张载的为学观探微

摘 要：尊礼贵德是张载之学的显著特征。在张载看来，对于礼和德的体悟只有在不断的道德实践中才能实现，这实质上就是“学”的过程。基于此，张载以“成德”为为学之内涵，以“知礼成性”为为学之本质，以“以礼立教”为为学之方法，以“学必至圣”为为学之目标，围绕“成德”之学阐释了他的为学观，突出了为学对个体成长和社会发展的重要意义，也进一步彰显了其“尊礼贵德”的为学指向。

关键词：张载；为学观；成德之学；知礼成性；尊礼贵德

中图分类号：G40

文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2023）03-0107-05

基金项目：国家社会科学基金重大项目“宋明清关学思想通论（七卷本）”（19ZDA029）；陕西省社会科学基金项目“张载的‘三礼学及其礼学体系的建构”（2020C008）阶段性成果。

作者简介：刘永青（1972—），女，西安人，中共陕西省委党校（陕西行政学院）哲学教研部教授，硕士生导师，研究方向：儒家哲学。

“尊礼贵德”是张载之学的显著特征。张载对礼和德的重视，不仅体现在其大量的礼论和德论中对于这两者从理论上的言说和阐释，更为重要的是，张载言礼和德是出于实践的立场。对张载而言，在他对于礼和德的阐述中，除了对核心概念“礼”“仁”“孝”等的理论思考之外，更多的是要探究在具体的、现实的生活实践之中，人应当如何正确行动的问题。纵观张载的一生，他除了自己勤于修身、处处谨身守礼之外，总是指导和督促弟子、族人及百姓们在日常生活中进行道德践履。在张载看来，对于礼和德的认识和体悟只有在不断的道德实践中才能实现，这实质上就是学的过程。张载所追求的，就是在为学的过程中展开对礼的认知和践履，由此获得德行的成就。因而，张载视“成德”为“学”之基本内涵和内在本质，将学礼践礼作为“学”的主要内容和重要途径，对“学”的问题给予了很大的关注，由此形成了他的为学观。

一、为学之内涵：“成德之谓学”

张载之学本质上就是学以成德之学。《论语·阳货》篇中孔子曾强调说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”就是说，在孔子看来，一个人即使他个体的素质再好，如果不重视学习，也不可能成为一个道德完美的人。显然，孔子在这里所讲的“学”，更多地指向道德的修为。张载承继了孔子的这一思想，将“学”视为成就道德人格的基本方式。在对《礼记·学记》的阐释中，他指出：“何谓学？成德之谓学。”［1］359而后，在解释《礼记·学记》篇的“大成”思想时，他又说：“化民易俗之道，非学则不能至，此学之大成。”［1］359可见，在张载看来，“学”是进行道德修养和伦理教化的基础和核心，成德即“学”之本质。

张载之所以将“学”的本质内涵定位于成德，在很大程度上源于他对于“知”的体认。张载指出，为学的目的就是为了获得知。他说：“致知者，乃为学之大本。”［1］403那么，什么是知？在这个问题上，张载秉承了《中庸》“尊德性而道问学”的说法，创造性地把知分为“见闻之知”与“德性所知”［2］。在张载看来，见闻之知是指一般的经验知识，主要通过人的耳目感官同物體相接触而获得。然而，因为人的耳目感官都是有局限性的，这种局限性也就决定了见闻之知的有限性，由此极易造成人们自认为有知的假象而停止了对事物本质进行更为深入的探究。因此，张载指出，人不能只停留于“闻见之知”，而应当去追求更高层次的“德性所知”。在张载看来，“德性所知”即“天德良知”［1］403，是关于“性与天道”和神化的认识，是一种超智力、超思辨的并且蕴含着价值体认的“合内外于耳目之外”［3］25的知，它是一种对事物本质的直观和感悟。这种“德性所知”不能靠耳目感官，而主要靠“大其心”而获得。所谓“大其心”，在张载看来，就是打破闻见之狭，把主体之心扩展到与天地万物同为一体的状态，在主体道德境界达到最高程度时实现对天地万物的直观把握，这也就是孟子所推崇的“尽心知性知天”的修养过程。在这个过程中，求知即是求善。从这个意义而言，“成德”自然成为“学”的指向和本质。这里，张载对“成德之谓学”的定义与他区分知为“德性所知”与“见闻之知”的创举相互呼应，上承先秦孔孟儒学精蕴，下启宋明理学‘尊德性与‘道问学的论争与携行，发展了儒家的为学思想，也熔铸出理学鲜明的崇德品质。

张载将为学的目标定位于对“德性所知”的追求，这一目标在实践中应该如何实现呢？儒家传统经典《大学》把“格物致知”作为儒者实现内圣外王之道的起点。沿袭这一传统观念，张载在对《大学》“致知在格物，格物而后知至”一句的注解中，将“格物”作为为学以获得“德性所知”的首要功夫。他说：“致知在格物。格，去也，格去物则心始虚明。见物可尽，然后极天下之虑而能思，善也。致知者，乃为学之大本。夫学之始，亦必先知其一贯之道，其造则固有序也。格物，外物也。外其物则心无蔽，无蔽则虚静，虚静故思虑精明而知至也。”［1］403这里，张载将“格”解释为“去”“外”，即“除去”“外推”之意，他认为“格去物”“外其物”就是指从心中除去或者是推开外物的侵扰和遮蔽从而达到对“德性所知”的体认。在此基础上，张载还对如何“格去物”“外其物”作了进一步思考，提出了“虚心”的主张。他说：“虚心则能格物，格物则能致知。其择善也必尽精微，无毫发之差，无似是之疑。原始要终，知不可易，然后为至也。”［1］403“虚心”一词来自于《老子》中所言的“虚其心，实其腹”，在张载看来，所谓的“虚心”是指一种排除主观私念干扰，做到客观公正、是非分明，然后知所当为的工夫。张载说：“人私意以求是未必是，虚心以求是方为是”［3］279，“心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知”［3］280。在张载看来，“虚心”与“格物”的目的是一致的，都是为了能做到“体无偏滞”“不累于物”，最终达到“心弘放得如天地易简，然后能应物皆平正”［3］285的理想状态。从这个角度来看，“虚心”与“格物”这两者是统一的，而为学就是要通过“虚心”“格物”的功夫扫除外物之蔽障，到达“范围天地之化，从心而不逾矩”［3］40的德性所知之境。显然，在这个过程中自始至终都含蕴着道德修养的意义，也充分体现出“成德之谓学”的本质内涵。

二、为学之本质：“知礼成性”

张载将“成德”作为“学”之内涵，倡导知识论与伦理学的统一，而实现两者统一的基础在张载看来就是“礼”。因为礼既是天道、天理在现实生活中的外化，也是社会伦理规范的彰显，兼具知识与伦理双重属性。所以，成德之学的获得在实践中必然要落实到“知礼成性”的修养工夫。张载说：“知及之而不以礼性之，非已有也，故知礼成性而道（义）出，如天地（设）位而易行。”［3］37这里，张载借用了《周易》中提出的“成性”这一概念，又做了进一步引申，将“成性”视为道德修养所要达到的目标状态。张载认为，所谓“成性”就是指通过一定的道德实践方式对善恶混杂的现实人性加以调整，使之达以至善之本然状态。在张载看来，人性可分为“天地之性”和“气质之性”，“天地之性”是纯然的未受干扰的本然之性，而“气质之性”则是可以流于善也可以流于恶的杂然状态的气禀之性。日常状态下，人的“气质之性”往往会遮蔽或者影響“天地之性”，给“天地之性”带来一定的损害，使人性至善的本然状态不能很好地得以彰显，由此导致现实的人性常常处于“性未成则善恶混”［3］23的混沌状态，而要消除气质之性对于人性生长的遮蔽和损害，必须通过为学的努力。所以张载倡导“明者所学也”［3］329，他鼓励学者要通过“学”来克服气质的消极影响。他说：“苟志于学则可以胜其气与习，此所以褊不害于明也。”［3］330张载还特别针对当时的社会现实进行分析，指出之所以现实生活中有很多人无法摆脱气质之性的缠绕，一个重要的原因就是“不知为学”。正是基于这样的认识，张载特别强调“学”的重要性及其对于“变化气质”的重要作用。他说：“为学大益，在自求变化气质。”［3］274在张载看来，只有通过学礼并在学礼方面不断下功夫，以此来校正“气质之性”所带来的影响，才可以实现成性的目标。正是基于这样的认识，张载明确提出“强学以胜其气习”［3］330的主张，倡导通过学习来消解“气质之性”对人性所造成的危害，以达致“知礼成性”的道德目标，将天地之性在个体生命当中充分地彰显出来，这也成为他为学的第一要义。

张载不仅强调了“学”对变化气质的重要作用，而且对如何克服气质的偏差而返归天地之性的有效途径作了进一步探索。他阐释孟子的“移气，养移体”一句，指出：“居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。”［3］265张载强调，变化气质以复归天地之性，就是要始终保持仁心，以仁义作为自己做人行事的最高准则，去除日常行为中可能会导致恶的因素，使人的行为处处与礼的要求相符合。如此，气质之性才能返归于天地之性。而在这一变化过程中，“知礼”是其主要的途径和内容。张载说：“知礼以成性，性乃存，然后道义从此出。”［3］192又说：“礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼己不畔道矣。”［3］264在儒学思想中，礼的内涵非常丰富，既包括政治生活中的典章制度，也包括社会生活中的礼仪规范，还包括个人修养中的道德准则。而这里张载所说的“成性”之礼，主要是指个体修养中的道德准则和行为规范。张载认为，所谓的“知礼成性”，就是指通过对社会的道德准则和伦理规范的学习和实践，将这些道德准则和伦理规范内化于心、外化于行，将其转化为个体行动的自觉，最终达到“从心所欲不逾矩”的境界，由此而成就儒家的理想人格。因此，在追求“知礼成性”的过程中，张载特别注重个人的主观努力。在他看来，是否具有内在的自觉性和自为意识，这是实现“成性”目标的一个前提。由此出发，张载对学者之“志”给予了特别关注。他说：“有志于学者，都更不论气之美恶，只看志如何。”［3］321他认为，是否立志为学是成就道德修养的关键。张载这里所言的“志”即儒家所推崇的“志于道”之“志”，不仅更多地指向人的道德修养，而且特别强调人的主动性与自为性。由此出发，张载反复强调学礼中含蕴的实践意义及其对于“成性”的决定性作用。他认为，德性的增长很大程度上依赖于是否能通过学习而“知礼”，能“知礼”才可以“变化气质”，而后才能“成性”。可见，“知礼”是“成性”的基础和前提。所以，张载一再强调学者要始终坚持通过“知礼成性”以实现进德的目标，并以此作为为学的根本。正是出于这样的认识，张载对于礼不仅在理论上多有阐述，而且在实践中致力于将“以礼成性”推行于现实生活的方方面面。他反复告诫学生：“知礼成性，则道义自此出也。”［3］192并且时时教导学生要知礼、守礼以变化气质，以此追求圣人的道德境界。

三、为学之方法：“以礼立教”

学与教是一体两面的关系，为学和立教不可分割。程颐对张载曾有一句评价，即：“子厚以礼教学者，最善，使学者先有所据守。”［4］之后，他将这一评价概括为“以礼立教”四字。程颐的概括语在之后被学者们广泛征引，也成为对张载为学特征和为学方法的精准概括和揭示。那么，张载是如何通过“以礼立教”的方法来实现对“成德”之学的追求的呢？

首先，张载通过对礼之根源的探究，强调了礼先天所具有的规范意义，在此基础上将礼作为其立教为学的核心。张载继承了《礼记·礼运》中“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”的说法，将礼之起源归于天。他说：“天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。”［3］264天地万物既有时间顺序的先后，也有空间方位的不同，这是“天之道”［5］。人类社会作为对天地自然的描摹，当然也就有了先天的秩序，礼正是对于这些先天秩序的反映。这里，张载以天秩、天序作为制礼的依据，赋予了礼先在性的意义，使礼具有了天然的合理性，提升了礼的地位。同时，张载也指出，不仅礼根源于天，理也根源于天，两者是同源的，因为这两者都反映着宇宙万物生成过程以及社会生活中的顺序或规则，具有一致性。他说：“盖礼者，理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”［3］326-327因而，通过“穷理”才能够“知礼”。张载通过对礼与天、礼与理关系的阐述，突出了礼的重要地位，为他的“以礼立教”奠定了理论前提。

其次，张载通过对礼的功能的定位，将学礼作为“以礼立教”的实践切入点。张载说：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便行，又可集得义。”［3］279学礼可以养德，因为礼不仅可以使人知所当为，而且能让人行所当为，具有知行合一的特性。这既是张载对礼的功能的认识，也是他“以礼立教”的生发点。张载反复强调礼在主体道德人格确立方面的重要作用，认为“强礼然后可与立”［3］29。这里所谓“立”，即孔子所言的“三十而立”之“立”，指个体对伦理道德的自觉认知和遵守，而达到这种状态的根基就在于对礼的熟习。因而，张载一再明申：“人必礼以立”［3］192，“立本既正，然后修持”［3］270。在张载看来，立于礼是“正本”以修持的有效方法。张载说：“学者行礼时，人不过以为迂。彼以为迂，在我乃是捷径，此则从吾所好。”［3］265这里，张载将学礼作为立身成德的根本途径，突出了礼在修身方面的重要功能，也进一步凸显了“以礼立教”的必要性和重要性。

最后，张载通过对礼的作用形式的探究，将“以礼性之”作为“以礼立教”的实践着力处。在张载看来，对礼仅仅从认知的层面上理解和把握是远远不够的，更重要的是要能够“以礼性之”。所谓“以礼性之”就是要求学者在日常生活行為中能够处处谨身守礼，严格按照礼的规定和要求行事，用礼来规范和指导言行，最终以礼来成就自身的德性。因此，张载说：“知及之而不以礼性之，非已有也。”［3］37就是说，对礼只是停留于“知”的层面，而未能将其付诸于行为规范之中，这也算不上对礼的真正理解和把握。在张载看来，只有将礼完全融入日常习行之中，成为人的自觉意识，才是对礼的真正掌握。所以，“以礼性之”有时也被张载称作“守礼”“持性”，也正是在这个意义上他才反复强调“进人之速无如礼”。由此可知，在张载看来，“以礼性之”在实践中就是要把“学礼”落实在日常生活中，使学者修行有所据守，举止合乎规范，所以他十分赞同《礼记·学记》中提出的“化民之俗，其必由学”的观点，并在自己的生活实践中积极致力于礼的推行，倡导以礼化俗。

四、为学之目标：“学必至圣”

按照道德修养水平的高低，张载将人划分为凡人、贤人和圣人三个层次［6］。求为圣人是张载一直追求的目标。他曾经把“不求为圣人”作为秦汉以来学者之大弊进行批判，主张“学必如圣人而后已”［3］383。那么，什么样的人才算是圣人呢？在张载看来，圣人能够知礼成性，能够体悟天道，能够从容应对万事万物，能够超越“闻见之知”而达到“德性所知”的境界。他说：“圣人亦必知礼成性，然后道义从此出。”［3］191又说：“成性则跻圣而位天德。”［3］51这些说法都揭示出了圣人的基本特征。在此基础上，张载进一步探讨了如何才能圣人的问题，他提出“致学而可以成圣”的观点。在《正蒙·乾称篇》中，张载围绕着“因明至诚”和“因诚至明”的说法，探讨了成圣的方法和路径。在文中，张载把“自诚明”与“自明诚”看作是达到圣人境界的两种工夫进路。什么是“自诚明”？什么又是“自明诚”呢？张载解释说：“自诚明者，先尽性以至于穷理也”，“自明诚者，先穷理以至于尽性也”［3］330。在张载看来，所谓的“自诚明”是指由天性出发，通过道德直觉和自我转化，达到对万物之性皆出于天性的体悟；而所谓的“自明诚”则是指通过探究万物之理扩展到把握天性和人性，借助于这样的修养功夫达到与天合一的道德境界。张载指出，尽管“自诚明”与“自明诚”两者方向不同，但在实践中都体现为“知礼成性”的过程，而其最终目的也都是要达致人的自我道德意识与天道自然的契合。正是从这个意义上，张载强调“天人合一”的重要性，并总结指出：“所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”［3］330由此出发，张载将圣人与作为宇宙本体和道德本体的“天”联系起来，坚持“必学至于如天则能成性”［3］266。也正因如此，张载屡言“成性，圣矣”，“成性，跻圣者尔”，“大成性而后圣”［3］17，他不仅把“成性”看作是成圣过程中决定性的环节，而且将“成性”作为划定圣人的标准。同时，张载还把“学必如圣人而后已”［3］383设定为儒者成性的终极目标，并坚持“致学可以成圣”［3］65的信念。如此，由为学而达到“知礼成性”就成为实现圣人理想的首要着力点。

同时，张载还指出：成圣是一个长期渐进的过程，应按照一定的顺序逐级递进。但是，无论在哪个阶段，“知礼”“学礼”都是共同的进德途径。张载说：“惟礼乃是实事，舍此皆悠悠，圣庸共由此途。”［1］310但是，张载认为，与其他人相比，圣人实践“知礼成性”有着更高的要求。因为圣人能够认识到礼的宇宙根源，故而其行为必然带有了更高的自觉性。张载说：“成性则谓之圣者，如夷之清，惠之和，不必勉勉。彼一节而成性，若圣人则于大以成性。”［3］78圣人在实践“知礼成性”时应当是自然而然，没有丝毫的勉强，而其他人实践“知礼成性”功夫却是需要经历一番思量和权衡的。因而，由凡人到贤人而至圣人需要一个过程，在这个过程中，“惟知学然后能勉，能勉然后日进而不息可期矣”［3］27。同时，张载还指出，与其他人相比较，圣人在为学的功夫上也有其独特形态，他们是运用“大其心”“尽心”的功夫而达致“位天德”“至诚”圣人境界的。张载说：“立得此心方是学不错，然后要学此心之约到无去处也。”［3］266这里所谓“要学此心之约到无去处”，指通过人的心体能力的扩展，最终达到心体与天德合一的境地，由此实现圣人的“圣修”和“圣功”。

再者，在张载看来，作为圣人，不仅要能够成就个体之德性，而且要能够从“成己”拓展到“成人”及“成物”，最终达到“为生民立命”“为万世开太平”的境界。基于此，张载强调：“学也者，君国子民之道也。”张载说：“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”［3］21《大学·学记》中对 “大成”这一概念曾作过专门论述，指出：“比年入学，中年考校：一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之。”［7］张载对“大成”这一概念非常重视，并且在此基础上阐发了自己的观点。他认为，所谓的“大成”指不拘泥于个人的进德修业，而是“推其所得而施诸天下”［3］349，这也就是他多次讲到的“成不独成”。故而，张载强调说：“化民易俗之道，非学则不能至此，此学之大成也。”［1］359张载的这一看法正是儒家所倡导的济世情怀的集中体现，因而在后世也得到了众多儒者的积极响应和广泛传播。由此可见，张载的着眼点已经远远超出了一己成性的范围，更侧重于社会民众整体道德素质的提升和道德风气的改良，这充分体现出他的经世理想与大众情怀。

总之，张载将“成德”作为为学的内涵，将“知礼成性”作为为学的本质，将“以礼立教”作为为学的方法，将“学必至圣”作为为学的目标，从多个层面阐释了他的“成德”之学，形成了他的为学观。在此过程中，张载始终强调“学”的实质就是通过对礼的学习和践履达到对德的体悟和追求，由此彰显出其“尊礼贵德”的为学特征，也让他的为学观体现出鲜明的礼学指向。

参考文献：

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［6］林乐昌.张载成性论及其哲理基础研究［J］. 中国哲学史，2005（1）：51-58.

［7］阮元刻.十三经注疏［M］. 北京：中华书局影印，1980：1521.

【责任编辑：闫生金】