爱、法律与团结：人权的承认逻辑

李中魁

［摘要］ 大流行病深刻影响了人类文明，在这种极端条件下，霍布斯所描述的自然状态成了社会现实的一种隐喻。霍耐特则认为现代社会应当将这种个人为了自我保存而进行的斗争改写为人与人之间的相互承认和尊重，并将爱、法律与团结界定为人们之间的承认关系不断扩展的过程。由此，以《世界人权宣言》为起点，可以阐释人权的承认逻辑：人权不单单建立在理性的基础之上，同样也建立在爱这一人类情感基础之上；人权的法律化在于保护共同体成员的个人权利；对于人权的尊重和保护有利于主体间的团结。

［关键词］ 爱；法律；团结；人权；承认

［中图分类号］D90［文献标识码］A［文章编号］1672-1071（2023）02-0090-07

引论：人权的承认逻辑

在整个近代史上，疫病深刻地影响了人类社会的文明。新冠肺炎就是这样的一种波及全世界的大流行病，它严重影响了人们的正常生活秩序，甚至导致了人与人之间的疏离乃至国与国之间的隔阂。这样的危机也给我们提供了反思的机会，去感受疫情阴影笼罩下人的生存境况以及人所遭受的苦难。因此，法律学者不应只关注统计数据、法律制度，也应该关注人的情感以及人与法律之间的联系［1］ 。人权成为最能够体察人心的一种叙事方式，它意味着使人尽可能免受侮辱与伤害，并达致对人之尊严的承认与尊重。

极端环境容易放大人心中的阴暗面，正如霍布斯笔下的自然状态一样，人们在一种不确定状态中相互猜疑、恐惧和不信任。这种充满恐惧和猜疑的战争状态或许并未真实存在过，但却是一种对社会紧张状态的隐喻。霍耐特（Axel Honneth）认为，这样一种个人为了自我保存而进行的斗争是现代社会哲学的基础，而霍布斯所设想的原子化个体是走不出自然状态的，因此有必要将主体间的斗争模式改写为主体间的相互承认和尊重。主体间若没有相互承认和尊重，又怎么会进行沟通并订立和平契约。霍耐特归纳了人们彼此相互承认的三种形式：爱、法律和团结［2］22。 爱源于人们共同生活的自然情感，法律承认共同体成员为权利的主体并保护其人权，而团结则表现为共同体重视个体所做出的成就或取得的贡献。这也是人们相互承认关系不断扩大化的过程。

当今的人权话语立基于二战给人类造成的惨痛教训，《世界人权宣言》（以下简称《宣言》）就是这样一个结晶。在序言中，《宣言》认为我们都是“人类家庭”（human family）的成员，基于此，必须“承认”每个成员的固有尊严权利，这也是“世界自由、正义与和平的基础”。如果我们仔细阅读，就会发现它不仅仅是一个法律文本，而且是以人类之爱为底色并希冀世界的和平与团结。本文尝试借着霍耐特的承认理论，以爱法律团结的脉络来阐释人权的承认逻辑。

一、 人权的基础：理性与情感

（一） 人权的理性基础及其辩证法

不管是美国的《独立宣言》、法国的《人权宣言》，还是二战后的《世界人权宣言》，这些著名的文本都宣称人权是自然的、不可剥夺的权利（natural，inalienable rights of man）。这与西方源远流长的自然法传统密不可分。人权或自然权利理论具有突出的个人主义和理性主义的特征：自然权利的承担者是单数的、理性的人。个人主义和理性主义在霍布斯的自然法学说中得到了极致的体现［3］54。

“我们假设再次回到自然状态，将人看成像蘑菇一样刚从地上冒出来，彼此不受约束地成长起来。”［4］88 在霍布斯看来，自然状态中的个人就是赤条条无牵挂的绝对自由个体，每个人必须以自己的理性为出发点，诸多个体让渡自己的权利而缔结契约，形成一个统一的国家，从而摆脱相互敌对的战争状态，这就是制造利维坦的理论逻辑。这种“抽象的人”成了社会的基本单位，人们之间的交往就是以权利义务为内容的契约关系，因为在斩断了共同体的纽带之后，个体只能面对自身以及陌生的他者。霍布斯开创的契约论传统影响深远，康德的自然法学说也属于这一传统。不同于霍布斯的是，康德相信，人之所以为人，在于人能够摆脱动物性的激情而遵循道德行事，这是人性尊严之所在。这种人性尊严不仅要求人应当尊重自己，而且也应当尊重他人，从而任何人都能够被当作目的而不是手段来对待。因而，摆脱自然状态的相互敌对和斗争，进入相互承认和尊重的文明状态，就是人的一种义务。

梅因在考察古代社会的法律时，认为进步社会的运动是一个“从身份到契約”的过程。古代的社会组织在不断崩解，现代社会的组成是以个体为单位的，因此社会交往的主要形式便是个体与个体之间的契约，契约关系的前提便是理性个体的自由意志。由此，个体从各种共同体中不断脱嵌（disembedding）出来，正如霍布斯所形容的“像蘑菇一样”彼此不受约束地成长起来，随之而来的便是对主观权利的吁求。因此，当人们越来越重视个人的自然权利（natural rights）的时候，自然法这一古老的观念转而变成了一个为个人寻求解放的学说，也成了一股能够引发革命的力量，美国革命以及法国革命的人权宣言就是自然权利的典型体现。

18世纪的人权宣言尽管宣称人生而自由平等、拥有不可剥夺的权利，事实上人权却并没有惠及每一个人，“孩子、精神病人、囚犯或异邦人是不能够或不值得参与政治进程”“那些没有财产的人、奴隶、获得自由的黑人、在某些情况下的少数民族宗教信仰者，还有妇女，他们在各地一直都不被允许参与政治”［5］5。 而到了20世纪，人类更是遭遇了前所未有的人权灾难，成千上万的犹太人被送往集中营，天赋人权并没有保护这些犹太人免遭屠杀的厄运。在汉娜·阿伦特看来，传统的人权理论以及人权宣言在面对种族灭绝这样的残酷罪行面前束手无策——人的权利来源于人的自然本性，但是人在这种自然状态中根本没有任何权利可言，他们仅仅是赤裸裸的生命而已，在面对强大的利维坦时丝毫不受法律的保护。因此，基于对极权政治下“无权利”（rightlessness）状况的反思，阿伦特提出“拥有权利的权利”（the right to have rights）［6］296-297，即个人归属于政治共同体并受法律保护的权利，这是享有人权的条件。

纳粹对犹太人采取的种族灭绝政策，使作为犹太人的阿伦特深刻体会到了难民和无国籍者的困境。人权的困境就在于，既然人生而具有不可剥夺的权利，那为什么又会产生大量无视人权甚至侵犯人权的事件。问题的根源不在于“权利”，而在于我们如何理解和对待“人”。18世纪对人权的理解是狭隘的，因为那时人权的承担者并不包括妇女、儿童、无财产者、黑人等。而到了20世纪，掌握了大量财富的犹太人仍然不见容于欧洲的民族国家，不被當作公民同胞从而受到法律的保护。

这里，我们遭遇了霍耐特提出的“物化”概念，即人并未因其为人而得到应有的承认和尊重，反而被当成物来对待。霍耐特认为，这种对待他人的物化态度，是理性过度发展的结果，“一旦我们在认识的过程中忘记了认识活动自身其实有赖于对他者采取承认的态度，我们便会发展出一种倾向，将其他人仅仅视为无感受之客体”［7］88-90 。霍耐特对承认态度与物化态度的区分让人联想到海德格尔对存在与存在者的区分，海德格尔认为西方哲学传统以研究存在者的态度来研究存在，实是对存在的遗忘。物化态度同样是截断了自身的存在论基础，从而导致了对承认的遗忘。承认相对于物化具有存在论上的优先性，并且“承认无法藉由认知或悟性概念充分说明，因为它包含了自然而然的开放性、全心投入或爱”［7］66。 理性在这里遭遇了自身的对立面，而承认理论则为人权指明了另一个新的基础。

（二） 人权的情感基础

对二战中法西斯政权践踏人权的反思促进了自然法的复兴，新托马斯主义自然法就是其中的一支，而其代表人物马里旦更是参与了《宣言》的起草工作。可以说，神学自然法思想对《宣言》的起草起到了重要的作用。但是，在《宣言》中却很少发现宗教色彩。在起草工作中，中国代表张彭春起到了重要的作用，他认为，《宣言》不能仅仅反映西方的文化，而要包涵世界上的多元文化，“人类应该以博大的眼光来看待世界性的问题”。因此，最终的《宣言》是一个具有多元性和开放性的文本［8］。 尤其是《宣言》第一条，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心（conscience），并应以兄弟关系（brotherhood）的精神相对待”，可以说既反映了基督教文化的“博爱”精神，也体现了东方儒家文化的“仁爱”思想。从“人类家庭”（序言）、“兄弟关系”（第一条）等关键词可以看出文本背后隐藏的“家庭隐喻”（family metaphor），家庭是自然情感的载体，这种情感以人类的普遍心性为基础。

良心（conscience）是对“仁”的一个不当翻译，它容易让人联想起西方的以个人为视角的内心的道德法庭。但是张彭春的本意却是，“仁”按照字面翻译应该是“人与人的相互体认”（twomanmindedness），亦即我们所说的恻隐之心，它并不刻意主张自我的权利和自由，而是首先感受到他人的处境和遭遇，这是人所拥有的一种共情能力。张彭春认为，人类在二十世纪遭遇的苦难，正是源于“人对人的残酷无情”，儒家提倡的“仁”就是为了践行一种人人以仁爱相待的社会生活［9］。理性主义人权观对人的想象是一种抽象的、理性的个体，并且以自我保存为前提，缺少休谟或者斯密所看重的人的道德情感，最终不可避免地会走向相互敌对的斗争状态。梁漱溟在比较中西文化时指出，西方社会以个人为本位，因此讲究人与人之间的平等关系，契约精神和法治观念占据主导地位；中国社会则是一个伦理本位的社会，中国人将家庭关系推广出去，以伦理来组织社会，而伦理关系的核心莫过于情，“吾人亲切相关之情，发乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分”，因此，伦理关系并不止于家庭，而能够由近及远、引远入近，达到“天下一家”“四海兄弟”的境界［10］70-73 。因此，仁的本质即在于“爱人”。

如果说儒家讲的“仁爱”是一种具有差序格局意识的情感，因此是一种情感特殊主义，那么基督教的“博爱”精神则具有普遍主义的气质。法国大革命提出了著名的“自由、平等、博爱”的口号，但是相较于自由与平等，博爱这一价值却一直隐而不彰。如前所述，现代自然法具有个人主义、理性主义、激进主义的特质，企图打破一切旧有秩序的束缚，因此是法国大革命的精神源泉，自由平等的公民以博爱精神建立共和国。在基督教传统中，也充满父子隐喻和兄弟隐喻，按照上帝的诫命，要爱邻人如爱己，而康德的道德普遍主义可以看作这一诫命的世俗化版本，爱人如爱己就是要通过一种普遍化检验而成为一种无差别的爱。而在古希腊，柏拉图为理想国设计了一种奇特的父辈与子辈互不相识的生育制度，从而将情感关系扩展到整个城邦，以此维持城邦于不坠。基督教传统和希腊传统都强调一种普遍主义的情感结构，这样的传统“势必消解家庭和家庭在公共领域的合法性而在其他社会组织层面重建更大更美好的‘家”。从一种特殊主义的自然情感走向一种普遍主义情感，“需要更为艰辛的自我克制和伦理再造”［11］ 。

博爱是通过克制具有偏爱倾向的自然感情而通往普遍主义的一种情感状态，因此人（在上帝面前或在国家中）被视为自由平等的个体，而仁爱则看重处在社会生活中的具体的个人，淡化人与人的冲突从而实现社会的和谐与团结，尽管东西方对爱的理解各有侧重，但博爱与仁爱的共通之处在于，二者的落脚点都在于“爱人”［12］。 霍耐特认为，主体间在情感上的互相肯认是一种源初的承认形式，而后才能衍生出诸如契约关系这样的人类互动形式。“就算我们在此时咒诅或怨恨某人，承认态度使我们仍不得不认许他者自身之价值”［7］76， 霍耐特揭示出，怨恨也是主体间的一种情感，其前提是主体对主体的承认，当最后一丝怨恨情绪也不存在时，人就会对他人的境遇无动于衷。欧洲的反犹主义固然具有强烈的对犹太人的仇恨，但是纳粹对犹太人的屠杀并不能仅仅用怨恨来解释。阿伦特提出“平庸之恶”的概念试图描述艾希曼在大屠杀中的“不思考”以及对种族灭绝政策的服从，尽管艾希曼辩称并不怨恨犹太人。这是一种仅仅把人当作物的态度，是对承认的彻底遗忘。

二、 人权的法律化与为权利而斗争

法律的承认形式，是要求社会成员以一种普遍主义的立场来对待其他的社会成员，即承认别人是权利的承担者，同时也希望别人以相同的态度承认自己也是同样意义上的权利承担者。如果说在情感上的承认体现出人与人之间的依赖性，那么法律的承认形式则意味着人与人之间的独立性，以及每一个体在法律之下的自由与平等。这是对个体人格之独立性的尊重［2］115。

对个体人格的承认与尊重并不是自古皆然，而是社會演化的结果。卢曼（Niklas Luhmann）将西方社会的发展描述为环节社会、分层社会和现时代的功能分化社会三个阶段。“在以亲属关系原则为基础的社会和以家庭、宗族为基础的分层社会中，某人与法律的关系依赖于这些社会的成员资格和身份秩序”，也就是说，在传统社会中人因其先天的身份而获得在社会中的位置，确定其行为规范，人的权利和义务在一种先定的社会秩序中才能得到理解。随着时间的推移，社会的复杂性也不断增加，经济领域与政治领域取得了各自的独立地位，与之相应的法律秩序也随之更新，“在18世纪末，随着封建秩序的衰落，人变成了抽象人格上的法律人”，这种抽象的人之间的交往手段被称为契约［13］54-56。这是卢曼从社会结构和法律制度变迁的角度对梅因“从身份到契约”这一公式的解读。

另一方面，卢曼用“纳入/排除”（inclusion/exclusion）这一对概念来描述个体在社会中的位置的变化。在环节社会和分层社会，个体被深深嵌入（embedded）在特定的社会背景之中，获得其社会身份，这是一种个人被社会“全纳入”（total inclusion）的状态。在这样的社会类型中，人的个体性/主观权利并没有存在的条件，个体能够在部落、家族等共同体中获得食物、资源和充足的保护，这意味着个体完全消融在共同体中。当个体被排除出共同体（如驱逐、流放等），就意味着个体不可能受到共同体的保护。亚里士多德曾形容脱离城邦的人，不是野兽就是神明。功能分化社会则由具有不同运行逻辑的功能子系统构成，个体与社会相分离，随之而来的就是人的主观权利的扩展，个人凭借其享有的主观权利得以进入各种不同的沟通系统，如在市场中进行经济沟通、在学校系统中接受教育、在法律系统中进行诉讼等。可以说，主观权利的扩展是对个体被排除出社会的一种补偿，个体不再接受共同体的照顾，但是却获得了前所未有的自由，个体性因此凸显［14］。 卢曼所理解的社会是一种“空无一人”的社会，如同诸多“魔阵”（matrix）一样伫立在人的面前，它拥有自己的运行逻辑，系统并不为人而存在，它只为自己而存在。在人的自由扩展的时候，风险也随之而来，人的脆弱性在社会系统面前一览无余，时刻面临着被系统侵害的风险。

二战中，纳粹对犹太人的屠杀就是一个典型的例子，在被剥夺公民身份之后， “主体性权利和司法保护的概念不再具有任何意义”［15］229。 阿甘本继承了亚里士多德-阿伦特的传统，认为人是政治动物，在丧失一切政治权利之后，就只剩下了赤裸生命，不再被当作人来对待。而在马克思主义传统中，人是劳动动物，是劳动造就了人，但是不占据生产资料的无产阶级只能受雇于占据生产资料的所有者，他们也无法拥有他们所生产的产品。马克思认为工人阶级的劳动仅仅能使他们勉强谋生，他们仅仅是活着而已，这是一种“令人绝望的贫困”。因此，这种在经济上的被剥夺状态也是一种赤裸生命。犹太人被剥夺政治权利而成为难民，而无产阶级在经济上的被剥夺同样是一种经济上的“难民”［16］。

托依布纳（Gunther Teubner）同样认为，阿甘本所指出的政治排斥只是现代社会中人们可能遭遇的处境之一，除此之外，人们也可能遭遇到来自强大的经济系统等其他社会魔阵的侵害。如跨国公司就是一种超出主权国家领土范围的经济利维坦，它奉行的是彻底的资本的逻辑，永无止尽地贪婪逐利，无视人的生存、地方的文化传统以及对环境造成的伤害。唯有通过外部的立法活动，才能促使跨国公司注意到其活动对人权、文化以及环境的负面影响，并积极采取预防和补救措施。因此，“人权要求一种沟通的生物学敏感。人权要成就人类受到公正对待这一目标，只有在它们跨越了沟通之疆界范围后方有可能——这是一个不太可能做到但又很有必要做的工作”［17］192 。

从以上分析可以看出，社会对个体的排除可以区分出两种后果：第一，个体据此成为了社会的环境，同时也获得了进入各种系统进行沟通的自由，因此需要确保每个人具有平等的进入沟通系统的机会。相较于传统社会的全部纳入，个体现在被部分地、片段化地纳入到系统之中，因此个人与社会的关系也碎片化为个人与政治、经济、法律、医疗、教育等社会各领域的关系，此时个体从“完整的人”转变为“碎片化的人”［18］ 。所以，托依布纳才说，“社会的片段化才是今天人权问题的核心”，据此，自然人只有戴着“法权人”（person）这一“面具”（mask）才能与社会诸系统进行接触。在传统法学理论尤其是民法中，person一般指个体的人格，亦即权利能力，是个体进行法律交往时承担权利义务的一种能力或资格。以系统理论视之，“法权人”则是在沟通中被建构出来的单元，进而“法权人”承载着由宪法规定的政治权利、经济权利、社会权利等诸类型基本权利进行社会交往［19］。

第二种后果则是，在被社会排除后，有些个体不再能够获得进行各种沟通的机会，亦即再入各种系统的可能性［20］120。比如，极端的贫困使得人们的基本生活无法得到保障，进而无法接触到医疗资源和教育资源；一个文盲在就业市场上缺乏竞争力，不太可能获得一份好的工作；一个带有犯罪记录的人同样可能在生活中处处碰壁，等等。纳斯鲍姆（Matha C. Nussbaum）认为，政治秩序应该保障每个公民过上有尊严的生活，必须保证公民的生命、身体健康、身体健全、情感、归属等各种核心能力保持在最低水平之上。这些能力（capabilities）具有异质性，因此，国家不可能通过提供金钱这一单一手段来发展其他能力，所有的能力都要得到均衡的发展［21］24-26。因此，人的各项基本权利如公民权利与政治权利、经济社会文化权利就是一种共时性的权利集合，保障人在现代社会中过上有尊严的生活。因此，所有国家都存在确保人的尊严与人类发展的问题，在这个意义上，纳斯鲍姆说“所有的国家都是发展中国家”。

综合以上分析，从社会演化的角度来看，人从传统社会的大背景中脱嵌出来，成为一个原子化的个体，拥有了前所未有的自由和权利，而社会系统也分化为具有独特运作逻辑的功能子系统，并且具有不断扩张的危险。当系统侵犯人的身心完整性甚至人的生存时，个体需要诉诸人权/自然权利/人的尊严这样的“潜在权利”，“只有身体和精神痛苦不再保持无声的沉默，而是成功地刺激了社会的沟通，引起了新的关注时，潜在的‘权利才变得公开和明显。而受到虐待的身体和精神的抗争只有在沟通中被表达出来才能够被‘听到。这些就是社会有关反抗权力侵犯身体的沟通信息或痛苦灵魂的抱怨和抗争的信息。只有此时关于人权之核心领域的社会冲突才有机会得到发展”［17］195。因此，为权利而斗争成为现代人的一种必修课程。这样的斗争是一种为承认而采取的斗争，要求人的尊严得到承认，要求人得到一种公正的对待。

三、 人权与团结

在情感上的关怀和法律上的承认这两种形式之外，霍耐特认为，还需要一种主体间积极的相互尊重和重视，即主体间承认彼此的个性差异和生活方式的多样化，当个人在社会生活中显示出自我对于他者生活的意义和贡献时，个体就会赢得他人的承认和尊重，并由此获得一种自我成就感和自豪感。主体间的重视“就意味着根据价值互相评价，这就使他者的能力和特性也对共同的实践有意义”，这样一种关系就是“团结”，这“不仅激发被动的宽容，而且还激发了对他者个体性和特殊性的切实可感的关怀”［2］134。除了这种对个体成就的重视进而激发社会团结之外，承认还包括对社会弱势群体的关怀［22］。现代法律以契约关系为原型来调整人际关系，这种思维预设着人都是自由平等、责任自负的理性人，但是一种以个人为本位的社会将会削弱社会团结、友爱等较为柔软的成分，造成对他人的生存境遇的冷漠和无动于衷，无助于社会团结。

由此，理查德·罗蒂认为，“人类的团结在于想象地认同他人生命的细枝末节，而不在于承认某种原先共有的东西”，基督教的伦理普遍主义以及康德的绝对的道德律令，都把人视为无差别的或理性的存在者，我们爱邻人或者尊重他者是因为我们爱上帝或者依照心中的道德律行事，而不是因为对他人的处境的敏锐感受、对他人苦难遭遇的感同身受，这种普遍主义的人性论无视人们之间的差异（一些人因不具有充足的理性而不被承认为人），也无法看到人们所遭受的痛苦和侮辱。为什么丹麦人和意大利人会冒险保护某个犹太人，他们会说因为这个犹太人是米兰人，是日德兰人，是同一工会的同仁，是小孩班上的一位家长。总而言之，这些人是与他们共同生活的活生生的人，罗蒂认为这种解释比“仅仅因为他们是人”的回答更有力量。同样，在面对美国大城市的年轻黑人的悲惨命运时，“不论在道德上或政治上，远具说服力的做法，是将他们描述为我们的美国同胞，并坚持美国同胞竟然活得如此绝望，是可忍孰不可忍”［23］270-272。

因此，人类团结感（a sense of human solidarity）的产生在于认识到，人是“有可能遭受侮辱的东西”［23］130， 对他人的苦难的感受使得我们能够体认他人的存在，同时将“他们”视为“我们”之一，这种团结意识要求时刻注意那些被边缘化的人，由此创造出越来越大的团结感。对他人苦难的感知并不是来自于哲学上的说理，而是来自于文学叙事。“在我们这个时代，人种学、历史编纂学和新闻学不断扩充人们对向人类敞开着的可能性的认识。但小说这种体裁给予了我们最大的帮助，它帮助我们理解人类生活的多样性和我们自身道德词汇的偶然性。”［24］78 18世纪是人权发展的重要时间节点，而小说的兴起则起到了重要的作用，这种叙事方式能够展现人物的思想和性格，使得读者能够想象和移情去感受陌生人的生命历程，甚至能够让贵族阶级忘掉身份体察平民阶级的辛酸悲苦，与人权的平等理念相契合［25］ 。

按照罗蒂的观点，我们现在不是要问“人是什么”，而是要如何对待他者。罗蒂希望通过人的共情能力来包含“他们”，使之成为“我们”中的一员，似乎也有把他者同化的嫌疑。而这样一种感性进路又如何取得共识呢？

这似乎又陷入了普遍主义与特殊主义的二元对立。塞拉·本哈比区分了关于如何看待他者的两种观点，即普遍化他者（the generalized other）与具体他者（the concrete other）。普遍化他者的观点要求承认每一个体都是自由平等的理性存在者，无论是霍布斯将人比喻为“蘑菇”，还是康德的道德自律的人，以及罗尔斯设想的“无知之幕”背后的人，都是这一观点的理论成员。“无知之幕”要求我们抽离掉个人所特有的性别、种族、阶级和文化差异等等，只剩下了一个空的面具，这样的人是“每一个人”也是“无人”（everyone and no one），“无知之幕”使得他者消失了。而具体他者的观点要求承认他者为一个独特的个体，这样的个体有其独特的需求、天分和能力。当面对他者时，不能仅仅主张自我的权利和自由，还要秉持友爱和关怀，以此达到一种共情和团结的道德感受。但这只是区分而不是对立，本哈比认为，每一个具体他者都是普遍化他者，通过对具体他者的承认从而可以承认每一普遍化他者的尊严［26］158-165。

当我们想象他者的悲惨处境时，会心生怜悯，因为具体的他人是和我们一样拥有完整人格的个体。这种想象力能够使我们得以跨越阶级、种族、文化乃至国别，从而将妇女、儿童、黑人等边缘人群当作平等的个体来对待，由此，具体他者和普遍化他者得以重合。这是一种情感与理性的良好互动。由此，康德的人之尊严概念可以被理解为，它作为一种“担保”而使得个人被当作人权的拥有者［27］。人之尊严作为一种动机和理由，推动着个人被人类社会所不断承认的过程。因为在康德哲学中，人权之能够普遍立法并遵守所立之法的理性能力可以产生一种崇高感，从而激发人们对人之尊严的承认和尊重［28］。可以说，人之尊严既是承认得以可能的条件，也是承认的结果。

四、 结语

爱、法律与团结构成了人权的承认逻辑。理性主义人权观在人权史上有其突出的地位，但用理性标准来看待人终究有片面性，人的情感為主体间的交往提供了桥梁，不论是东方文化所倡导的仁爱抑或是西方文化所倡导的博爱，人与人之间的情感都是一种源初的承认方式。人权的法律化在于确保个体的基本权利，为权利而斗争的过程则是不断地争取承认的过程。而团结不仅在于尊重个体在社会中所取得的成就，更在于对于弱势群体的重视，这一精神也与罗尔斯所倡导的正义理论相契合。如何对待他者以及如何共同进行社会生活，是人们时刻面对的问题，霍耐特所构想的承认理论以及循此而展开的对于人权的论说提供了一种可能的回答。

加缪在《鼠疫》的结尾这样写道，“里厄大夫正是在这一刻下决心编写这个故事，故事到此为止，编写的初衷是不做遇事讳莫如深的人；是提供对鼠疫受害者有利的证词，使后世至少能记住那些人身受的暴行和不公正待遇；是实事求是地告诉大家，在灾难中能学到什么，人的内心里值得赞赏的东西总归比应该唾弃的东西多。”在灾难中能学到些什么，这是对经历过灾难的人的永恒叩问。

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（责任编辑：青山）

（校对：江南）