老子“道”“教”“治”思想的辩证统一

摘 要：

作为道家学派的创始人，老子重“道”，重的却是不可言之“道”；他重“教”，重的却是“不言之教”；他重“治”，重的却是“无为而治”。老子的“道”“教”“治”思想充满辩证色彩，却又一脉相承，统一于理想社会的实现。在老子的视域中，“道”不规则、不确定，不能用言语表述，“不可道”；然而，不借助言语，“道”无法被认识，难以被理解，不得不用言语描述“道”。由此，形成“道”与“言”的相悖相依、辩证统一。不可言之“道”，主要靠“不言之教”来把握。但没有言语的介入，不可言之“道”难以被领会，“不言之教”难以被实施，不得不借助“言教”，形成“不言之教”与“言教”的辩证统一。道的“自然无为”属性与教的“不言”特点，要求“无为而治”的治理方式，但“无为”的前提是对“自然”的把握，要依照“自然”而“为”。因此，“无为”不是“不为”，而是依照“自然”的原则积极而“为”，由此形成“無为”与“为”的辩证统一。在老子看来，“言”“言教”“为”隶属并服务于“道”“不言之教”和“无为”。借助“言”“言教”与“为”，老子阐明了“道”“不言之教”与“无为而治”之间的关系，将不可言之“天道”引入人道的“教”与“治”，服务于符合天道自然理想社会的实现。

关键词：

道不可言；自然无为；不言之教；无为而治

中图分类号：G529

文献标识码：A

文章编号：1674-7615（2023）02-0019-12

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2023.02.003

“道”是先秦诸子共同关注的主题，但老子之“道”最为奇特，引发争论与误解也最多①。在老子看来，“道”虽为物，却先天地而生：“有物混成，先天地生。”（《道德经》第二十五章。以下凡引此书，仅注章节；所引其他古籍，仅注书名与章节名）“道”独立存在，周行不止，孕育出宇宙万物，“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”“道”不可被名言，却又不得不对其名言，“吾不知其名，强字之曰‘道。”（二十五章）“道”之所以真实存在却不能以言语命名它，源于它不属形器世界，没有形体，以“无状之状，无物之象”（十四章）的形式存在。正因如此，不借助于言语，“道”难以被表达，也无法被理解；传递“道”的信息，不得不借助言语，《道德经》本身就是传递“道”的信息的结果。有“道”即有教，不可言说之“道”，主要通过“不言之教”来传承；以“不言之教”传承不可言说之“道”，旨在实现“无为而治”、符合天道自然的理想社会。一部《道德经》，就是关于不可言说之“道”的言说、教育以及治化的著作。老子的“道”“教”“治”密切关联，却呈现出不同于世俗常规的演化路径。本文以老解老，对老子的“道”“教”“治”关系作尝试性分析，求教于道学前辈。

一、“道”与“言”相悖相依：“道”不可“言”却又不得不“言”

对“道”与“言”的关系，老子的基本观点是：“道”不可“言”，却又不得不“言”，形成相悖相依关系。“道”与“言”首先是相悖相离关系。《道德经》开篇即言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（一章）庄子对此作了进一步发挥：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”（《庄子·知北游》）强调“道”与“言”的相离相悖。然而，“道”与“言”间除相离相悖关系外，还有依存相存关系，两者不可分割地关联在一起：“道可道”的后一个“道”，正是“言”之意；“道不可言”本身就是对不可言之“道”的“言”说，即“道”本身具有两重性。虽然老子强调可“道”之“道”不是“常道”，但他还是以“言”来表达不可“言”说之“道”：“强字之曰‘道，强为之名曰‘大”（二十五章），道出“道”与“言”之间的相存相依。“道”与“言”相悖相离，源自两者的三个特点；“道”与“言”相依相存，则源自两者的两个基本属性。

首先，“道”的先验本源性与“言”的经验派生性，决定了两者相悖相离。“道”先于天地万物而存在，可视为万物之源，“似万物之宗”（四章）；它创生天地万物：“天下万物生于有，有生于无”（四十章）。也就是说，“道”是先验的存在，具有先验本源性：先有道，然后有宇宙万物。与具体事物有即有、无即无不同，“道”既有又无。说其无，是因为“道”无法被感知：

视之不见，名曰“夷”；听之不闻，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者，不可致诘，故混而为一……是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。（十四章）

“道”以“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”的“无状之状，无物之象”方式存在，既无法“迎之”，又无法“随之”，先验地存在着。说其有，是因“道”虽无法被感知，却又真实地存在着：

“道”之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（二十一章）

“其中有象”“有物”“有精”“有信”，都在说明道的真实存在。因此，“道”是“无”与“有”的统一体，“无”与“有”都是“道”之体现：

无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。（一章）

“天地之始”的“无”与“万物之母”的“有”统一于“道”，故有“同出而异名”之说。“无”是“道”的形而上存在，“有”是“道”的形而上之性，蕴涵着无限未显之生机。由“无”到“有”，是“道”从形而上世界创生形而下世界的过程。与“道”的先验性和本源性相比，“言”显然是经验的和派生的。在两者关系上，“道”先“言”后，“道”本“言”末。“道”不仅先于“言”，而且创生了“言”之对象及其使用者，即人与“言”以及“言”之对象皆为“道”的创生之物。

其次，“道”的创生包容性与“言”的适应封闭性，强化了“道”与“言”的背离。“道”不仅先天地而生，而且创生并包容天地万物：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二章）从“无”到“有”，从“一”到“二”到“三”再到“万物”，是“道”创生“万物”的过程。“道”不仅是“万物之所以成”，而且是“万物所以然”（《韩非·解老》）。也就是说，“道”创生了天地万物，还包容滋长天地万物。万物由“道生之，德蓄之，物形之，势成之”（五十一章），对此，庄子有更为细致的说明：

泰初有“无”（即道——引者注），无“有”无“名”；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。（《庄子·天地篇》）

“无”是宇宙的初始，没有“有”，也没有名称，是尚未成形的混一状态。万物由“道”生成，“道”附身即为“德”；形体未具却有阴阳之分，流动无间，称为“命”；“元气”在运动中留滞，形成万物并有不同样态，称之为“形”；形体保有精神，依一定规则运行，称之为“性”。“道”创生并包容滋养万物，品位上高于并超越万物，即“生而不有，为而不恃，长而不宰”（五十一章）。“不有”“不恃”“不宰”，是“道”对万物的包容、辅助与超越。与“道”不同，“言”不仅是“道”的派生物，而且具有适应性和封闭性。说其适应，因为“言”是对事物的描述或意义的表达：先有万物和意义，然后有言语描述和表达，“言”依附并适应于事物，事物又受制于“道”；说其封闭，是因为“言”有相应的内涵和外延，无論是客观描述还是主观表达，都侧重具体、准确和明晰。物一旦被名言，即指一物而不能指称他物，构成名言的封闭性和排他性。

最后，“道”的无限性和不确定性与“言”的有限性和确定性，加深了“道”与“言”的背离。道大无边，无所不在；运行不止，伸向无限的远方，最终又回归自身。“大曰逝，逝曰远，远曰反。”（二十五章）“道”潜在地包容着一切，“道者，万物之奥”（六十二章），万物莫不蕴藏于“道”。“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”（四章）“道”是取之不尽、用之不竭的源泉，包含着无限可能性。与有形事物存在于具体时空并有生有灭不同，道无形无影，超越时空与生灭变化，永恒地存在，呈现出无限性。如同庄子所说，道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《庄子·大宗师》）。道“自本自根”，自古以存，“生天生地”，高在太极之上，深在六极之下，无始无终，道的无限性使其难以被确定。

大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，常无欲可名于小。万物归焉，而不为主，可名为大。（三十四章）

“道”的无限性与不确定性，使其超越了有形的、可感知的、可命名的天地，言语不足以表达，“道，物之极，言默不足以载”（《庄子·则阳》）。老子只能通过“玄之又玄”“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”等不规则、不确定的语言，勉强对“道”进行描述。与道相比，“言”显然是有限的和确定的。人类使用语言的目的就在于能够指称某个具体且确定之物，正如庄子所言：“无物不然；无物不可。故为师举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也。其成也，毁也。”（《庄子·齐物论》）物一旦被名言，就被确定，有具体指针：莛即莛，楹即楹，厉即厉，西施即西施；有名言区别，就会有限定，有限定就会有损毁，这与道的无限性与不确定性形成显著差异。

“道”与“言”的性质决定了两者相悖相离，但这不意味着“道”与“言”毫无关联、不可切合。老子至少从两个方面阐明“道”与“言”的相依相存：其一，“法自然”“为无为”是“道”的两个基本属性，前者是“道”的存在形式，后者是“道”的行为方式。“道”虽不可言，但如果“言”能够切合“道”的“自然无为”属性，虽非“常道”，却近似于“道”。事实上，包括老子在内的所有道家学者，都在试图以“自然无为”之“言”言说“道”，举凡“学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”（六十四章），“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（八章）等，都在以“自然无为”的“言语”言说“道”。这种言说，虽然不是“常道”，却“几于道”。其二，通过“意”实现“道”与“言”的贯通。“道”虽可不言，却可通过“意”来领会。庄子以载“言”之书对此作出说明：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。”（《庄子·天道》）“意有所随”即是“道”。所谓“得意而忘言”（《庄子·外物》），“意”是主观作用于客观后形成的意识与能力，是连接“道”与“言”之间的桥梁。事实上，老子就是通过载“言”之书（即《道德经》）来表达“意”，通过“意”来领会“道”，经由“意”，将“道”与“言”联系起来，实现两者的相依相存。

所谓“天之道不争而善胜，不言而善应”（七十三章），老庄坚持“人为语言观”，悖于“道”的“自然无为”属性有学者曾对道家的“道”与“言”相悖相离作出分析，却对两者相依相存未予探究。参见赵奎英：《道言悖反与审美超越——道家语言哲学及其美学意义新探》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版），2007年第4期，第81-87页。。因此，在“道”与“言”的关系上，老庄首先认为“道”不可“言”，强调“大道不称，大辩不言”，主张“不道之道”“不言之辩”。但为了说明这一原理，不得不对“道”进行“言”，因此，只能在语言形式上下功夫，即以“言”表“意”，以“意”传“道”。尽管如此，鉴于“言”的局限，老庄对“言”依然保持谨慎态度：老子主张“希言”（“希言自然”）、“善言”（“善言无暇谪”）、“喻言”（“大音若希”）、“不言”（“不言之教”）等，庄子则提出“寓言”“重言”“卮言”：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”（《庄子·寓言》），强调“言无言：终始言，未尝言；终始不言，未尝不言”（《庄子·寓言》），通过表“意”传“道”的方式，实现“道”与“言”的相依相存，使“道”成为可传之道，并将“天道”之“自然无为”引入人道之“不言之教”。

二、依“道”而“教”：“不言之教”却又不得不“言教”

有道即有教，修道之谓教。“道”不可言，对“道”的教育，只能以“不言之教”方式进行。“不言之教”主要不是教“道”的一种方法，而是传“道”的一种理念或体系。老子提出“不言之教”的原因大致有三：其一，“道”的不言性要求“不言之教”。“道”混成无形、自然无为及其先验本源性、创生包容性和无限性与不确定性，无法用言语表达，“道”的教育只能是“不言之教”。其二，人类认识（“言”）的累积与持续深化使“不言之教”成为可能。单个人的认识（“言”）虽然有限，人类的认识（“言”）却可累积并持续得到深化，那些合于“道”的认识（“言”）可以不断累积而无限逼近“道”，使得“不言之教”成为可能。《道德经》就是老子继承前人认识（“言”）基础上，经过个人努力而成的教“道”之“言”。其三，“教”的性质与目标追求，使“不言之教”得以实现。“道”的性质决定“教”的性质，“教”要符合“道”的基本规范。在老子的视域中，“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”（七十七章）将“损不足以奉有余”的“人之道”恢复为“损有余而补不足”的“天之道”，是“道”的要求，也是“不言之教”的目标，“有道者”在其中起关键性作用。与以“言教”强调天道符合人道、有为而为的礼仪规范教育不同，“不言之教”强调的是“人道”符合“天道”、自然无为教育，因此，“不言之教”是有着特定内涵与独特价值追求的教育理念或教育思想体系。

“不言之教”的实施并非易事。老子虽说“吾言易知也，易行也”，却因“道”与“言”的悖反，造成“知我者希，则我者贵”“天下莫之能知也，莫之能行也”（七十章）的局面。这种情况使后来者深感困惑，白居易就曾言：“言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千文。”对此，老子有清晰认知。他说：“不言之教，无为之益天下希及之。”（四十三章）原因不仅在于“道”与“言”的悖反，还在于“不言之教”有其独特的价值追求，区别于当时的主流做法。所谓“有天道，有人道。……主者，天道也；臣者，人道也”（《庄子·在宥》），在重“天道”的老子看来，只有“不言之教”能够将“天道”引入“人道”，并实现“天道”对“人道”的关照，“是以圣人处无为之事，行不言之教”（二章）。

首先，“不言之教”是关于“天之道”的教育，目的在于培养“有道者”。“道”是先秦诸子共同强调的对象，但其内涵与指向却大为不同。儒家也重视“道”以及“道”的教育，但儒家之“道”侧重伦理道德和人生理想，是“人之道”中的“仁道”，属人为范畴，内容集中于仁义礼智等具体规范和要求，注重世俗层面的做人准则，成为“言教”典范。与儒家之道相比，道家之“道”及其教育的范围要宽广许多，举凡形而上之宇宙本源、本体和万物运动变化的趋势，人类生活的指向，人能够获得的最高知识和智慧，个人修养的最高境界，甚至社会政治能够达到的理想状态，都被囊括到“道”的范畴，既有抽象、思辨的形而上特性，又有具体、实践的形而下特征。在老子看来，万物由“道”而生，依“道”而行，“道生之，德畜之，物形之，势成之”（五十一章），“不言之教”就是让人成为“有道者”的教育。

“有道者”是依“天之道”行事的人。“天之道”虽不可闻、不可见、不可言，但其品性却可以体察到。“天之道”至少具备以下品性：其一，平等性，即“高者抑之，下者举之”（七十七章）。其二，公平性与正义性，即“损有余以补不足”。其三，利他性，“天之道利而不害”（八十一章），对“万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居”（二章）。其四，效用性，即“道常无为而无不为”（三十七章），“道常无名……侯王若能守之，万物将自宾”（三十二章）。其五，不争不言，即“天之道不争而善胜，不言而善应”（七十三章）。“有道者”就是能够体察并具备“天道”之品性的人，“知道者必达于理，达于理者必明于权。明于权者，不以物害己。”（《庄子·秋水》）不仅如此，“有道者”还要依“天道”行事，将“天道”实施于“人道”以期达成理想社会，“以道观言，而天下之君正；以道观分，而君臣之义明；以道观能，而天下之官治；以道观泛，而万物之应备。”（《庄子·秋水》）所谓“德者，得也”，“道”具身就是“德”，培养具备“天道”品性并能将其用于“人道”的“有道者”，就是“不言之教”的目的。

其次，“不言之教”是“自然无为”之教。“自然”是自己如此、原本这样，“无为”是依照事物本来的样子而“为”。“自然”是“道”的存在形式，“无为”是“道”的行为方式；“自然”对应的是人为，“无为”针对的是违背“自然”的妄为、强作为。如果说“自然”是一种状态、效果、观念和价值的话，“无为”就是实现这种状态、效果、观念和价值的行为［1］。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）“道法自然”就是“道”按照自己的样子存在和行为。由于天地万物由“道”创生，“道”也就成为天地万物的“自然”【冯友兰亦曾如此说道：“道即此世界之全体的自然；如能除去现在之人为境界，此世界究竟为和、美、幸福所充满。道家哲学并不主张真正的清净无为，使人如老僧之入定。大鹏之飞，婴儿之号，实皆是为，其所以可取，只在其时本能的、自然的，非有意的、做作的。所以道家之主张，只是除去人为，返于天然。”参见冯友兰：《人生哲学》（外二种），中华书局，2014年，第38页。。“道”按照事物本来样子作为，就是“无为”，因此，“无为”不是不为，而是按照人或事物本来的样子（即“自然”）而为，表现为对“万物做焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”（二章）。万物只有保持自身本真（“自然”），才能发挥最佳状态并与其他事物保持良好关系与平衡状态。培养“有道者”的“不言之教”，必须以“自然无为”的方式展开。

作为“自然无为”的“不言之教”大致包含两层含义：其一，教育要在“自然无为”原则下实施。其中，“自然”原则保证人的本性不会被扭曲或戕害，“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《庄子·缮性》）就是说，教育要按照人的“自然”（本性）加以实施，这样的教育才是“自然”的，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（五十一章）“无为”是保证人的本性（“自然”）得以充分实现的方式，即“长之育之”却“为而不恃，长而不宰”（五十一章）。正因如此，庄子将“无为为之”上升到“天”的高度：“无为为之之谓天，无为言之之谓德。”（《庄子·天地》）其二，“不言之教”要以“自然无为”的原则治理，为符合人性的“不言之教”提供保障：一则“自然无为”为人的自治提供保障：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（五十七章）二则“自然无为”为教育自治提供保障：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”（三十七章）正因如此，老子将“无为”作为最佳治理方式：“为无为，则无不治。”（三章）这种治理可以充分释放人的潜力并实现教育的效用，即“无为而无不为”（四十八章），为培养“有道者”提供保障。

再次，“不言之教”是“得意忘言”之教。“意”是主观作用于客观过程中获得的意识与能力，是领会与把握“天之道”的媒介，是培养“有道者”的主要内容。与“言”相较，老庄更加重视“意”。老子虽然没有专门言说“意”，《道德经》却是表“意”之作。他说：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存”（七章），“揣而锐之不可长保；金玉满堂莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道”（九章），等等，都在表“意”。庄子则对“意”有明确表达。他说：“言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（《庄子·外物》）对于载“言”之书，庄子依然持这种观点：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”（《庄子·天道》）所谓“言不及道”，在庄子看来，“道”只能通过“意”才能领会。

道家的“意”大致有两类：反思之“意”与实践之“意”。反思之“意”是通过反思之后获得的“意识”。在这方面，作为周王室“守藏史”的老子有诸多表述，举凡“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（十九章），“众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”（二十章）等，这些与常识相悖的观念，皆为老子反思的结果。可以说，《道德经》就是老子反思之“意”的结晶，也成为“意”教的典范。庄子则对实践之“意”给予详细说明，“轮匠议书”便是典型事例。《庄子·天道》载：齐桓公读书于高堂之上，轮扁做车轮于堂之下。轮扁问齐桓公所读何书，答曰圣贤之书；轮扁问圣人是否在世，答曰已死。轮扁说，大王所读的只能是古人之糟粕。齐桓公听后怒言：“有说则可，无说则死！”轮扁以做车轮之事告知齐桓公：车轮只有做得恰到好处，才能发挥最大功效，每一斧的速度快慢、力度大小，都会影响车轮功效的发挥，这些东西无法传授，“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”，以致“行年七十”，仍为轮匠。可见，实践之“意”不是能“言”之书本知识，而是能力——在实践活动中获得的能力，这种能力是“得道”的重要载体，即“道行之而成”（《庄子·齐物论》）。因此，无论是反思之“意”，还是实践之“意”，都具有非言语性与不可传授性，但作用却不相同。其中，反思之“意”侧重培养人的反省意识，作用在于让人形成符合“天道自然”的教育价值观；实践之“意”侧重培养人的实践能力，是让人实现“天道自然”价值观的教育。

最后，“不言之教”是自我教育。由于道家教育是关于“天之道”“自然无为”与“意”的教育，其共同特点在于不可“言”，仅能通过发挥个人主观能动性方可奏效。有学者根据字面之意，强调“不言之教”是“身教”，进而指出“身教重于言教”。这种解释可以理解。但从“道”“自然无为”与“意”的性质与特点看，“不言之教”显然不是“身教”参见任苏民：《叶圣陶“教是为了不教”的理论蕴意与现实意义》，《教育研究》，2017年第11期，第124-129页；另见杨眉：《不言之教：你是示范者也是观察学习者》，中国青年报，2016年9月26日。。如同上文“轮匠议书”所指，这种教育即便在父子之间也无法展开，只能通过个人的反思与实践方能奏效，即只能是自我教育。当然，作为自我教育的“不言之教”不是教育者不在场，而是要求教育者按照“自然无为”的原则施教，以激发学习者的内在生命活力，学习者却没有感觉到教育者在场，“不知其有”。“太上，不知其有；其次，亲而誉之，其次，畏之；其次，辱之。”（十七章）在老子看来，被学习者“亲而誉之”的教育者，已经干扰到学习者的自主行动，有悖于“自然无为”原则；至于让学习者畏惧、侮辱学生人格的教育者，是与“自然无为”相对立的反教育行为，是对学生的戕害。因此，自我教育对教育者有更高要求：“善行无辙迹，善言无瑕谪”，能够“常善救人，故无弃人”；懂得“善人者不善人之师。不善人者善人之资”（二十七章），使人人能够向往“天之道”，成为“有道者”。

如果说“道”不可“言”决定了自我教育的必要性，“道”的无限性决定了自我教育的必然性。“道”大无边，在“道”的面前，每个人都是求道者，没有人能垄断或终结对的“道”认识。求道者只能在“自然无为”的原则下，通过自我教育体认并获得“天之道”的品性，通过实践持续提高人的心智水平并通过反省使心灵得以持续升华，使求道者能够按照“天之道”的属性、自己的本性和自身发展的逻辑得到成长。当然，求道者要对自己有清晰认知，有“自知之明”，能超越自己，“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。”（三十三章）求道过程中，要对“天之道”虔诚并保持谦虚态度，“自见者不明；自是者不彰。自伐者无功；自矜者不长……故有道者不处。”（二十四章）

但“不言之教”不是绝对排斥“言教”。对于符合“天道自然”之“言”，则要充分加以利用，使其发挥教育作用，并在实践与反思基础上予以发展。所谓“人之所教，我亦教之，强梁者，不得其死。吾将以为教父”（四十二章）《道德经》，就是老子在继承前人之“言”基础上，经过反思与实践而成为教“道”的载体。正因有这样的载体，道家学派得以产生。由于“道之出口淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”（三十五章），因此，“不言之教”是“天之道”对“教”的基本要求，对“天之道”的教育要以“不言之教”为主，以“言教”为辅加以实施。如果说“天之道”是“不言之教”的本体论，“自然无为”就是“不言之教”的价值取向和实践原则，“意”是“不言之教”的知识论，自我教育是“不言之教”的方法论，“言教”则是“不言之教”的辅助手段，借此培养具有“天道”之品性并能够依“天道”而行的“有道者”，形成具有鲜明特色的道家教育［2］。

三、依“道”而“治”：“无为而治”的“为”与“治”

老子培养“有道者”的目的在于推行“无为而治”的社会治理，服务于以“天道”关照“人道”的社会理想实现。“自然”是“天道”的存在形式与运行方式。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）“自然”是自己这样、原本如此之意，“道法自然”是“道”按照自己本来的样子存在和运行；“道”如此，天、地、人莫不如此。“无为”是“天道”的行为方式，是按照人与事物的“自然”本性而为，即按照人与事物的本来样子与内在发展逻辑而为，用老子的话说，就是“生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《老子》二章）。因此，“无为”也是“天道”对待天地万物的基本态度，即道辅助天地万物按照自己本来的样子与内在逻辑得到发展，表现为“辅万物之自然而不敢为”（六十四章）。如果说“自然”针对的是人为，“无为”针对的就是“有为”——即违背自然之道的“为”——“妄为”。“道”从不妄为，因而，能“无不为”，即“道常无为而无不为”（三十七章）。因此，“无为”不是不为，而是按照人与事物本来的样子与内在发展逻辑而为，因为唯有如此，才可能使人与事物按照自己本来的样子得到充分的生长与完善。正因如此，“无为”是一种更为重要、更加积极的“为”。“天道”创生并成就天地万物，就在于它的“自然”“无为”。“道”的这种“自然”“无为”品格被老子称为“玄德”。在老子看来，事物由道生成，本身具有存在与发展的一切潜在可能性，无需外界的宰制，尤其是人的宰制。正因如此，“无为”被老庄引入人道，成为人类社会最为基本的治理准则：“君子不得已而临位天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。”（《庄子·在宥》）按照“天道”的“无为”原则治理，不仅能使万物“自化”“自宾”，而且能使百姓“自均”。“道常無名，朴虽小，天下莫能臣，侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以将甘露，民莫之令而能自均。”（三十二章）“无为而治”可以实现人与自我、人与他人、人与社会以及人与万物的可持续的、和谐的发展。实施“不言之教”的目的，就在于辅助“无为而治”以达成理想社会。

老子提出“无为而治”不仅源自对“天之道”的领悟，还源自对人类社会的观察。东周时期，“礼崩乐坏”，原有社会秩序被打破，权势者为满足贪欲而肆意妄为，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”（《孟子·离娄上》）统治者“厚征敛于百姓，暴夺民衣食之财”（《墨子·辞过》），典型如齐景公，“征敛无度，宫室日更，淫乐不违。内宠之妾，肆夺于市。外宠之臣，僭令于鄙。私欲养求，不给则应。民苦病，夫妇皆诅。”（《左传》昭公三年）在老子看来，这都是统治者违背天道自然的肆意“有为所带来的恶果：“民之饥以其上食税之多，是以饥。”民之难治以其上之有为，是以难治。民之轻死以其求生之厚，是以轻死。”（七十五章）统治者的“有为”，不仅引发社会灾难，而且造成价值观念的混乱：只有利益，没有是非：同为窃，“窃钩者诛”，而“窃国者为诸侯”。“仁义”等世俗道德成为“有为”之“窃”的装饰，“诸侯之门，而仁义存焉。”庄子由此发出“则是非窃仁义圣知邪”之疑问（《庄子·祛箧》）。统治者的“有为”造成贪欲膨胀，膨胀的贪欲进一步催化“有为”，人民生活却陷入窘境。在老子看来，这些都是违背“天道”之“自然无为”原则带来的后果：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣。”（十八章）改变之法，就是恢复天道自然的秩序，实施“无为而治”的治理方式。

在老子看来，“无为而治”是社会治理的基本原则。当社会出现忤逆天道的“肆意妄为”时，“无为”就不仅必要，而且迫切。“治人事天莫若啬。”（五十九章）“啬”，即爱民节用，意指治理者要像农民爱惜稼穑一样爱惜民众，这种治理才符合“天道”。“天道无亲，常与善人。”（七十九章）“天之道，利而不害。”（八十一章）以“天道”治人事天，须早作准备，即“早服”。“夫唯啬，是谓早服。”“早服”就是提前修持“天之道”。老子说：“早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极可以有国。有国之母可以长久，是谓深根固柢，长生久视之道。”（五十九章）庄子对此有进一步发挥，他说：“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。相去远矣，不可不察也。”（《庄子·在宥》）“人道”中的问题，需要“天道”加以校正。换句话说，“天之道”是“国之母”，是人类社会治理的基本法则，符合“天之道”的社会治理方式就是“无为而治”。只有“无为而治”，才能使人、社会与自然处于和谐的可持续发展状态中，才能长治久安，“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”（六十章）

圣人是将“自然无为”从形而上的抽象理念层面落实到形而下的社会治理层面的关键人物。与孔孟将尧、舜、禹、周文王、周公等具体人物作为圣人不同，老庄将“得道者”视为圣人。“圣人自知不自见，自爱不自贵”（七十二章），是治国理政的理想人选。“圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（六十六章）正因为圣人是“有道者”，因而，能够秉持“天道”的自然无为原则行事与教民，“圣人处无为之事，行不言之教”（二章）。圣人奉天道以行人事，既是“无为而治”观念的持有者，也是“无为而治”观念的践行者，因而，是理想的社会治理者。因此，“无为而治”有着特定内涵与价值追求的治理理念和治理过程。

首先，“无为而治”是“以民为本”的治理。要将“利而不害”“常与人善”的“天道”落实到“人道”，要求治理者必须以百姓意志作为自己的意志，“圣人常无心，以百姓心为心”（四十九章），只有从百姓切身利益出发，方能担负治理天下之重责：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可讬天下。”（十三章）能否从“民”的立场思考与行为，是区分治理者与统治者的界标。作为治理者，须以谦卑态度对待民众，将民众摆在上位，将自己的利益摆在民众利益之后：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”（六十六章）在老子看來，这是“天道”在“人道”的体现，是对治理者的基本要求，更是对治理者的爱护。换句话说，只有奉行民本观念与做法，治理才能取得实效，治理者的地位也才能稳固。“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷，此非以贱为本邪？”（三十九章）圣人以民为本，以民众的壮大视为自身的壮大，由此出现“圣人终不为大，故能成其大”（六十三章）的局面。

其次，“无为而治”是返璞归真的治理。老子认为，大道遭到废弃，社会便陷入病态；为解救危机中的社会，出现仁义礼智忠信等供人们学习和遵守的规范。这些规范虽然有助于社会维护秩序，却是出于人为而非自然，甚至会破坏人的淳朴本心，用老子的话说就是：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”（三十八章）也就是说，“上德”之人，因任自然，不表现形式之德，是德的最高境界；“下德”之人，因有居心，不是出于自然，算不上真正的德，故称“无德”。“无为而治”就是让民众保持自然淳朴之德，如同赤子，“常德不离”（二十八章）。“含德之厚，比于赤子”（五十五章），在老子看来，婴儿般的纯真质朴，为德之最高境界。圣人法自然的形式是“为无为”，精神则是自然淳朴之心。圣人自己保持这种心态，也以此治理百姓：“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（四十九章）圣人保持淳朴之心，无所偏执，以净化天下人的自然淳朴心灵为己任：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”（四十九章）

再次，“无为而治”是教会民众自治。自治既是治理者的“无为”体现，也是百姓自我管理的结果，是治理者与被治理者共同奉行的思想观念与行为方式，被老子视为最佳治理方式，“为无为，则无不治”（三章）。如同“天道”对天地万物“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“辅助万物之自然而不敢为”一样，圣人只是创造条件让民众自然而然地成长与生活，使民众能够“自治”，自为自化。“圣人云我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（五十七章）“无为而治”才能使百姓“自化”“自正”“自富”“自朴”。如此治理，可以带来三重结果：一则保证民众的质朴之心不受巧智诱惑，避免由“无为”变成“有为”（“妄为”）；二则使百姓充分发挥自己的“自然心”，因为只有百姓自己才知道自己的“自然”，才能按照“自然”的原则思考与行为；三则保证“自然”这个最尊贵、最有价值的状态得以实现，使百姓得到最为充分的发展。正因如此，虽有治理者，百姓却感觉不到他的存在：“功成事遂，百姓皆谓：我自然。”（十七章）“我自然”是自治的形式，也是自治的结果。对于治理者而言，此种能够让民众“自治”的不治之治就是“无为而治”。

最后，“无为而治”以“小国寡民”的方式实现。老子在《道德经》结束处提出“小国寡民”主张，似有深意。他说：

小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（八十章）

老子将“小国寡民作为”落实“无为而治”的方案，一则基于对“损有余而补不足”“天之道”的遵守，二则基于对社会现实的考量。《史记·太史公自序》记载：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”彼时，虽有“万乘之国”，却因建立在“多欲”“有为”基础之上，非但不珍视人民，反而奴役人民，破坏民众的质朴之心，成为悲剧的根源。老子作为周王室的“守藏史”，对此有深刻认识，因而，能“历记成败存亡祸福古今之道”，提出“治大国若烹小鲜”的“小国寡民”治理方案。在这样的国度，虽有机巧之器而不用，人民爱惜生命而不远徙，有便利交通工具却不必乘坐，有兵器铠甲却无用场；人们生活简单纯朴，有甘甜饮食、美观衣服、安适居所、欢乐习俗，国与国相邻，鸡鸣狗吠声亦可听闻却互不干扰。这样的国度中，人最尊贵、最值得珍惜，人民因任自然、自然而然。在老子看来，此种“小国寡民”是“以道莅天下”的体现［3］。因此，老子所谓的“小国寡民”既非原始社会的，也非儒家德治理想下的“小国寡民”（儒家亦有“无为而治”主张与“小国寡民”方案）【儒家重德治，强调“人为”社会秩序的重建，注重仁义礼智等道德感化，寄希望于通过“仁道”支配下的“无为而治”（《论语·卫灵公》），实现邻里互助、相互扶持的“小国寡民”：“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”（《孟子·滕文公上》），更非当时的“妄为”社会［4］，而类似于柏拉图的“理想国”【柏拉图借苏格拉底之口说，城邦的统治者应当对自己国家的规模和疆土面积规定并维持一个最佳限度，这个限度就是保持统一，不能逾越它。城邦中的人是智慧的、勇敢的、节制的和正义的。正义就是拥有自己的东西，干自己的事情，各司其职，互不干涉（柏拉图：《理想国》，王铮译，重庆出版社，2016年，第116、130页）。在《法篇》，柏拉图对理想国家的版图与人数作出估算。在他看来，理想的城邦应当足以维持一定数量的最有节制的人的生活，但不要太大了，共同体的人口应当能够足以保护自己，反对侵略，还要能在邻国受到侵略时帮助邻国。我们有5 040位土地所有者，这些人能够武装起来保护自己的财产，土地和房屋也同样数目划分，一人一份（柏拉图：《柏拉图全集第三卷》，王晓朝译，人民出版社，2003年，第496页）。这种发生在东西方“轴心时代”以“小国寡民”为特点的“理想国”，成为一个有趣且有价值的研究问题。。在老子的视域中，对于个体人，需要在不违背自己和事物自然本性的基础上而为；对于政府，要求在充分认识人与事物本质以及内在发展逻辑上的前提下而“为”而“治”。因此，“为”与“治”不是“管住”或“控制”，而是积极创造条件并提供支持和服务；“无为而治”就是依照人与事物的本性和内在发展逻辑创造条件并提供支持，使人与事物都能按照自己的本性与内在逻辑得到发展。由于老子的主张与当时的主流观点大异其趣，尤其与“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的儒家做法显著不同，被胡适称为“革命家之老子”［5］，被李约瑟称为反对封建制度与反对儒家的急先锋[6]。

在“道”“教”“治”的关系上，老子认为“天之道”是终极指向，“不言之教”是途径，“无为而治”是方法，“小国寡民”是方案。“小国寡民”由“无为而治”得以实现，“無为而治”由“不言之教”所烛照，“不言之教”由“天之道”所导引，进而在“道”与“教”、“教”与“治”、“治”与“道”之间形成双向互动，使“道”←→“教”←→“治”←→“道”得以统一，实现“天道”对“人道”的关照，服务于人的完善及人类社会的平等、正义与和谐。老子相信每个人都有其“自然本性”和创造力，能够成就自我并对自己生命负责［7］。人的“自然本性”的实现与创造力的培养，需要以“无为为之”的“不言之教”与“无为而治”的治理措施予以实践。在“天之道”导引下，通过“不言之教”和“无为而治”，使人人修持并践行“天道”之品性，通过“修之身”“修之家”“修之乡”“修之国”“修之天下”，达到社会的平等、正义、公平、利他、高效、不争，以实现符合“天之道”的理想社会。他说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下哉？以此。”（五十四章）

参考文献：

[1] 陈鼓应，白奚.老子评传［M］.南京：南京大学出版社，2001：88.

［2］ 李忠.“不言之教”是什么教——兼论先秦道家教育思想的原创性特质［J］.陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2021（2）：160-169.

［3］ 张腾宇.《老子》“小国寡民”之义辩证［J］.哲学研究，2017（12）：59.

［4］ 白奚.“小国寡民”与老子的社会改造方案——《老子》八十章阐微[J].安徽师范学校学报（哲学社会科学版），2000（4）：9.

［5］ 胡道静.十家论老［M］.上海：上海人民出版社，2006：8.

［6］ 李约瑟.中国古代科学思想史［M］.陈立夫，译.南昌：江西人民出版社，2006 ：41.

［7］ 吴根友.道家思想及其现代诠释［M］.上海：上海交通大学出版社，2018：199.

Dialectical Unity of Lao Zi's Thoughts of "Tao"， "Teaching" and "Governance"

LI Zhong

（Department of Education， Shaanxi Normal University， Xi'an， Shaanxi， China， 710062）

Abstract：

Lao Zi， the founder of Taoism， emphasized "Tao" that was "impossible to speak of"， the "teaching" that was "without words"， and "governance" by "doing nothing". His thoughts of "Tao"， "teaching" and "governance" are fully dialectical， but coherent and unified in the realization of an ideal society. He held that "Tao"， as it was irregular， uncertain， thus it cannot be expressed in words. However， without the aid of words， "Tao" cannot be recognized， and was difficult to understand， so it had to be described by words. Thus， "Tao" and words are contradicted， but interdependent， and in a dialectical unity. The unspeakable "Tao" depends mainly on the "teaching without words". However， without the help of words， it is difficult to understand the unspoken "Tao"， and carry out the "teaching without words". Therefore， the dialectical unity of "teaching without words" and "teaching with words" has to be formed with the help of the latter. The "being natural and doing nothing" attribute of Tao and "teaching without words" require the mode of "governance by doing nothing". However， the premise of "doing nothing" is to know "nature"， and "doing" by following "nature". Therefore， "doing nothing" is not "inaction"， but active "doing" by following the principle of "nature"， thus forming the dialectical unity of "doing nothing" and "doing". In Lao Zi's opinion， "words"， "teaching with words" and "doing" support "Tao"， "teaching without words" and "governance by doing nothing" as elements. Lao Zi， by clarifying the relationship among "Tao"， "teaching without words" and "governance by doing nothing" with the help of "words"， "teaching with words" and "doing"， introduced the "Tao of heaven" into the humane "teaching" and "governance"， thus to serve the realization of the natural ideal society in line with the "Tao of heaven".

Key words：

the unspeakable Tao; nature and doing nothing; teaching without words; governance by doing nothing

（責任编辑：杨 波 钟昭会）

收稿日期：     2022-10-21

基金项目：

陕西师范大学2022年度本科教学重点改革项目“从接受与占有经典到尝试应用与创造经典”。

作者简介：

李 忠，男，陕西吴起人，博士，陕西师范大学教育学部教授、博士生导师。