“身齐万物”：身体交往观视域下的庄子思想

赵晟

【内容摘要】本文从身体媒介的研究视角出发，试图重新发现和总结庄子的身体交往观。通过考察庄子思想中的内向德性修养与外在形体展演，发现其为了达成“齐同万物”的传播目的而提出的“坐忘丧我”是一种基于身体媒介的内向传播实践，并提出庄子理想中身心内外合一的“大觉”境界，对今天沉湎于现代迷思中的世人有一定的启示。

【关键词】庄子；身体传播；“齐同”；“大通”；“坐忘”

*本文系国家社科基金一般项目“华夏文明传播的观念基础、理论体系与当代实践研究”（项目编号：19BXW056）的阶段性成果。

庄子对中国的文学乃至文化有着极其深远的影响。明末清初的金圣叹将《庄子》一书誉为“六才子书”之首，可见后人对庄子其人其文的认可。《庄子》的成就不仅仅在文学性上，更在思想性上。后世之人将庄子与老子并称为老庄，认为庄子的思想与老子同源，都可以归入道家思想的范畴，并成为后来道教叙事的源头。庄子受老子思想的影响极深，但他也从代表儒家的孔子那里汲取了许多养分。机械地用儒、道思想的两分来认识先秦时代思想家如庄子，是很容易产生误会与偏见的。如许多同时代的思想家一样，庄子思想很大程度上也来源于他个人对于天地自然、政治生活与身体实践的观察与体悟，他从老子或孔子那里汲取养料更多地是为了自己的思考服务，用于辅助自己构建起一个瑰丽的理想世界。若仅从儒、道之别，黄老与老庄的区分这样的刻板印象来认识庄子，将写出“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”（《庄子·逍遥游》）①之激昂文字的智者误认为是消极避世的隐士，则几乎是可笑的。

先秦诸子的思想其实都扎根于日用平常的身体体验与生活实践，从儒家的修身体用到道家的实腹养生，都来源于对身体的思考与身体概念的延展。身体交往观正是基于对活生生的身体所具备的传播潜力与动力的认识，视身体为媒介对人类世界的嵌入，而引申的媒介观、生活观、人生观，也是包括了对身体媒介的自我认知和传播实践的系统观念。在此认知下，庄子瑰丽而恣意的想象力其实来自于他独特的身体交往观。在这一点上，已有许多前辈学者达成了共识。如谢清果教授以内向传播视角观照庄子的托梦悟道，谈及物质自我、社会自我乃至精神自我的交互影响。“梦”毫无疑问地正是一种身体感的浮现，正如其文中引《列子》所言之“心凝形释，骨肉都融”，说庄子笔下的“梦”是跨越了物质性与精神性的身体概念的表达。②邵培仁和姚锦云谈庄子思想中蕴含的“接受主体性”立足于庄子的齐物思想上，论及“消除了人与物的对立，将人同样看成万物的一员，才能够与‘道相通”，③其实质就是将身体的精神性与物质性进行统合，回归能作为传播之主体的整全身体。庄晓东和丁建雄从情感传播角度考察庄子思想，提出“一种主客相融合，内外合一，超言绝象的情感体验”的真人之情，④也同样关注到了身体之内外合一的整体性对于传播的影响。周与沉更跳脱出人际传播视角，从天人传播的高度观照了庄子的身体传播智慧：“庄子视人与宇宙为同质性存在，但现实层面中人自蔽于个体结构的束缚，须转化之以使身心结构成为沟通内外的管道，宇宙的讯息与人气机之交流就能超越诸感官之转换，人与宇宙达成深层和谐……言身、言心，都须在一气流注氤氲的景观下才得真解。”⑤喻国明借用非常前沿的元宇宙概念，讲述了“经验身体”“技术身体”和“智能身体”的合一对于元宇宙形成过程的重要性。⑥也就是说只有整全身心的身体方能成为沟通物质与精神世界的媒介，人类的交流与传播活动才得以真正实现。而庄子思想也正是基于“身心一气流注氤氲”的身体认知之上进行构筑和演绎的。顺着这样一种思路，笔者亦试图从身心合一的角度观照庄子的身体交往观。

一、德全者形全：庄子的身体交往观

庄子善用寓言和比喻，尤擅长用身体变形来引导读者的想象与体悟：从体残形畸的有德之士（《庄子·德充符》）到如骈拇枝指的仁义之弊（《庄子·骈拇篇》），再到以身化蝶的庄周之梦（《庄子·齐物论》）。庄子其实巧妙地运用了身体为媒介，使读者能够体会到其宏大思想世界的一角。可以说庄子的确是身体传播的大家，他不仅于交往的身体中自悟到传播的思想与身体的媒介域，更实实在在地在其文字中践行着身体隐喻式的傳播技巧。庄子在其文字的叙述中一再提及的两个概念“德”与“形”，大致能与西方思想概念中的“灵”与“肉”相对应，是身体的两个面向，即身体的精神性与物质性。庄子一方面说，“故德有所长，而形有所忘”（《庄子·德充符》），极大地肯定了精神身体的超越性 ；但另一方面又说“执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者圣人之道也”（《庄子·天地篇》），将德形两全的整全式身体认作是其理想的圣人身体，从而与中国先贤们所普遍持有的灵肉合一式身体交往观不谋而合。

（一）德全：精神身体的能动作用

《庄子·秋水篇》中记载了孔子游于匡的寓言故事。故事中孔子被卫国士兵包围依旧岿然不惧，对子路说“临大难而不惧者，圣人之勇也”，表达了其修持圣人之德的决心。而后双方间的误会得到开解，危机自去，孔子的人身安全得以保全。孔子的临危不惧就是内向传播的结果。根据米德的内向传播理论，孔子的客我即“圣人”，在内向传播中将“圣人之勇”赋予了孔子的主我。这样一种内向传播的精神修持，被庄子视为德全的过程，并最终在身外世界造成了形全的结果。这正是庄子“德全者形全”思想的表现，不断在内向传播过程中向着理想式客我学习与修持是保身贵生的根本需要，是人生命存续与安全保障的需要。

庄子又借公子牟之口讲述了邯郸学步的寓言故事，告诫公孙龙莫要“用管窥天，用锥指地”，否则便会“忘子之故，失子之业”，如邯郸学步者一般“直匍匐而归耳”，进一步为“德全”的概念进行了论述。在内向传播中，不能脱离实际、无限地追求主、客我的统一。他认为德之“全”应该表现为内向传播中的自适与克制，从而形成与自身阅历、经验相匹配的“自得之德”。《庄子·骈拇篇》有云：“吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。”就是针对德之“全”的辨析，只有在自适框架内的主客我交流，德全方能获得形全式圆满，否则便会如邯郸学步者一般，内外不同一、德形不匹配地匍匐而归。

（二）形全：物质身体的存续保障

在论及身体的物质性对精神性的影响时，《庄子·应帝王》记载了浑沌凿七窍而死的寓言。讲述儵与忽认为“人皆有七窍以视听食息”，为报答浑沌的恩惠而为其凿开七窍，最终导致浑沌死亡的故事。便使用荒诞的笔法提示德形双全的重要性，浑沌本非人、无人之德，却被儵与忽强行适配了人的七窍之形，导致神形俱灭。反过来论述了身体的物质性形全，对于身体的精神性德全的重要影响。类似的《庄子·山木篇》寓言故事中出现的“以不材得终其天年”的“大木”与“不能鸣而死”的“雁鹅”，同样是对形之“全”的进一步辨析。只有形全，即自适与自得意义上物质形体的圆满，方能保证精神身体的存续。

引申到身体内向传播的主、客我互动，要求自我应着重关注主我的存续，亦即物质形体的保全。因为客我是由主我不断建构出来的，离开了主我的存续，客我便失去了意义。但又“不能否定作为理想客体的‘道‘圣人的意义和价值”，⑦主、客我间应取中道而行之。内向传播中任何脱离主我实际情况所建构的客我都是不可取的，不是好高骛远破坏了德全的过程，导致“忘故失业”，就是“偏离中道”破坏了形全的过程导致“存续消亡”。应不断在身体交往中自适、自得地“取其中道”，让主我以螺旋上升的态势向着“道我（圣人）”靠近。这才是庄子心斋坐忘之修身工夫的意义所在，修的就是德形两全者——圣人的身体。

庄子的德形双全式身心思考与身体交往观，极大地影响了后世。如知名影片《骇客帝国》所虚拟的未来赛博空间中，人类依旧保持着现实世界的习惯——拥有身体。在科幻小说家的笔下，即便人们都能将意识剥离上传到虚拟赛博空间了，却依旧需要一具虚拟的身体来安放和表征每一个个体意识的存在。就如宗教中对于神灵与上帝的想象总脱不开人的身体形象一样。德与形，或者说身体的精神性与物质性总是统合在一起的，人类其实无法想象真正脱离了物质身体的纯精神存续。德全与形全总是互为依托，是身体交往中的共在。这也是庄子思想关注人内向传播，关注德全以谋取形全的根源所在。

二、“堕肢体，黜聪明”的“坐忘”：庄子身体交往观的内向修德

庄子从未将“德”与“形”截然分开，而是视之为由内而外的整体。关于《庄子·德充符》篇名的由来，方勇教授说：“道德充实于内，万物应验于外，内外玄合无间，有如符契一般。”⑧这是“德全者形全”的进一步表述，即修持于内的道德终究会应验于外。可以明显看出庄子“德形”的身体观与西方传统“灵肉”的身体观截然不同。在柏拉图看来灵魂要“尽量不和肉体交往，不沾染肉体的情欲，保持自身的纯洁”⑨。在尼采那里，心灵与精神的发展史不过是“一种更高级肉体的形成史”，⑩他说：“我完完全全是肉体，此外无有，灵魂不过是肉体上的某种称呼。”西方“灵肉”观大多表现出身与心的极端对立乃至对抗。只有海德格尔所代表的现象学提出身体其实“恰恰就是那个未被撕碎的，也撕不碎的‘身—心统一体”，才与庄子的“德全者形全”身体有了对话。在庄子那里，身与心是统一的、“德”与“形”也是统一的，甚或说人就是活生生的“德性身体”。“德”是向内充满的过程，“形”是应验于外的过程。换句话说，活的身体就是交往的身体，而交往的身体是一种媒介，是对于生活世界的嵌入，时刻将人内世界与人外世界、精神世界与物质世界勾连起来。所以说人活着就在传播着。在此过程中，庄子所谓的“德形”被贯通与统合了起来，修德于内必显现于外，“德性身体”也就由此而成了。

（一）直指“大通”的“坐忘”工夫

在庄子的文字中，可以深刻感受到他对于德行的强调与关注，而形体则常常作为观照德行的一面镜子。《庄子·德充符》中庄子就借王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀等人形体的残缺与丑陋，来反衬他们各自德行的高洁。但这样的对比，绝非彰显“德”与“形”的对立，反而表达出庄子独特而整全的身体交往视角，即“形全”来自于“德全”。换句话说，交往身体所展现出的形貌不仅是物质性的更是精神性的，圣人式的完满身体不应只看肉身的体貌还要包括内在的德行。

庄子借颜回之口提及“坐忘”的身体交往方式：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”（《庄子·大宗师》）。在“坐忘”中要离形去知、要罢黜肢体和聪明，就是说要抛弃掉对物质形体与精神意识的执念，物我两忘，然后才能“大通”。“大通”指身心、“德形”的贯通合一，精神身体与物质身体和合为一。作为佐证，“坐忘而大通”的境界在实现之前还有两个阶段，即“忘仁义”与“忘礼乐”（《庄子·大宗师》）。“忘仁义”是从心智上说的，忘掉仁义之于人类自然本性的桎梏；而“忘礼乐”則是从形体上说的，忘掉礼乐对于身体行为表达上的规训。只有忘却掉人在社会化过程中习得的偏见与偏执，才能“天与人不相胜也，是之谓真人”（《庄子·大宗师》）。唯“大通”能成得道真人。将“坐忘而大通”归为庄子的身体交往观，因为坐忘的过程就是交往身体的内向传播过程。谢清果教授认为，道家的内向传播智慧是“为道者在充分认知自我、社会和自然的基础上，在内心进行的以道的形象为媒介，而实现的由俗人向圣人境界升华为目标的信息互动过程”。“坐忘而大通”就是以修身成圣为目标，身内世界的信息交通互动过程。

（二）起“把关人”作用的“坐忘”工夫

为了实现“大通”，“忘”是庄子独创的一种修持工夫，是具有能动性的主体行为。庄子的“忘”，并不指记忆上的忘却，而是指对于执念与妄念的放下与释怀，是带有情感与价值取向的自我批判行为。庄子有云：“故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”（《庄子·德充符》）就是说只有“德”的增长能促进“忘”的作用，而“忘”是实现内向传播“大通”境界的方式与途径。在这一点上，庄子之“忘”实现了与西方经典传播学理论的对话。

西方经典传播学的选择性理论认为，人在传播活动中，会有选择性地接触、注意与自己观点相吻合的信息，同时竭力避开相抵触信息的本能倾向。即信息输入身体的过程中要经过选择性认知和选择性理解。有了这些知识作为旁证，再看庄子的“坐忘而大通”，能明显感受到东西方智者间的不谋而合。在庄子那里，“德”就是身体内的选择性机制，全权负责筛选和过滤一切流经身体媒介的信息，其方法则是别具一格的“选择性遗忘”。不同于选择性理论中的选择性注意、认知和理解，庄子的“选择性遗忘”是更优越、具有主观能动性的主体行为，其优越性表现在对固有意识和刻板印象的突破上。西方选择性理论隐含着人类现代媒介技术使用上愈发凸显的弊端，即注意力的内卷倾向——人不断选择感兴趣的话题、寻找观点相近的资讯，导致自身的视野越来越窄，对世界的刻板印象就变得越来越难以扭转，最终成为马尔库塞形容的丧失自由和创造力，不再想像或追求不同生活的“单向度的人”。而庄子的“忘”，则能在接触和注意的阶段表现出兼容并包姿态，其主观能动性的发挥于兼听之后“忘”的工夫。

（三）“坐忘”工夫的现实意义

对于“坐忘”工夫，庄子说：“人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”方勇教授注曰：“人们不遗忘他们所应当遗忘的形体，反而遗忘他们所不应当遗忘的德性，这才是真正的遗忘。”“忘”的主观能动性表现在对应当遗忘的和不应当遗忘的有选择区分上。由于《德充符》的几个寓言中讲述的是形体残缺丑陋却有高尚德行人的故事，所以方勇教授在注释时将应当被遗忘的解释为形体，不应当被遗忘的解释为德行。这样的解释还可以发散出去，适用于更广泛的身体交往场景。麦克卢汉说，媒介即讯息。用庄子的“坐忘”来理解，就是要人们忘记掉媒介所传递和呈现的五花八门的信息内容，而不忘记媒介技术对于生活场景的侵入与改造。同样地，用“坐忘”去理解波兹曼所说的媒介即隐喻，就是叫人们忘记媒介技术的迅猛发展所带来的视听享受，并提醒人们不要忘记技术背后所隐喻的人类社会、文化、政治、经济等环境因素的飞速变迁。

媒介是人类的媒介，媒介只有浸入到人类社会文化生活中才有实质的意义，才与自然界中的中介或触媒区别开来。因为涉及了人，媒介于是有了精神性与物质性两个面向。论及身体媒介时，免不了要提及精神身体与物质身体的交流与互动。麦克卢汉和波兹曼其实就是在说与庄子类似的话，提醒人们不要只关注媒介物质性的“形体”一面，如电脑、手机或文字、图像的呈现；更要关注媒介精神性的“德性”一面，如媒介技术的象征和隐喻，以及对人类社会文化生活的切实影响。从更微观的身体交往场合应用来说，“坐忘”工夫也能帮助人们克服媒体营造的拟态环境与刻板印象：拟态环境与刻板印象其实都属于媒介技术所提示的“形体”的一面，其就如《德充符》寓言中所说跛脚的申徒嘉给世人以残缺和丑陋的印象，而能透过此印象观看到申徒嘉高洁的“德性”本质，使人们不要成为如子产一般受形体与拟态环境所蒙蔽的人，正是“坐忘”工夫的意義所在。

总而言之，庄子的“坐忘”工夫其实就是在交往身体的内向传播过程中实现“大通”目标的实践方法。活的身体在传播，身体感官总是在不断地接受各式各样的信息，这些信息形成记忆进而影响身体的自我认知与生活态度，换言之就会影响到身体精神性的“德”。“德”是有能动性的，并不会坐视原本的自己被改头换面，于是就有了西方经典传播学中的选择性理论阐释。可选择性理论的尽头就是单向度的人，经验式的传统传播学研究于是陷入了泥沼。庄子“坐忘”工夫则提供了另一种思想进路，就是通过“为道日损”式的“忘”来筛选过滤掉身体感官输入的过量或不良的信息，维护“德”原本认知与意志的同时又去芜存菁地有所进益，为存身保身与学习成长之间保持了平衡状态，使外在“形体”与内在“德性”之间达成和谐互动，这一境界正是庄子所谓“大通”。

三、齐万物以逍遥游：庄子身体交往观的外向展演

身体的交往不只有内向的坐忘修身，还有外向的展演，即由内在德性所引致的外在形体的表达。外向展演与表达突出主体性和主动性，与单纯的形体条件如高矮胖瘦或残缺丑陋不同，是指代人之精气神的外在表现，如精神风貌、个人气质等，是由内而外式的身体形象。正是这样带着“德性”浸润的“形体”展演，让庄子笔下的人物形象既有矛盾而又具独特的魅力。从跛足却怡然自得的申徒嘉，到鼓盆而歌祭亡妻的庄子，再到凤歌笑孔丘的楚狂接舆，都用各自特有的身体展演表达出自适自得、放纵不羁的身体形象，让人不禁想起《逍遥游》中“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”的鲲鹏。

（一）身齐万物：实现真实交流的基础

逍遥的身体形象被庄子认为来自于“物无非彼，物无非是”（《庄子·齐物论》）的身齐万物思想。只有消弭了物、我的区分，才能够实现真正的身体交往，也即真正实现人类对于交流的渴望。在身齐万物思想下，身体交往才能不受刻板印象的干扰而对事物与他者有真正了解，也才能不受仁义与礼制的限制而表达真实的自我。而这种身齐万物的思想境界来自于“坐忘”的德性修身，即“吾丧我后始闻天籁”。“吾丧我”是物、我两忘，消除掉自我执念与对事物的刻板印象，从而实现的“坐忘”。而“天籁”是身齐万物，即身体与万物相调和、相交融的“大通”境界。“有大觉而后知此其大梦也。”（《庄子·齐物论》）庄子说“齐万物”的思想是大觉醒，拥有逍遥不羁身体形象的是觉醒者，而受困于礼义廉耻，沉湎于媒介技术、内容及感官享乐的芸芸众生不过是在一场大梦中罢了。

在庄子看来，身体形象的展演与表达毫无疑问都是“德性”由内而外的生发。也正是邵培仁与姚锦云所云之“接受主体性”，“庄子的传播观念是从封闭走向开放，从外‘传转向内‘受。”就如庄子视仁义如道德之骈拇枝指一般，体貌服饰、说服技巧及传播效果等传统传播学领域，比之“大觉”都是对身体接受主体性也即德性的遮蔽，是媒介的技术、内容和表现形式为人类所虚拟的环境。所以庄子在《人间世》中用“颜回请行”的寓言故事，借孔子之口一再否定了颜回提出的各种“有以为”式的说服技巧与身体表达，而主张以“无为”式的“心斋”“坐忘”工夫，更好地实现其交流与对话的目的。

（二）万物齐我：逍遥式的身体表达

以此看来，庄子对于传播交流、身体的交往展演实在是非常有创见性的，也与彼得斯的传播思想不谋而合。彼得斯在《对空言说》中一再感慨人类交流之无奈与不可能，主张“和自我对话，与他者撒播”的方式行传播交流的“忠恕”之道，以“撒播”式的豁达姿态面对可能的传播效果，以更严苛的“自我对话”来关注身体的内向传播也即德性修养。换句话说，即“中国内向传播的方法是减损社会性活动，包括传播活动，主张通过独立反思、‘格物‘格己来达到对自我的认识和超越。”庄子的“心斋”“坐忘”工夫同样是对“格己”“自我对话”与德性修养的强调。在对他者的影响上，庄子“齐万物”的思想包括了“我齐万物”式对媒介刻板印象的突破，也包括了“万物齐我”式的他者对“我”的理解与“大通”。如此看来，庄子对于交流的实现比彼得斯更乐观一些，并未止步于“播下种子却不期待收获”式的“撒播”。

庄子认为，“心斋”“坐忘”是“齐万物”的基础，也是“我”与他者实现“大通”传播境界的基础。但庄子构想的“大通”境界或者说“万物齐我”又是如何实现的呢？这需要借用梅洛庞蒂的“身体间性”理论来帮助理解，“我的身体在感知他人的身体，在他人的身体中看到了自己的意向的奇妙延伸，看到一种看待世界的熟悉方式……人直接用自己的身体去知觉他人的身体，并同时理解了他人的意识。”也就是说，“我”的身体既可以作为“我”知觉事物的主体，也可以作为被“他者”身体所知觉的对象。正因为“我”用“心斋”“坐忘”的工夫破除了偏见、执念与刻板印象而向外展演出“大觉”逍遥的身体形象，“他者”才可能通过身体间性的知觉方式，同样破除掉可能存在的偏见、执念与刻板印象来理解更整全而真实的“我”。这样的身体间性感知才达到了庄子所说的：“夫徇耳目内通外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？”（《庄子·人间世》）所谓“耳目内通”即用包容的心态接人待物，不被拟态环境与刻板印象所蒙蔽；“外于心知”则是不刻意、不“有以为”地“传”，这便是庄子的“心斋”“坐忘”工夫。而有了这样的内在“德性”，就有了外在“形体”展演上的“齐万物”。有“齐”做基础，那么“通”也就是自然而然的。用庄子的话说，鬼神都会归附更何况是人？

在庄子的思想中，论及身体内向传播时的关键词是“忘”，而论及身体外向展演时则突出一个“齐”。庄子笔下著名的“庄周梦蝶”故事说：“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（《庄子·齐物论》）世人眼中放荡不羁、自顾逍遥的狂生怪人是庄子笔下备受推崇的圣人，世人耳中的痴人呓语是庄子看来的谆谆教诲，都因为“齐”。在“齐”的境界中，庄周即胡蝶，胡蝶即庄周，或者说传者即受者，受者即传者，虽有分别，却可以达成“物化”式的和谐。庄子云：“自喻适志与，不知周也。”（《庄子·齐物论》）庄子推崇的圣人正因为在身体交往中将己身托世人，忘我地抹消了传、受双方间的差异与矛盾，才表现出世人眼中“放荡”“逍遥”的身体形象。庄子认为“齐”的境界下身体表达能如“庄周梦蝶”一般，实现传、受双方的“物化”。庄子是比彼得斯乐观，却也非常有限。因为在庄子看来，“齐”的境界下身体表达只能被另一位“大觉”的圣人所真正了解与接受。而在仁义和礼仪的大梦中被层层束缚的世人看圣人，就如《逍遥游》中蜩和学鸠眼中的鲲鹏一般，难以理解和体会。所以往往在面对自顾沉湎于“大梦”、自缚于仁义与礼仪的世人时，庄子也只能以“入则鸣，不入则止”（《庄子·人间世》）式的“撒播”观处世罢了。

四、结论

庄子身处的战国时代是一个社会动荡、战争频发的时代，统治阶级中不乏以一己私欲而轻启战端者；而另一方面，百家争鸣带来的文化发展却并没有平复这种社会的动荡。大约是目睹了这样的社会现实，庄子才提出了要用“忘”来过滤私欲，用“齐”来消灭纷争，并畅想了一个“大通”“大觉”得以实现之后，如鲲鹏一般“逍遥”而“齐万物”的至境。这样的“齐同”境界是可以与儒家所畅想的“大同”及老子所期许之“玄同”理想相比较的。

谢清果教授认为，“从本质上讲，‘玄同与‘大同都是人类自我认知的理论成果，是人类自我期许的思想境界，进而各自衍生为一种社会理想……前者重天道本体上的同，后者重人道实践上的同。前者要妙在于‘無，在于‘忘，臻至混然一体之‘同，后者，则是宽厚仁义且不断放大心胸而实现的有容乃大的‘同。”这“同”字其实也可以做“通”解，即只有通过交往身体的向内向外传播与传通，方能实现身体之身心通达、交往之物我和谐的目的。这也是儒家讲“教化”而道家尚“无为”“坐忘”工夫的原因所在。庄子之“齐同”观特别地表现出一种基于身体的视角，这从他文字中一个个鲜明的人物形象以及著名的梦蝶而忘身的寓言故事中能很清楚地体会到。于是笔者认为，庄子的“齐同”是一种重身体交往的“同”，是“我”之身体与“物”即“他者”之身体间的“物化”，其要妙和旨趣在于对身体之传播潜能与动力的肯定。如庄子所云：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”（《庄子·养生主》）个人的身体当然是会腐朽损毁的，但身体的形象及其所隐喻的历史、所含蕴的人类之智慧与意志，终究会由另一人类身体所继承并延续。亦如麦克卢汉所言：“我们身披全人类，人类就是我们的肌肤。”这种身体交往式的“齐同”理想或许正是人类之延续的意义所在，也是当下我们一再提及并强调的人类命运共同体的意义之所在。只有用庄子式的“齐同”全人类的视野，方能薪尽火传地延续全人类的事业，这或许就是先贤与历史加之于我们的责任。

参考文献：

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（作者系广西师范大学文学院/新闻与传播学院讲师、硕士生导师）

【责任编辑：李林】