划秩然，特六艺多传于儒生，故后人遂混而勿辨耳”，“故汉人之尊六艺，并不以其为儒家而尊。”按照钱穆的看法，六艺在当时意味着中国古代历史和文化的总结，是“古学”，它们不同于后起的诸子学，“盖当时之尊六艺，乃以其为古之王官书而尊，非以其为晚出之儒书而尊”。［18］唐君毅也说:“七略中之六艺略，唯以为中国民族学术之原始而得名。刘班视诸子略，则唯以为六经之道之支流余裔，而自成一家言者以得名。”［19］(P．320)

马一浮在论证六艺之教时，也同样考虑到了这一点。他说:“古者左史记言，右史记事，言为《尚书》，事为《春秋》，初无经史之分也。尝以六艺统摄九家，统摄四部，闻者颇以为异。其实理是如此，并非勉强安排。庄子所谓‘道术之裂为方术，各得一察焉以自好’。《汉志》以九家之言皆‘六艺之支与流裔’，亦世所熟闻也。”［9］(P．129)在这里，马一浮引用《汉书·艺文志》，也反复强调六艺是为各家所普遍接受的说法，在先秦，庄子、荀子都是如此，“至庄荀之书，并陈六艺。……庄生之言与荀卿相同，言百家道之，则知治六艺者，不独儒家为然”。［9］(P．152)在《汉书·艺文志》中，诸如“六艺群书”、“修六艺之术，而观此九家之言”等说法，也表明在当时六艺并不仅仅是指儒家的六种经典，而是指“群书”，是为各家接受和继承的古代历史文献。在《汉书·艺文志》中六艺的条目下，也不仅是六经，像《战国策》《国语》《楚汉春秋》等书都归于《春秋》之下。马一浮也引证《史记》中的说法:“又《太史公自序》曰:‘儒者以六艺为法，六艺经传以千万数。’是六艺之目也。(亦曰六经，亦曰六学，亦曰六籍。)”［9］(P．152)按照这里的说法，六艺当中也不仅是经典，也包含传，而且也称为六籍，即六种图书，六学则是指六种课程。“六学皆大而各有所长”。［9］(P．153)由此可见六艺比六经范围更广，它在汉代主要是分科，只有这样，才能理解那种“通五经，明六艺”的说法，否则就没有必要两者重复或并列了。

正因为马一浮的六艺之教中包含有学术和图书分类的含义，因此它比起以后的四部分类来，带有更多的客观性。每一种知识有其优点也有其局限性。由此可以理解马一浮在引证《礼记·经解》中关于六艺的解释时，既注意到了六艺之教的道德教化、政治和认识的诸种功能，但也注意到了六艺本身存在流失的可能性。“故《诗》之失，愚;《书》之失，诬;《乐》之失，奢;《易》之失，贼;《礼》之失，烦;《春秋》之失，乱。”［9］(P．153)这种对六艺的描述是一种客观的评价，而不是要去维护六艺的正统权威。它们在现代意义上也同样是可以解释的，每一门学科有其优点和缺点。文学能激发人的道德情感和教化，但也会失之肤浅;哲学或形而上的思考会增加人的思想深度，但也会失之空洞，像孔德所说的有一种对现实世界的破坏的倾向;政治和道德强调正面的价值，但也会变为虚伪的说教;法律和制度强调等级和规范，但也会走向反面，就像过于讲究规范和礼仪的人也会走向烦琐和僵化一样;《春秋》之失是乱，这是由于在历史中有一种政治的经验，它们对现实社会的稳定确实是有影响的。因此，马一浮所引证的《经解》中的这些说法，正是古代社会中对各种学科的特点所作的客观描述，或者说是表明了六艺包含着学术分类的内容，而不仅是六经及其常道。

四

在中国古代文化的历史演变中，六艺表现了从周到秦汉的文化变迁，它是一种学术和图书的分类，也表现了那个时代的精神和文化的特质。作为古文家的章太炎将六艺理解为礼、乐、射、御、书、数，他在讲到那个时代的学术变迁时说:“中国学说，历代也有盛衰。”在孔子以前，懂得礼、乐、射、御、书、数的多，“却是历史政事，民间能够理会的很少。哲理更是不消说得。后来老子、孔子出来，历史、政事、哲学三件，民间渐渐知道了。六艺倒渐渐荒疏。汉朝以后，懂六艺的人虽不少，总不如懂历史政事的多。汉朝人的懂六艺，比六国人要精许多。哲理又全然不讲”。［17］(P．5)在章太炎的说法中，可以看到礼、乐、射等六艺表现了孔子以前的社会文化，那是一个尚武的贵族的社会，或者是如章学诚所说的管师治教合一的社会。而到了孔子的时代，随着贵族的衰落，学问下移，同时国家的规模日益扩大，社会化的程度日益提高，学术和文化日益繁荣，一个独立的知识阶层也开始出现。与传统贵族相联系的武士的地位在下降，在国家的管理中文职人员的地位在上升，像诗和哲学等获得了更重要的地位。君子所学习的课程也发生了变化，传统的“礼、乐、射、御、书、数”这六艺已经衰退，《诗》《书》《易》等的地位在上升。这就可以解释在春秋战国时代的著作中何以没有出现“六艺”的缘故，这是一个理性精神和知识分子地位上升的时代，或者是章学诚所说的官师治教分离的时代。那种与尚武的精神和实际生活相联系的“艺”的地位下降了。当孔子在讲到“艺”时，其含义带有自贬的成分，是因为“吾不试，故艺”，艺是一种与下等人相联系的“鄙事”。在讲到“游于艺”时，也将其放在道、德和仁的后面，是一种趋于形而下和实践的次一级的追求。当然孔子仍然处于这样一个过渡时代，古代的“艺”仍多少保留着，孔子本人仍然懂得“射”和“御”，他的弟子中也有子路这样的武士，只不过他的主要课程已经转向易、诗、书、礼、乐、春秋。在这样的时代中，抽象的形而上的哲学思考、文学的想象、历史的研究、政治和法律变得重要起来了。六艺于是从礼、乐、射、御、书、数演变成了类似我们今天的人文社会学科的内容，而对自然的研究以及尚武的内容逐渐淡化了。

在这样的背景中，可以更好地理解马一浮六艺之教的意义，也可以理解六艺在历史的变迁中出现的歧义。秦汉建立了大一统的国家，在文化上也致力于对古代文化的分类和总结。古文学家所理解的六艺表现了早期尚武和贵族社会的特征，而今文学家所理解的六艺表现了春秋战国时代文化创造的成果，那个时代的历史文献被包含在六艺中，它的特质带有知识分子和理性主义的色彩。马一浮在谈到孔子删定旧章时说:“可知孔子删《书》所以断自唐虞者，一切怪、力、乱、神之事情，悉从刊落。”［9］(P．128)孔子“赞《易》道以黜《八索》”，可能是“疑当时《八索》者类阴阳方伎之书，故孔子作《十翼》，以赞《易》道之大，而《八索》遂黜”。［9］(P．127)这里的说法不管是否可靠，但客观上表明了那个时代文化学术上的理性主义特征，是人文社会科学的繁荣，而技艺和宗教的地位下降了。这也体现了马一浮将国学楷定为六艺论中所包含的价值取向:“可见孔子删后之《书》，决无不可信者。群经以此类推，为其以义理为主也。”［9］(P．128)当然，汉代的文化也是处于过渡之中，古代的文化仍然具有影响，六艺之被尊是由于保存了古代文化的经典。汉代的文化虽然尊六艺，但在价值取向和学术分类上仍然是与先秦不同的，过去的分类和价值取向以浓缩的历史文献的形式保存在六艺中。儒学的地位在上升，但还没有到达后世那样的程度，在《七略》和《汉志》中儒家是放在诸子之中。此外，在《七略》中《方伎》《兵家》《术数》仍然占有相当地位，这表明了那个时代对技术的重视，正如目录学家姚明达所说:“惟视实用之‘方伎’、‘术数’、‘兵书’与空论之‘六艺’、‘诸子’、‘诗赋’并重，略具公平之态度。”［15］(P．57)

在汉以后的演变中，随着社会的分化和稳定的需要，六艺中包含的过去时代作为学术分类的客观内容逐渐被遗忘，并在四部分类的演变中被六经所代替，《七略》中那些与技艺和军事有关的内容也消失了。这更多地体现了唐君毅所说的高于个人文化生命的“民族集体之文化生命”［19］(P．319)。但不管如何，马一浮之将六艺之学作为国学的根本，尽管在论证上未必完善，但对于古代文化的认识仍然是具有重要意义的，在他的六艺论中也包含了多重的内容。当他像汉代思想家一样用六艺而不是六经或四部时，就使其在文献学上获得了某种程度的客观和学科分类的内容;因此在事实上成为传统学术的源泉，这与以后的四书或四部是显然不同的。此外他又用佛教的圆融互摄来理解六艺的分科，使之避免西学分类的机械分裂或局而不通;同时他也将六艺解释为六经，以维护和倡扬儒家的常道和普遍的道德理想。他的思考尽管不同于章学诚，但在事实上也表达了和章学诚类似的内容，这也如唐君毅《哲学概论》中所说:“清人章学诚著《文史通义》，更以诗、书、礼、乐、易、春秋之教，为中国学术之大原。近人马一浮先生，则有《六艺论》之著，亦意在以六艺之文化与其精神，通天人之故。此亦中国文化哲学之流。”［20］

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