陈寅恪敦煌学研究一二

刘克敌

《敦煌零拾》为罗振玉所辑，1924年以自印本方式出版。此书汇录敦煌所出文学作品，包括《秦妇吟》（韦庄）、《云谣集杂曲》三十首、《季布歌》、佛曲三种、俚曲三种、小曲三种和《搜神记》一卷，其中佛曲三种分别为《须达起精舍因缘曲》《维摩诘经文殊师利问疾品演义》和《有相夫人生天因缘曲》。陈寅恪在《陈寅恪集·读书札记二集》中为《敦煌零拾》写了一组读书札记，在此基础上，他从1927年到1932年先后撰写了四篇论文，论述佛教在中国的传播方式、佛教对中国文学特别是古代小说演变方面的影响等重大问题。如果把札记和论文进行对比，明显能看出后者是在前者基础上完善而成。

陈寅恪在《敦煌本〈维摩诘经文殊师利问疾品演义〉跋》中对罗振玉所使用的“佛曲”一词提出质疑：“此种由佛经演变之文学，贞松先生特标以‘佛曲’之目。然《古杭梦余录》（即《都城紀胜》——引者注）、《武林旧事》等书中本有‘说经’旧名，即‘演说经义’，或与经义相关诸‘平话’之谓。《敦煌零拾》之三种佛曲皆属此体，似不如径称之为‘演义’，或较适当也。”查陈寅恪有关此文的读书札记中未有这方面内容，显见是他撰写论文时的新观点。对于罗振玉为何使用“佛曲”一词，今人荣新江的解释是：“由于当时见到的原卷首尾残损严重，还不知道‘变’或‘变文’的名目，因而把它当作类似梵歌的‘佛曲’。”这个解释较为合理，因为鲁迅在撰写《中国小说史略》中也没使用“变文”这个名称，而是用“俗文”“俗文体之故事”这样的说法，并和陈寅恪一样引用《武林旧事》和《都城纪胜》等书指出彼时“说话”有四家，其中就有“谈经”一科，即用通俗语言演说佛经故事。事实上，直到后来随着更多带有“变”字的作品被发现，人们才称其为“变文”，对此王重民等人有较大贡献。至于“变文”之得名，一般认为是来自配合佛教中变相图故事的解说，也有人认为来自梵语的音译。郑振铎认为“把‘变文’称为‘佛曲’是毫无根据的”，因为所谓“佛曲”本有两个含义，一个是指来源于西域而流行传唱于宫廷的颂佛之曲，一个是流行于寺庙和民间用于宣扬佛教、传播佛法和吸引信众的乐曲，而罗振玉此处所收录“佛曲”显然不属于这两类。因此，在所见史料未能确定“变文”这一体裁的情况下，陈寅恪说不如称之为“演义”还是较有道理——因为“变文”的涵义和“演义”差不多，都是把古代故事重新演说和变化，为的就是让人们容易理解。

陈寅恪对此组佛曲所写四篇论文中有两篇均在开头指出罗振玉虽然搜集了此三首佛曲，却不知道《有相夫人生天因缘曲》和《须达起精舍因缘曲》的出处，“谓不知演何经”。由此令人怀疑罗振玉对敦煌文献和佛经的熟悉程度，因为“有相夫人生天缘”又名“欢喜国王缘”，出自吉迦夜和昙曜共同翻译的《杂宝藏经》卷十的《优陀羡王缘》，无论在印度还是在中国都是流传极广的佛教故事。至于“须达起精舍因缘”则出自《贤愚经》（全称《贤愚因缘经》），此经由僧人慧觉等人翻译，内容由种种有关贤者与愚者的譬喻因缘构成，故名“贤愚”。“须达起精舍因缘”就是其中比较精彩的部分，也是较为常见的佛经故事。估计罗振玉对此两则佛经故事可能有所了解，但不知在佛经中的最早出处，所以才承认“不知演何经”。罗振玉在抢救、收集、整理敦煌出土文物方面确实功莫大焉，但具体到对敦煌文献的深入研究以及对佛经流传中土历史的研究，成果确实不多，至于佛经文学与中国古代文学特别是与小说演变关系的研究，罗振玉更是基本上没有涉及。

陈寅恪虽然指出罗振玉不知道“演何经”的事实，却并非对罗振玉有所不满。相反，1927年王国维投水自尽后，陈寅恪在所撰写《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中力排众议，明确指出王国维去世和所谓的传说他和罗振玉两人失和（罗振玉逼债说）无关：“先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。”但具体到王、罗二人关系，陈寅恪并无进一步评价，其中当有待发之复，不赘。而罗振玉对陈寅恪的治学却是极为欣赏，曾在给陈寅恪信中写道：“辞理并茂，为哀挽诸作之冠，足与观堂集中《颐和园词》《蜀道难》诸篇比美。忠悫以后学术所寄，端在吾公也。”评价不可谓不高，不过两人在王国维去世后没有更多的学术交往也是事实。

陈寅恪此组读书札记中内容最丰富者即关于《维摩诘经文殊师利问疾品演义》所作札记。陈寅恪在此基础上不仅写有两篇论文，而且第二篇发表是在两年后，可见陈寅恪对此问题的持续关注。敦煌本《维摩诘经文殊师利问疾品演义》是对《维摩诘经》中一段重要情节的演义。该经中心人物维摩诘为大乘居士，他称病在家修行，与前来探视的文殊师利等菩萨反复辩论。维摩诘认为解脱不一定出家，在家也可修行，宣扬大乘佛教应世入俗的观点，主张在世俗生活中发现佛法所在。此经所主张的“在家修行”说深受中国文人欢迎，故在中土流传广泛，对中国传统文化和文学更是影响深远。对于此经的广为流传，鲁迅曾嘲讽说：“晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》，不但采作谈资，并且常常做一点注解。”

相对于《〈有相夫人生天因缘曲〉跋》《〈须达起精舍因缘曲〉跋》中对弹词、章回体小说与佛经关系论述的不够肯定，陈寅恪在《〈维摩诘经文殊师利问疾品演义〉跋》一文开头就指出：“佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式，仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。”其中的“自然”“遂成”“则为”等字样，显示出陈寅恪对所下断语的自信。

其次，是关于“金粟如来”一名的考证。此系过去佛之名，指维摩诘居士之前身。一般认为出自《发迹经》《思惟三昧经》，而此二经均无汉译本，亦不见载于经录，故学术界大都认为可能是伪经。但此佛教用语较为普遍，如白居易《内道场永讙上人就郡见访善说维摩经临别请诗因以此赠》中有“正传金粟如来偈，何用钱唐太守诗”之句，刘禹锡《送慧则法师归上都因呈广宣上人》中也有“雪山童子应前世，金粟如来是本师”的诗句，宋代的辛弃疾有“金粟如来出世，蕊宫仙子乘风”的词句，直到清代的龚自珍还写有“是金粟如来，好相曾现”的词句，可见自唐以来“金粟如来”一直为常用词语。陈寅恪在读书札记中也认为此两种佛经很可能系伪造，但还是考证了为何称为“金粟”：“《菩萨行品》有一切众会皆作金色之语。又毗耶离之‘耶离’为稻或粟之义。其称‘金粟’，殆以此耶？”“毗耶离”为维摩诘所居住地名，如此二者结合以称呼维摩诘确实有一定道理。但毕竟缺少更确切史料，陈寅恪最后也只能说“待考”。等到陈寅恪撰写论文时，显然没有忘记这个问题，故有关读书札记内容几乎原封不动放入论文，不过又增加了新材料：“嘉祥（即吉藏，因居住在会稽嘉祥寺被尊称为嘉祥大师——引者注）为当时最博雅之大师，而关于维摩诘之经典，如《佛譬喻经》及《思惟三昧经》皆所未见，即最流行之‘金粟如来’名词，复不知所出。李崇贤文选注所引之《发迹经》今已不存，疑与《佛譬喻经》等为同类之书，亦嘉祥之所未见。因知此类经典，所记姓氏，如王氏雷氏等，必非印度所能有，显出于中国人之手，非译自梵文原经。虽流布民间，而不列于正式经典之数。所以一代博洽之学人，亦不得窥见。”此处陈寅恪以博学之吉藏大师也不知“金粟如来”作为可能出自伪经的佐证，并从此类经典中所用中国人常见姓氏方面证明它们应为国人所写，而非译自梵文原经。

虽然陈寅恪此文没有解决“金粟如来”的出处问题，但他由此“不可能解决”之问题引申到一个重要的文学史现象：“盖《维摩诘经》本一绝佳故事，自译为中文后，遂盛行于震旦。其演变滋乳之途迳，与其在天竺本土者，不期而暗合。即原无眷属之维摩诘，为之造作其祖及父母妻子女之名字，各系以事迹，实等于一姓之家传，而与今日通行小说如《杨家将》之于杨氏，《征东征西》之于薛氏，所纪内容，虽有武事哲理之不同，而其原始流别及变迁滋乳之程序，颇复相似。若更推论之，则印度之《顶王经》《月上女经》，六朝之《佛譬喻经》《思惟三昧经》等，与《维摩诘经》本经之关系，亦犹《说唐》《小英雄传》《小五义》以及《重梦后传》之流，与其本书正传之比。虽一为方等之圣典，一为世俗之小说，而以文学流别言之，则为同类之著作。然此只可为通識者道，而不能喻于拘方之士。”陈寅恪所说的“拘方之士”就是过于死板刻板之人，显然应有所指。

此外，陈寅恪所指出之“经典”与“演义”的关系，不仅宗教史上有，文学史上更是常见，因此更值得注意。例如古典小说“四大名著”与众多续书和相关演绎类作品之间的关系，虽然也有学者关注，但一般都认为后续之书或演绎之作品远不如原著，不仅思想性如此，艺术性更是如此，不少文学史家在论述此类现象时基本都持此种观点。对于此类复杂的文学现象，这样的论断显然有些简单化，陈寅恪便能独具只眼，于他人不注意处“有所发明”。例如他对一向被视为“演绎”“后续”之类作品的《儿女英雄传》就有极高的评价，甚至认为在结构严谨精密方面超过了《红楼梦》：“但知有《儿女英雄传》一种，殊为例外。其书乃反《红楼梦》之作，世人以其内容不甚丰富，往往轻视之。然其结构精密，颇有系统，转胜于曹书，在欧西小说未输入吾国以前，为罕见之著述也。”对此，当代学者谢泳有专文论述。此外，陈寅恪由此提出的一个问题值得深思，那就是尽管《维摩诘经》在中国流传特别广泛、影响特别深远，“惜乎近世小说虽多，与此经有关系者，殊为罕见”。从文学史看，中国文学中确实缺少哲理小说，即便是较为成功的宣扬佛经的小说也很少，《西游记》可能是唯一的例外，但从内容看真正成功体现佛教教义者也并不多。对于中国文学中缺少哲理性作品一点，其实陈寅恪早在“五四”时期就开始关注，彼时他在哈佛大学留学时曾与吴宓讨论过这方面问题。陈寅恪在几乎所有的研究中都带有鲜明的“问题意识”，故能以独特眼光发现该领域中的相关问题。即以对《维摩诘经》的研究而言，陈寅恪就注意到“当六朝之世，由维摩诘故事而演变滋乳之文学……外国输入者如《顶王经》等，至今流传不绝。本土自制者如《佛譬喻经》等，久已湮没无闻”这样令人尴尬的事实，而究其原因，也无非是本土作者没有能够做到对经典“递相仿效，其艺术得以随时代而改进，当更胜于昔人。此类改进之作品，自必有以异于感应传冥报记等滥俗文学”，最终导致大量粗俗之作产生。对此问题的进一步思考，就自然涉及对外来文化的吸收与改造方式以及在改造基础上有所创新的问题。

无论在读书札记还是论文中，陈寅恪关注的另一个问题就是佛教的“在家”修行与“出家”的矛盾或论争。维摩诘之所以在中国士大夫中有崇高声望，其实就在于他是“在家”修行的最高典范，等于为不愿受出家之苦的中国文人提供了一条可靠的修行之路。陈寅恪认为：“考佛教初起，其教徒本限于出家之僧侣，后来传布既广，渐推及于在家之居士。”他引用北魏吉迦夜与昙曜共同翻译的《杂宝藏经》中难陀王与那伽斯那的一段辩论说明无论在家还是出家都可以得道，但究竟何人适合何种方式，要看具体境况。正如那伽斯那的解释，出家得道好像是青壮年骑骏马飞驰，可以速达目的地；而在家修行如同老人，如果令他乘老马，又无粮草，则得道难度极大甚至没有希望。据此，维摩诘认为二者均可得道，而事实上在家修行的难度大于出家，原因就在于在家修行者须时时处处接触世俗，更容易被迷惑而丧失修行的意志。通过对上述故事情节的介绍，陈寅恪总结说：“据此，则同为佛教信徒，出家在家之间，未尝无阶级高下之分别也。若维摩诘者，以一在家之居士，其神通道力，远过于诸菩萨声闻等。佛遣其大弟子及弥勒佛等往问其疾，竟皆辞避而不敢往……故知《维摩诘经》之作者，必为一在家居士，对于出家僧侣，可谓尽其玩弄游戏之能事，实佛藏中所罕见之书也。”事实上，中国古代很多文人士大夫的在家修行之举，实质上减少和缓和了佛教教义与儒家传统伦理道德思想的矛盾。佛教一开始进入中土时主张“不敬王者、不敬父母”，到后来有条件地妥协，也都属于佛教力求扩大影响的灵活举措。至于佛教在印度本土的“在家”与“出家”之争，反映出的是其内部教派对佛教教义解释“话语权”的争夺，但由此居然影响了中国“大乘流行、小乘不传”并最终导致“禅宗”的大流行，倒是那些佛教教派创造者也没有想到的。

最后要讨论的是陈寅恪有关敦煌本《维摩诘经文殊师利问疾品演义》所写的另一篇短文，此文内容比较简单，就是解释此演义中“狮子骨仑前后引”这一句中的“骨仑”之义。陈寅恪一开始不懂“骨仑”为何义，后通过考证知道此处的“骨仑”就是“昆仑”的异译，又发现《太平广记》中记载有文殊菩萨的坐骑为狮子，而其侍从即两位昆仑奴。“昆仑”一词在古代除指昆仑山外还指黑色之物。唐代沿用此义将皮肤较黑者称为昆仑人，那些在官宦之家为奴役者即称为“昆仑奴”。值得注意的是，陈寅恪有关“骨仑”的札记内容较之论文更为详尽，除却一些考证外，陈寅恪更由“骨仑”联想到“鹘囵”，并引《朱子语类》《文集》作为证据：“圣人之言自有条理，非如后人鹘囵笼统无分别也。”此处的“鹘囵”当为“混作一团”之义。然后，陈寅恪由此更进一步，提到《西厢记》“借厢”一出中的唱词“鹘伶绿老不寻常”之句，其中的“鹘伶”描述张生见红娘眼珠灵活转动，说明她活泼伶俐又鬼灵精怪，然后才有张生的“若共你多情小姐同鸳帐，怎舍得叠被铺床”的奢望之唱词。在汉语口语中，也确实有形容眼珠灵活为“骨碌骨碌转”这样的说法。由此说来，则“狮子骨仑前后引”一句中的“骨仑”就不是指“昆仑奴”而是指狮子的灵活跳跃姿态了。

此外，陈寅恪札记中还引用叶适的《习学记》中关于寇准的一段记载，联想到“骨仑”的另一种用法：“寇准初相，仓卒奉上以行，当时相传毕士安有相公交取鹘仑官家高夔，有此处好唤宰相吟两首诗之语，其为策略可见矣。”此处的“鹘仑”意思是“整个、整体”之意。此说又见于叶适同时代人罗大经的《鹤林玉露》：“澶渊之役，毕士安有相公交取鹘仑官家之说，高琼有好唤宰相来吟两首诗之说，则当时策略，亦自可见。”由此“骨仑”一词陈寅恪居然引申想到了四个解释：“昆仑奴”“混作一团”“灵活多动”和“整体、整个”之意，而且都有古籍证明。应该说陈寅恪的联想确实奇妙也有一定合理性，但到撰写论文时却没有把所有考证内容写入，估计他还是认为将“骨仑”解释为“昆仑”更加合理，陈寅恪善于利用材料和治学之严谨由此可见一斑。