“苟活”还是“觉醒”

王超洋

摘 要：从“五四”以后到20世纪30年代，《祝福》与《生死场》这两个代表性的文本分别从不同的视域塑造了“被压迫与被奴役者的形象”以及“觉醒者的形象”，其中涉及“女性觉醒”的不同状态体现了历时性的“契合”。然而通过比较两个文本在叙述主体的转换、叙述语境的营造、悲剧结构的组织以及女性形象的展现上的显著差异，则可以发现作家代际间叙述话语中存在的“异变”。

关键词：同构性 “二元对立”与“三角结构” 女性解放 叙述话语 乡村伦理

鲁迅的《祝福》和萧红的《生死场》均围绕乡村女性思想启蒙的现状，通过构建祥林嫂、王婆等典型的女性形象反映出“五四”以后十余年的社会图景，内容深广、角度丰富。回归小说文本，二者对于女性角色中“启蒙者”和“被压迫者”这对形象塑造的同与异之间构成了张力结构，且这一结构在小说人物特征、生存环境、情节结构、艺术手法等方面得到体现。

一、叙述主体转换：个体到集体的递嬗

从《祝福》到《祥林嫂》，女性叙述主体的命运无论是“遭受压迫”或是“主动反抗”，都体现出了由个体“独力”向集体“合力”转变的倾向。基于此，两个文本的前后差异形成了相互对照的两种模式：二元冲突和三角结构。

从受压迫者的角度看，在《祝福》中，祥林嫂被鲁四老爷蔑称为“谬种”，被短工冷落“还不是穷死的”，甚至沦为给小叔子娶妻的典当，彩礼也被肆意贱卖。种种遭遇中，祥林嫂能收到的只有嘲笑、“鄙薄”“烦厌”[1]乃至冷落。反观周遭：阴险的婆婆以及贪婪的卫老婆子，二者合谋“售卖”祥林嫂；有些同情却无法理解祥林嫂的四婶，最终还是冷漠对待她；听祥林嫂讲述失去爱子阿毛的卫老婆子、柳妈等女人们，神情表现出“满足”“仿佛卸了一肩重担似的”“不耐烦”等[2]，以致祥林嫂最终被孤立。这些女性中，除去鲁四婶以外，都是底层同样受着压迫的愚昧、麻木的民众，她们构成了一个“群体”——以祥林嫂的痛苦为乐，吞噬个性的帮凶，不过她们称不上真正的集体。恰恰相反，处在其中的个体都遭受着封建礼教的压迫，彼此之间却相互隔膜，相互排斥，等待着“狼在春天进入村子”[3]这样的天灾降临到祥林嫂身上，再伺机而动，从她身上汲取消解自己痛苦的源泉。至于鲁四婶，即使身为大家庭的女主人，对下人多少有点“慈善”之心，也还要受制于鲁四老爷的一句“败坏风俗的”[4]，将祥林嫂“生存的最后一点价值”[5]榨干，最终沦为欺凌祥林嫂的众人当中的一员。上述的每一个女性形象，都在独自承受着来自“政权、族权、神权、夫权”的剥削，并走向屈服。个体的形式，和吃人的伦理道德之间形成了二元对立的关系。反观女性“群体”内部，恰恰是“其他女性”对“祥林嫂”施行了压迫。由此，在“礼教——其他女性——祥林嫂”的闭环中，两组对立结构更为明显。

同样是对受压迫者的形象的塑造，《生死场》的处理有所不同。艾晓明认为：“就为国民性的缺陷做传这一点而言，萧红对鲁迅的继承是不言而喻的，但是鲁迅聚焦的是个人，萧红勾画的是群像。”[6]同样是写“为奴隶”的劳苦女性，在《生死场》的前半部分中，诸如因找羊而精神失常的麻面婆、无法忍受生活的重担而服毒自杀的王婆、失去孩子而伤心欲绝的金枝，她们都有艰苦情状的特写，却无一例外地汇集到了几个相同的场景中：王婆家中，妇女们互相打趣着，探讨着“生”的问题；夏季来到，全村的女人都在“忙着生产”[7]；乱坟岗子上，“妇人们燃柴”[8]等待着王婆服毒后的生生死死。这些交会点勾连起了相互分隔的“女性受难图”，使得孤立的个体之间有了关怀、依存，她们共同构成了愚昧、淳朴、亟待觉醒的女性群体，并为读者呈现出了“同实殊号”的女性群像。“集合体”内部休戚相关，不再像《祝福》中祥林嫂等个体之间单独对峙，而是作为一种“合力”与“男性群体”形成了“爱恨交织”的微妙关系。与此同时，“男性群体”也没有像《祝福》中的乡村士绅那样霸道，反而在受压迫的状态下与女性联合，同地主斗争。由此，《生死场》中受压迫的女性、男性与封建势力三者共同构成了密不可分、相反相成的矛盾集合体。

而对于反抗者的书写，《祝福》中反映的是“个人觉醒”，《生死场》中则是“集体的战斗”。祥林嫂“真出格，实在闹得厉害”“反抗却不同寻常，她一路只是嚎哭，从轿上拉下来时，喉咙都哑了”，直到最后“头撞在香案角上……被关进新房里，还是骂”。这些“出格、异乎寻常”[9]的表现，已和小说所处的农村环境中的女性截然不同。“据说在杭州近郊，寡妇再嫁时要哭泣表示不同意，和前夫謝罪，以减少旁人的责难”[10]，这一描述说明旧社会的乡村女性对封建礼教不敢违抗，而祥林嫂的行为多有“叛逆”，所以卫老婆子说祥林嫂“大约因为在念书人家做过事”[11]。作者暗示了祥林嫂可能受到过“五四新思潮”影响，对自己的命运产生怀疑，对封建礼教的束缚感到厌烦，并做出了不合于“贞洁观念”的反抗行为。另外，祥林嫂“先前最忙的时候也就是祭祀”，因为她的“寡妇再嫁”的身份，她受人歧视，不被允许“沾手祭祀”，因而表现出“讪讪”“失神”[12]的样态。丸尾常喜分析：“准备祭典，曾是最能显示祥林嫂的勤劳和能力的工作，她以此而感到自己生存的价值。她被拒绝参加准备祭祀，这给了她一个沉重的打击。”[13]诚然，祥林嫂也曾一度发现过自己存在的价值，可当这最后的希望也被抹杀，她面对的就只有成为“行尸走肉”这一种选择了。而处在蒙昧之中的村民，把封建桎梏当作与生俱来的存在方式，也就不存在反抗的意识与行为。这就导致祥林嫂的“反抗”孤立无援，失去了继续下去的可能性。《生死场》中的“反抗”，其于十几年的恢宏叙事背景，是具有史诗性质的。其中的女性个体觉醒固然是叙写的中心，如老王婆帮助“义勇军”藏匿枪支弹药以及人员名册；东村的寡妇“把孩子送回娘家去投义勇军”；金枝在看透了自己所处乡村和城市的“混乱”后，毅然决然地痛骂“小日本子”[14]。然而，这些“反抗”在萧红笔下都归于集体斗争的组织。叙事主体由“寡妇”转向“寡妇们”“女人们”，叙事线索围绕着“成立镰刀会”“共同宣誓”[15]展开。正如鲁迅所言“然而北方人民的对于生的坚强，对于死的挣扎，却往往已经力透纸背”[16]，从《祝福》到《生死场》，女性形象向着“反抗”的转变，突出表现为女性群体的抗争并落实为“人民”的革命战斗。

二、叙述语境：乡村伦理的建构与突破

“乡村伦理”是《祝福》和《生死场》中独具特色的文学母题，在不同叙述语境下呈现出多种风貌，其中的内在联系与纯然异质体现了文本发生的丰富性。

作为“乡村伦理”的一部分，“生殖伦理”是两个文本中共有的存在。但在《祝福》中它的具体形式是模糊的、暗示的，《生死场》中则将这一伦理同地域、时代结合，赋予其新的内涵。例如，《祝福》中对祥林嫂的身份多有暗示：“家里还有严厉的婆婆，一个小叔子，十多岁……春天没了丈夫……比她小十岁”以及“她的男人是坚实人，谁知道年纪青青，就会断送在伤寒上”。[17]据丸尾常喜所引的《浙江风俗简志》和《中国歌谣资料》，所谓“二十媳妇七岁郎， 夜里睡觉抱上炕”[18]，祥林嫂正是“嫁给一个比自己小十多岁的小丈夫的，在浙江多被称作‘等郎媳”[19]。祥林嫂早早就成了“媳妇”，然而没有自由与权利，只是沦为乡村家庭的生育工具。后来她又被卖到“深山野墺”中，但也不是所谓“出嫁”，而是为了男方家庭“传宗接代”。“孩子”无疑是祥林嫂存在的支柱，因为传统乡村“只重视妇女的生殖能力”[20]。祥林嫂在《祝福》中两次成为寡妇，可是假若没有“等郎媳”的暗示，她受到的“生殖伦理”的残害也会减轻。也就是说，祥林嫂的“悲剧”在旧社会的乡村视角中是自然而然、合情合理的，这包含在《祝福》文本表层结构里。而生殖伦理及其迫害性却隐含在层层面纱之下，其中暗含的鲁迅的批判召唤读者加以发现。相较之下，《生死场》中没有过多的暗示，读者所能看到的是其深广的内涵。《刑罚的日子》一章中再现了传统乡村女性“生育的痛苦”：“屋内妇人为了生产疲乏着”，金枝“腿子痛得折断一般”，以及“李二婶子快死了呀”。[21]在萧红笔下，旧乡村的生育是畸形、扭曲的。它作为传统东北乡村的符号与文化仪式而存在，历经千年积淀成了全村的“集体无意识”，成为合理而固定的秩序。在这里，生育的悲剧性不是痛苦本身，而是这一既定伦理的稳固性，它对于一切变革存在天然的抗拒。因此，《生死场》中的生育成了“刑罚”，成了“全村的忙”，在金枝眼中“过于痛苦了，觉得肚子变成个可怕的怪物”[22]，成了乡村女性受难的负担、乡村革命路途上的累赘。

不同于《祝福》，《生死场》除了对“生殖伦理”内涵的扩展外，借由“牲畜伦理”“土地伦理”进一步上升到了“生存伦理”。《生死场》中的女性“和动物一起忙着生，忙着死”，代表着她们的存亡像动物一样卑微，正所谓“蚁子似的生活着，糊糊涂涂的生殖，乱七八糟的死亡”[23]。相对原始的生产方式，决定了东北农民无法脱离牲口存在。从麦场的“碾麦”到山坡的“羊群”再到集市上的“青牛”，作者集中展现了农民，尤其是妇女“对于家畜（羊、马、牛）的爱着，真实而又质朴”[24]：即使“老马”像“睡着”，实在是苍老得待宰了，王婆还是感到悲伤、不舍；二里半的羊暂时走丢了，麻面婆和二里半四处寻找，二里半甚至“和地邻动打”；赵三把仅有的牛“上市去卖”[25]，再次看到时依旧“酸心”[26]。妇女们依附于牲畜而活，进一步讲，是依附于土地。《生死场》中二里半一家、赵三一家以及像他们一样的村民，对土地有着二重心理：一方面，土地是他们世代的居所，难以割舍；另一方面，地主凭借着土地征收地租、剥削农民，使他们被迫流亡、反抗。萧红的“土地伦理”也正因此交织着农民们的“爱”与“恨”，不过作者着意突出了“恨”的层面。妇女们叹息“天要灭人”，无法忍受帝国主义与封建势力的重压，不愿做被“驯服”的亡国奴，她们“要从死路中划上一条血迹，从那里寻找‘生的境地”[27]。正是女性的这种“生的渴求”，为小说中阶级、民族革命的存在张本。相比之下，《祝福》中的“乡村伦理”在“生殖伦理”以外，主要体现在“土地伦理”上。但它的建构不似《生死场》中的那样明晰，只是略有提及：祥林嫂在柳妈的建议下，去镇西头的土地庙捐门槛。“镇西头的土地庙”[28]实际上是全镇的精神权威，是“神权”的象征。只不过，就像“生殖伦理”一样，“《祝福》中的土地伦理”的存在也是晦暗的、隐匿的。“土地伦理”在文本中尚不完全，遑论“生存伦理”的递进演变了。

三、悲剧性对话的同构与异变：“觉醒”状态的差异

《祝福》中的祥林嫂与《生死场》中的王婆是两个迥然相异的女性形象，但比较两者“遭遇天灾”后与其他女性的对话，却有着高度的同构性。两位作者在同构性文本之外所采取的相异的处理方式，暗示了对话主人公与其他女性的命运。同时，女性不同程度的“觉醒”也在其中隐现。

祥林嫂与四婶等女性的对话发生在“失去阿毛”以后，而王婆与邻妇的对话是在“失去小钟”以后。其中，对话的主要内容是一致的，都是叙述因自己孩子的死亡而后悔、悲伤；死亡的原因是一致的，都是出于对话主体的疏忽大意而对某种“天灾”（“狼到村子中找食”与“跌到铁犁上”[29]）没有预见；对话主体的身份是一致的，都是乡村的贫苦女性；对话的性质是一致的，都是令人怜悯的悲剧。从中，似乎可以总结出两个悲剧一致性背后的内涵：在封建势力根深蒂固的旧乡村里，女性的命运是被忽略的、被任由摆布的。表面上看是所谓“上天”“命运”的安排，实质上女性都有抵御的能力，可是在特定历史语境内这些“可控性”全都失效了，她们的悲剧也趋向于被解读为命中注定。

在文本深层中，两个悲剧间发生的异变同样不可忽略：《祝福》中祥林嫂与其他女性的对话内容重复两次出现，而《生死场》中王婆的对话则没有重复，后文中也没有再提到这段对话。祥林嫂第一次讲故事时，是希望得到理解的，而多次的讲述就附加了“宗教性质的‘忏悔意义”，试图“净化”受伤的灵魂。[30]《生死场》中王婆并不期待自己的讲述能够得到同情，而是试图以此回忆起“小钟”的样子，其中的“忏悔”较《祝福》要少很多。从这种差异，可以看出两部作品中女性个体层面“觉醒”程度的参差：祥林嫂的“觉醒”是对痛苦的“敏感”，并且这种痛感是持久的、切入灵魂的，虽然相较于愚昧麻木、充当帮闲的庸众已经是质的改变，但这种觉醒是短暂的、易失的，同时“反抗”的行为多指向主体自身“灵与肉”所受的伤害，因此无法深入到对阶级、制度等本质因素的斗争上；王婆在意识层面形成了较强的“自我”，“斗争”也更主动，如她对于“亡子”真情的流露“与闪光相连”。对话中营造的氛围固然有些恐怖，可正是真情感染到了“邻妇”，使她们同样悲伤以至于“感到有些寒冷”[31]。王婆的“真”，在《蚊虫繁忙着》一章中也有对应，写她“想起从前的丈夫……喝酒以后更爱烦想”[32]。与此同时，两个对话中“受话人”的反应则基于“觉醒”广度的差异，揭示出一系列女性形象的结局。《祝福》中围绕在祥林嫂周边的女人，假意同情实则“烦厌唾弃”甚至以嘲笑为乐，祥林嫂被这种环境所吞噬。然而身处其间的女性，无一例外都倒向了“三纲五常”与“三从四德”的控制，为悲剧划上了阴暗沉重的句号。《生死场》中所提到的众多“邻妇”形成了一个整体，她们可能无法理解像王婆这样主动寻求“解放”的女性，但质朴的本性驱使她们去接受、包容，由此形成一个逐步觉醒的群体。小说后部，女性的革命性已经和思想相对保守的男性形成了对比：当赵三还在为地主“加租”一事猶疑不决时，王婆“还能弄只枪来”，鼓励镰刀会的成立；当二里半因家破人亡开始走上革命道路时，金枝早已从“恨男人”转变为“现在恨小日本子……我恨中国人”了。[33]王婆的悲剧，确实达成了亚里士多德所提出的“卡塔西斯”，让女人们“怜悯”“恐惧”，实现了对旧观念的部分净化。即使“仿佛是在父权下的孩子一般怕着她的男人”“永远体验不到灵魂”“或是一株茅草也要超过人的价值”[34]等隐含着的封建伦理依旧存在，《生死场》中的悲剧设置也依然蕴含希望。

四、女性形象塑造方式：作者的显隐

因为作者的介入，《祝福》中塑造的女性形象显得立体而多元；《生死场》中，很难看到作者意志的出现，因而女性形象也就相对单一。

祥林嫂的种种表现，都有鲁迅思想的烙印。她在不断讲述自己的悲惨遭遇而无人能够理解时，表现出“她未必知道她的悲哀经大家咀嚼鉴赏了许多天，早已成为渣滓，只值得烦厌和唾弃；但从人们的笑影上，也仿佛觉得这又冷又尖，自己再没有开口的必要了”以及“并不回答什么话，但大约非常苦闷了”。[35]对于一个长期受封建压迫的女性来说，这种痛苦意识有些格格不入。结合鲁迅创作的背景，不难发现其中的合理性：《祝福》这篇小说创作于1924年2月7日，就在鲁迅遭遇“内外之伤”几个月后。前一夜鲁迅“夜失眠，尽酒一瓶”[36]，因此《祝福》可以说是鲁迅“自我疗伤”的一个起点。鲁迅通过祥林嫂把故事讲给众人，“同时也在讲述自己的故事，讲述者在讲述这些故事的同时故事本身也影响了讲述者的思想与情感”[37]，试图消解自身的痛苦。可是，这种意图很难实现。祥林嫂曾经通过“不住地骂”“捐门槛”等方式进行反抗，可她也明白没有人会真正理解，痛苦的分享只会成为他人的笑柄。而祥林嫂怀疑“人死后究竟有没有魂灵、地狱”，正与丸尾常喜分析的“鬼的两义性”[38]相呼应。祥林嫂既不想在死后延续生前的痛苦，见到亡故的前夫；也不想死后彻底与生前断绝联系，无法与孩子相聚。然而她的怀疑也是没有答案的，最终归于消亡。祥林嫂从“觉醒萌芽”到“穷途末路”，始终都有“我”的见证。而这个“我”不仅是整篇小说的叙述者，也是鲁迅安插的“隐含作者”——渗透着“讲述者的心理与人格深处”，铸造着“‘我的人生哲学与情感方式”。[39]“我”正如鲁迅一般，是一个“寻路者”，通过祥林嫂的悲剧“反省自己的人生抉择”，这一过程同时也是“对中国知识分子的悲剧性格的深层体验”[40]。主人公“我”对于祥林嫂的态度“惶急”“吞吞吐吐”以及说出“人何必增添陌路人的苦恼，为她起见，不如说有吧”[41]等等，恰恰表示“作者的心灵深处有着莫大的悲哀”，他敬重那些“对自己的人生产生怀疑、并在灵魂的痛苦中能够觉醒的人”。[42] 《祝福》的末尾，“我”因祥林嫂的死“懒散而舒适”，其实是实现了暂时的自我解脱，“最后带着新的困扰和信念重新踏上新的求索的路”。[43]通览《祝福》，祥林嫂的斗争与失败、四婶的伪善、柳妈的虚伪阴险，这些丰富的女性形象在“作者的影子下”跃然纸上。

反观《生死场》，“我”的参与几近于无。王婆、麻面婆、金枝等女性形象的出现，绝大部分是以第三人称的视角呈现的。当然，这种处理方法与一些新因素的介入不无关系。现代文学进入30年代，“阶级革命”以及“民族革命”的母题逐渐占据主流。萧红作为左翼作家，不可避免地将目光从五四新文化运动中“女性个体的觉醒”，转向阶级矛盾与民族矛盾下的“女性群体的革命”。她想在《生死场》中展现女性斗争的普遍性，然而，这种扁平式、脸谱式的塑造，带来了许多问题。正如胡风评价的那样：“对于题材的组织力不够，全篇呈现得是一些散漫的素描，感不到向着中心的发展……在人物底描写里面，综合的想像的加工非常不够。个别的看来，她底人物都是活的，但每个人物底性格都不凸出。”[44]《生死场》表现的是生活的“平面”而非“历史”，通过“断片”呈现出“生活的多方面”。而“断片”之间的关联又处理得“太散漫”“太松懈”，以致小说情节“进展隐晦”[45]，近于散文。这样，“农民的通性”散见于不同的章节，使得王婆、金枝等女性从“屈服”到“革命”的过程千篇一律，缺少典型形象的生成。与此同时，由于零散的情节、普遍的塑造、中心聚合的缺失，“革命”的叙写过于直白，在萧红笔下都是“必然的”。[46]尽管如此，萧红《生死场》的创新是不可否认的，正是“语法句法太特别”[47]“女性作者的细致的观察和越轨的笔致”[48]以及散文化的笔法写出了“蓝空下的血迹模糊的大地和流在那模糊的血土上的铁一样重的战斗意志”[49]，用“钢戟向晴空一挥似的笔触”[50]，使读者“能够真切的看见了被抢去的土地上的被讨伐的人民，用了心的激动更紧的和他们拥合”[51]。《生死场》用旁观化的视角“写出真实”[52]，为革命文学作家群体提供了创作的新思路与新范式。

五、结语

相较于《祝福》中的女性形象，《生死场》中的在结构的安排、叙述背景的衬托和表现手法方面渐趋圆熟。“个体的觉醒”这一主题被解构，重新融入“集体”视角下并且具有革命性、战斗性。尽管胡风评价《生死场》“主题散漫”“人物性格不凸出”，但这些恰恰显示出《生死场》文本的新特征，与对于《祝福》等“五四新文学”统一模式、视角、主题的突破。《生死场》与《祝福》两个文本中女性形象的契合，代表着“为人生而艺术”主张的延续。而二者之间的异变，则体现了“革命文学”的延展性以及相应发生空间的扩大。

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