生态系统的道德地位问题新论*

葛永林

生态系统是否拥有道德地位，生态伦理学界存在着两种截然不同的观点：非人类中心主义中的生态中心主义持赞成观点，而人类中心主义、非人类中心主义中的生物中心主义都持反对观点。尽管反对理由和角度不同，但它们都对生态伦理的道德理论建构，保护或破坏生态系统的行为应该承担的责任、义务和价值认同产生着重大影响。生态系统是否拥有道德地位，以及拥有道德地位必须满足什么条件，是生态伦理学或环境伦理学亟待解决的前沿问题。

一、实体拥有道德地位的既有论证

大多数哲学家认为，一个存在物拥有道德地位的充分条件或必要条件是必须拥有某些内在属性，即独立于它与其它存在物关系的那些属性和特征。康德基于人的自主性，即人是理性的、自由的存在物，只把道德地位分配给人。在他看来，只有人才具备人格性（Personhood），或者说，构建“内在道德法则”的道德推理能力让我们承担起对他人的道德义务。这种能力也使人成为自然界唯一拥有道德价值和道德地位的存在，而像动物和植物等非人的存在物只有作为手段的相对价值，不拥有所谓的道德地位。只有这些非人存在物与人的利益有关联的时候，我们才对这些非人的存在物施加伦理的关切——一种间接的义务。尽管康德的这一理论涵盖了大多数正常的成年人，保障了他们的道德地位，但也有致命的缺陷，那就是由于人类婴幼儿和智障人士的理性严重不足，故被排除在道德共同体之外，这与我们的道德常识是相悖的。

针对康德的道德地位分配理论的困境，环境伦理学的先驱者之一施韦泽（A.Schweitzer）提出“敬畏生命”原则，赋予所有生命形式以道德地位。这个原则主张拥有生命是拥有道德地位的充分必要条件，意味着植物、动物和人之间的道德地位几乎没有原则性区别。由于他的生命哲学有着过多的神秘主义色彩，是诉诸对生命敬畏的直觉而非详尽的哲学论证，其理论与实践的悖论无法自圆其说等，并没有受到太多学院派哲学家的认可。事实上，如果人的所有活动都奉行“敬畏生命”的原则，那么，我们最普通的日常生活中诸如烹饪、清洁、治病等等都可能伤害或破坏包括细菌、病毒等微生物在内的很多生命，这在道德上来说几乎等同于大规模杀戮。我们不能把一个道德理论建立在没有任何经验的假设，或者与经验感觉截然相反的基础之上。换句话说，道德地位的理论必须具有实际的指导意义，能说明我们在什么时候以及什么样的程度允许伤害其它存在物，而敬畏生命原则做不到这一点，只是使人增加因伤害生命而导致的负罪感或内疚感。“如果内疚感不能激发更好的行为，那它就毫无用处。无用的内疚感甚至可能激发更糟糕的行为，因为它产生了对道德的犬儒主义，认为我们所有人都应受到谴责，不管我们多么努力地寻求做正确的事情。”①Warren, M. A., Moral Status: Obligations to Persons and Other Living Thing. New York: Oxford University Press,1997,p.41.如果一个道德义务的规定超出了人的控制，这种义务就失去了它的约束力。

由于拥有道德地位的敬畏生命原则太过宽泛，缺乏实际的可操作性，比低等生命稍进一步、稍复杂的“感知能力”进入了道德哲学家尤其是功利主义者的视野。由于有感知能力的存在物通常都有追求快乐、避免痛苦的所谓利益诉求，因此，也有哲学家把一个存在物具备利益诉求作为拥有道德地位的充分必要条件。按照这一原则，大多数动物都可以享有道德地位，并且，动物与我们正常人、婴儿、智障人士一样，处于同等的道德地位，杀死一只老鼠和杀死一个人所应承担的责任是差不多的，这显然也不合常理。

“不必要的痛苦是最典型的伤害，但伤害并不必然造成痛苦。”②SchÖnfeld,M.,Who Or What Has Moral Standing.American Philosophical Quarterly.1992,October,Vol.29,No.4:pp.353-362.这句话击中了功利主义道德地位理论的另一个困境。按照功利主义的准则，无端地让一只动物遭受痛苦是不道德的，难道无痛杀死它，在道德上就是被允许的吗？因此，功利主义的追求快乐或避免痛苦的原则不能作为拥有道德地位的唯一条件，它不能涵盖造成实质性伤害却没有痛苦经历的情况。尽管动物解放论者彼得·辛格（P.Singer）只要求我们平等地关心动物的利益，并不强求同等的对待，但如何精确比较不同动物之间的利益仍有困难。因此，只把感知能力或利益诉求作为一个实体具有道德地位的重要而不是唯一条件才更合理。

汤姆·雷根（T.Regan）是从生命主体（subjects-of-a-life）拥有固有价值（inherent value）的角度捍卫动物权利的。不过，他说的生命主体只限于动物的个体，而非群体，更不是非生命的群落和生态系统。他说：“远未确定的是，如何能够把道德权利有意义地赋予树木或生态系统整体。由于森林不是个体，因此也不清楚如何能够把道德权利概念运用于此。”①［美］汤姆·雷根：《动物权利研究》，李曦译，北京：北京大学出版社，2010年，第304页。泰勒（P.Taylor）的尊重自然的观点也只认可生物个体，他认为生态系统的构成及其种群在系统中的变化都是个体水平上的自然选择活动的结果，只有个体生物才是生命的目的论中心。

现代哲学还有一种实体拥有道德地位的论证方式，那就是基于古希腊的善的传统，主张一个存在物因其自身，而不是作为工具和手段的缘故，拥有内在价值并享有道德地位。在这一理论中，目标导向证明了这个存在物的内在价值。目的被当作是为了自己，而不是他人（物）的工具和手段。就这点而言，它构成了一个实体具备道德地位的基础。也就是说，存在物的目的可以被视为它拥有道德地位的充分条件。如果说人、动物和植物拥有目的和内在价值还好理解的话，但对群落、生态系统是否具有目的和拥有内在价值，人类中心主义与非人类中心主义、非人类中心主义的生物中心主义与生态中心主义之间仍然存在着较大的分歧。

二、生态系统拥有道德地位的障碍

按照上述标准来审视生态系统的道德地位，大致可以说，由于不具备理性和感知能力，生态系统还不够资格享有人的道德关怀，但对它是否凭借生命的实体以及拥有内在的善而拥有道德地位则另当别论。如果我们转换一下视角，通过分析生态系统的本体论地位、以及能否成为一名道德受体（moral patient）这两个问题和相关角度出发，生态系统拥有道德地位的障碍问题可能会更清晰一些。

首先，生态系统的本体论地位问题。考察生态系统是否为一个生命实体，先要明确它的本体论地位。如果它不是一个实体实在，仅是生态学家建构的一个概念，是虚幻的存在，它就没有道德地位。只有持生态系统实在论观点，认为生态系统是真实存在，它才可能成为我们的道德对象，才能涉及生态系统的道德地位问题。就目前来说，无论是生态学家还是哲学家，对生态系统是否拥有本体论地位的问题都没有形成共识。大多数生态学家采取操作主义的态度对待生态学研究中的生态系统的本体论地位问题。杰克斯（K.Jax）通过梳理八位颇有名望的生态学家对生态系统的定义，发现只有二位生态学家认可生态系统的本体论地位，其余的六位要么否认、要么回避②Jax,k.,Ecological Units:Definitions and Application.The Quarterly Review of Biology,2006，Vol.81.No.3:pp.237-258.。在生态伦理学中，人类中心主义者以及非人类中心主义中的生物中心主义者都否认生态系统的本体论地位，认为它不过是生物个体及其无机环境的松散的线性组合，不构成实体性的存在；而非人类中心主义中的生态中心主义者，如利奥波德、罗尔斯顿、奈斯等人则认可生态系统的本体论地位，认为生态系统以及其所有成员都是实体实存，享有平等的道德地位。

退一步说，假定生态系统具有本体论地位，但生态学和哲学领域就其是否为一个生命的存在仍然有不同的看法。上世纪20年代，美国生态学家克莱门茨（F.Clements）把群落看作是“超级有机体”，只是这个有机体不是由细胞组成，而是由个体植物组成，通过内在的相互作用紧密联系在一起，其稳定的结构和生理完整性与个体生物十分相似。菲利普斯（D.Phillips）把动物纳入群落，把植物群落以及生活在其中的动物共同形成的整体看作“复杂有机体”。拉伍洛克（J．Love‐lock） 则把群落“超级有机体”概念进一步扩展到了整个地球生物圈。在他看来，地球是活的，不仅是指它被生命物质所覆盖，而且还意味地球上的生命和其物质环境，包括大气、海洋和地表岩石是紧密联系在一起而系统进化的，它们共同组成了一个像植物、动物和微生物等生命有机体一样的、具备正常生理系统的生命有机体。虽然这种有机体更多地带有隐喻性质，但其类比的多数生命属性还是真实存在的。

尽管生态系统的组成部分，诸如动物和植物具有生命属性，但把生态系统作为一个整体的生命体，大家仍存在分歧。英国生态学家坦斯利（A.Tansley）把群落称作“准有机体”就反映了这种矛盾心理：他一方面认可群落的生命有机属性，另一方面又奉行机械主义唯物观，认为群落概念没有把无机的物理环境包括进来，是不科学和不完整的，有必要创造“生态系统”这个概念来代替它。雷根也否认群落和生态系统的生命主体资格：“授予物种、生态系统或生物圈以固有（或内在）价值还不够，需要的是很有说服力的论证。不仅这样的论证并未做出——我在其它地方指出了原因，而且我相信无法做出。”①［美］汤姆·雷根：《动物权利研究》，李曦译，序第30页。由此可见，学界尚不能就生态系统的本体论地位和生命属性问题达成一致，我们不能单纯据此赋予其道德地位。

其次，生态系统能否成为一名道德受体。这个问题其实是生态系统本体论问题的深化：只有先假定生态系统具有本体论地位，才有可能考虑它的道德受体问题，而生态系统是否有资格成为一名道德受体取决于它是否拥有内在的善。按照西方哲学传统，一个实体拥有内在的善，那就有内在价值。这两者与它的目标导向（goal-directedness）性密切相关，是否拥有利益又是一个实体具备目标导向的衡量标志之一，而我们的行为对一个实体产生的影响，诸如它能否得到好处或受到伤害又是利益诉求的表现形式之一。因此，一个实体的善、内在价值、目标导向、利益诉求与感受好处（痛苦）等是同一个问题的可以相互佐证的不同面向。

生态系统没有中枢神经系统，不能体验快乐和痛苦，不能凭此赋予其道德地位。但是，按照现代生态学和生物自组织理论，生态系统是一个远离平衡的自组织系统，如果没有人为的干扰，群落和生态系统总是自发地趋向生命力最强大的目标状态，即顶极状态演替和进化。这是一种环境所允许的生物量最大、营养级最丰富、负熵最大值、总熵最小值、功能和结构最复杂的状态。因此，如果把道德地位的标准放宽松一点，不追求意识和感知能力，把生态系统看作是一个有机整体和自我同一的存在（self-identity being），把极力维持上述状态的生物多样性与稳定性看作是生态系统的利益“诉求”，进而把这种利益诉求看成是目标导向，生态系统获得道德地位也就顺理成章。

在康德那里，任何非人的存在物本身都不是目的。卡恩（H.Cahen）比康德稍进一步，赞成植物和其他不具有感知能力的生物个体拥有自己的利益，认为它们是目标导向系统，并享有我们的道德关怀。但是，他不认可生态系统的目的性，认为生态系统朝向稳定状态或受到干扰后的复原，不过是生态系统所有生物个体趋向自己目的所形成的一种合力的副产品（byproducts），看起来像是具备目标导向性的演替，实则带有欺骗性；自然选择的单元不是生态系统这样的群体，而是生物个体。他进一步认为，目的并不是拥有道德地位的充分条件，例如，导弹、温控系统等，都是目标导向系统，但它们并不值得我们进行道德考虑。卡恩还对把内在价值与利益联系起来感到很奇怪。①Cahen,H.,Against the Moral Considerability of Ecosystems.In Andrew Light&Holmes Rolston III （eds.）,En‐vironmental Ethics:An Anthology.Wiley.2003:pp.114-128.

针对卡恩的观点，约翰逊（L.Johnson）表示反对：“无论如何，生态系统都有自己的利益。即使没有目标，但至少也有一个内稳态（homeostasis）和同一性（identity）的中心，所有的生命围绕这个中心进行波动。……对生态系统来说，维持这些内稳态的中心很重要，因为这样可以保持它的生命力，它的利益就在其中。”②Johnson,L.,Toward the Moral Considerability of Species and Ecosystems.Environmental Ethic,1992,Vol.14：pp.145-157.约翰逊认为，这种内稳态可以看作生态系统的目标状态，事关生态系统的核心利益，绝非生物个体行为合力的副产品。迪翁（M.Dion）也认为生态系统有自己的利益。他说：“每一个生态系统，甚至生物圈本身，是一个类有机体：一个吸收太阳能和光来促进自身发展和生存的整合实体（integrated entity）。在这种意义上，每个生态系统都可以有类似植物和昆虫需要的那种利益。”③Dion, M., The Moral Status of Non-human Beings and Their Ecosystems. Ethics, Place and Environment, 2000，Vol.3,No.2:pp.221-229.

综上所述，按照既有的哲学论证，生态系统能否拥有道德地位，取决于它是否有资格担任道德受体，而道德受体的资格必须让具有本体论地位的实体来承载，在承认生态系统的本体论地位之后，还得通过对生命属性的确认，进一步循着它有感受快乐与痛苦的体验、能因人类对它施加影响而得到好处或坏处、反映了它的利益诉求后，确认它的目标导向性，进而推得生态系统具有内在价值的逻辑来确立生态系统的道德地位。但现在的问题是，这些论证的每一个环节几乎都存在分歧，只要哪一环断掉，承认生态系统的道德地位就不可能。加之，在这些条件中，有些被认为是生态系统拥有道德地位的充分条件、有些是必要条件，甚至充要条件，使得生态系统的道德地位问题非常复杂，继续在传统哲学框架内讨论生态系统的道德地位问题势必陷入死胡同。要想赋予生态系统以道德地位，还必须另辟蹊径。

三、生态系统获得道德地位的混合策略

由于就目前的伦理学而言，无论是目的论，还是道义论，抑或美德伦理，生态系统拥有道德地位的“法理依据”并不存在，因此，赋予生态系统道德地位无疑是打破传统伦理学范畴，建立新的环境伦理准则。但是，这实际操作起来却有一定难度。正如哈格洛夫（E.Hargrove）所说：“尽管人们普遍相信，环境伦理学将最终产生一套严密的、理性的规则体系，这些规则能够自动被准确地使用；但是我认为，这样一种环境伦理规则体系产生的可能性是零，或接近于零。”④［美］尤金·哈格洛夫：《环境伦理学基础》，杨通进、江垭、郭辉译，重庆：重庆出版社，2007 年，第9页。当然，对于探寻环境伦理的规范体系，哈格洛夫并不完全悲观：“我仅仅是想强调，我们的环境伦理规则（当我们真正拥有的时候）将是各种独立的一般伦理规则的一种集合，它们之间只具有松散的相关性，而不是一个理性的、有秩序的伦理条例的体系。”⑤［美］尤金·哈格洛夫：《环境伦理学基础》，杨通进、江垭、郭辉译，第10页。我们认为，生态系统是一个涉及生命实体的复杂系统，注定其道德地位问题也是一项复杂且艰巨的任务。在理论与实践中，生态系统道德地位的伦理原则建构应该是开放包容的，允许规范的多元、道德哲学的起点不一等，除了道德推理外，直觉、隐喻、类比和共识等等都可以充当伦理判断的合法性依据。在此前提下，概略性地提出一个包括但不限于生态契约论、生态道义论和生态美学的混合策略，也许是赋予生态系统道德地位的较好选择之一。这些策略不会相互排斥，而是从不同侧面审视生态系统的属性与特征，整体上增加生态系统获得道德地位的理论依据之可能。之所以说这个策略是混合的，是因为它的开放包容，只要能增强生态系统获得道德地位的可能性，欢迎所有的理论假设和论证。

第一，生态契约论。众所周知，不管人类自诩多么强大，都要受到生态规律的制约。如果把这种制约下的服从看成是我们对与大自然订立契约的遵守，那么，生态系统就是按照生物的、物理的和化学规律的“契约”，由生命和非生命的实体建立起来的一个道德共同体。在这个道德共同体中，人与动物、植物、非生命环境的和平共处、互利共生、相互敬畏是给予对方道德地位和价值尊重的生物学表达。

由于人既具社会属性，也具生物属性，因此，传统的社会共同体和生物共同体之间并没有截然的界限，只是受强势的人类中心主义影响，大多数人才会觉得我们比非人存在物各方面都要强，可以驯服和控制自然，从而把道德规范局限于社会共同体之中，把非人的存在物排除在这个共同体之外，使伦理的边界和道德义务止步于一条看不见的、人为划定的区域。殊不知，人的社会共同体和生物共同体是交叉重叠的，是你中有我、我中有你的关系。人不仅属于社会共同体，而且还是更大的生物共同体（生物圈、生态系统）的一员，人类对包括非人存在物在内的共同体其他成员的道德义务是从社会关系和生物关系的双重约束下衍生出来的。这两种关系使得我们形成了一个类似彼得·温茨（P.Wenz）的同心圆理论所倡导的道德共同体。这种理论认为，同心圆内组成部分之间的关系是由共同体的性质和组织结构，即在很大程度上因实体属性所赋予的内在价值（或固有价值）与共同体圆心之间的价值距离所决定。离我们人类的价值原点（圆心）越近，我们对它的道德义务就越强，否则，就越弱；这种义务的强度也随着背景与主题的变化，与人的价值关系发生改变。与之相关，生态契约论持整体论的立场，主张为了生物群落的整体利益，可以把有损生态系统稳定性、多样性的外来物种，或者系统内数量过多的单一物种、濒危物种的天敌等清除掉。“通过将进化过程设想成‘居住在’一个道德关怀相对疏远的圆中，生态中心主义的整体论所具有的这些意蕴就能够在同心圆理论之内得以整合。……我们克制自身不去贬损生态系统的义务，并不要求我们完全禁止自己消灭生态系统的个别成分。一生态系统之存在与其所含的诸种活体成分的生命中，伴随无数有机个体与其他事物的毁灭。……我们作为生态系统的一部分，也有权利通过变更与消灭生态系统的很多个体成员来生存。我们有生存的权利。我们的义务仅仅在于避免损害生态系统的整体健康，因为健康的生态系统对于相关的进化过程来说是必要的。”①［美］彼得·温茨：《环境正义论》，朱丹琼、宋玉波译，上海：格致出版社、上海人民出版社，2021年，第420—421页。在赋予生态系统道德地位的前提下，同心圆的道德共同体理论为处理人与非人存在物之间的福利、生态系统的完整性等问题，提供了较好的理论依据。

当然，即便根据一个实体与共同体圆心的价值距离远近来确定道德义务的强度，也可能面临着非正义的情况。例如，我们通过损害非人物种的利益来为人谋取非生存必要的好处、道德地位价值较低的生物首先被忽视等。此外，同心圆的共同体的结构和实体之间的关系经常发生变化、很难确定，在不同历史时期也可以因人理解的不同，从而导致非正义现象的发生，导致共同体成员有可能不承担这个共同体要求他们所履行的某些道德义务。因此，除生态契约论外，我们还需要其他原则来补充。

第二，生态道义论。康德反对虐待动物，并不是因为动物的道德地位举足轻重，而是他认为经常虐待动物的人很容易对其他人残忍。雷根则是通过认可生命的主体性和固有价值的方法赋予动物道德权利。尽管他们的观点有些偏颇，但反映了道义论在哲学家心目中论证人和其它存在物权利方面不可或缺的地位。

人类与自然生态系统是一个相互依赖的整体,生态系统为人的生存与发展奠定了物质基础，是自然和人类社会秩序稳定的保证。没有自然，人类就无法生存，反之则不然。从进化和生态学的角度来看，自然的进化可以产生更多的善和价值，促进人类文明的不断进步与发展；物种是生物多样性的基本单元，更多的物种得到保护，实质上等同于生物多样性得到保护，其结果就是群落和生态系统的健康。这与生物中心主义的目标一致。生态学与进化生物学的这些观点为我们建立道德共同体提供了科学层面的道义支持。

此外，我们还可以借用雷根对辛格的道德主体和道德受体的价值容器论的批评，为我们赋予生态系统道德地位寻找理论依据。辛格把道德主体和道德受体看作是盛满快乐和痛苦的容器，具有价值的是它们所容纳的事物（所体验的快乐和痛苦），容器本身并不具有价值。雷根认为，这是享乐功利主义的根本弱点，几乎等同于“认可得逞的秘密杀人”。与之相反，他认为作为容器的道德主体和道德受体有固有价值（inherent value），而他们所盛的“液体”（快乐或痛苦）不具有这种价值。道德主体和道德受体的固有价值不可还原为他们生活体验的快乐与痛苦的内在价值，两者不可通约。①［美］汤姆·雷根：《动物权利研究》，李曦译，第173—222页。循着雷根的逻辑，我们也可以进行这样的类比：把生态系统比作价值的容器，容纳了包括人和非人存在物在内的所有实体，也承载了这些实体所经历的所有快乐与痛苦的体验。不但生态系统所容纳的“液体”——人和动物都是生命主体，拥有平等的固有价值，而且作为容器本身的生态系统也具有固有价值，这种价值不可还原为其组成部分的固有价值或内在价值之和。既然人可以担当道德主体和道德受体、动物可以担当道德受体，那么，作为所有价值（包括固有价值）产生的源泉，促进这些价值繁荣与增值的生态系统也应该拥有固有价值。此外，生态系统由人、动物、植物和非生命的环境要素组成，它们不可截然分离。既然生态系统是所有拥有道德地位的生命主体的“容器”，如果赋予这些生命主体道德地位，作为这些生命主体持有者的生态系统就能自动获得道德地位，否则就是对这些生命主体道德地位的侵害。

第三，生态美学。几乎没人怀疑大自然的美。大自然的生物多样性和复杂性所呈现出来的系统和谐与弹性稳定、生命神奇与地貌的鬼斧神工无不令人叹为观止。大自然既给我们带来美的和愉悦的感受，也成了我们安身立命的精神家园，使得人们不忍心去破坏、浪费。如果这种美和价值被破坏，几乎意味着世界上最美好事物的丧失。传统哲学理论很难对这种美和所体现出来的价值进行评价。也许有人会说，生态美也有主观性的一面。例如，有人认为荒野、沼泽地、湍急的河流等充满了危险，如果碰巧导致了生命财产的损失，那更是让人感觉它们的丑陋，心生厌恶之情，很难产生保护冲动。这是一种把生态的美学价值当作传统的工具价值来看的观点。

生态规律在人类出现之前就已经存在，人类所有活动都受其制约，即使要打破自然规律行事，也要利用科学知识顺应规律或规避规律带来的危害，否则，就会遭受来自大自然的报复。生态美学的欣赏和价值判断以客观的生态学知识为科学背景，认为只有符合生态规律的事物才是善的和美的，否则，就是恶的和丑的。符合生态规律的事物是一种内在的、本质的善：一种因其自身缘故值得我们尊重、有道德责任去促进的东西。大自然的美就像一件珍贵的艺术品，本身就有价值，不能被还原为给我们带来愉悦、敬畏或恐惧的能力。我们对生态规律的服从和对其所蕴含善的追求，客观上就是履行对大自然的责任和义务。伦理的直觉主义代表人物之一的摩尔（G.Moore）也从另一个侧面论证了这一点。“当我们宣称对于艺术和自然中的美的欣赏是善时，我们称之为善的究竟是什么？这种欣赏就是善的，讨论该问题的哲学家大都不否认这一点。”①［英］G.E.摩尔：《伦理学原理》，陈德中译，北京：商务印书馆，2017年，第231页。不管是大自然美本身的善，还是说对大自然美的欣赏行为这种善，都能激起我们尊重、保护生态系统，并赋予道德地位的强烈欲望和冲动。这种基于生态系统美学欣赏的道德判断更多的是自觉的、不证自明的。

结 语

随着包括人工智能在内的当代科技的迅猛发展，人类面临的未知伦理风险和冲突将会越来越多，传统伦理学面对新场景的解释力也将会越来越弱，为此，伦理学的理论与实践必须预留足够的回旋空间，应该采取开放包容的态度对待伦理学边界的扩充。对生态系统进行道德地位的考量就属于这种情况。对传统伦理学规范的综合运用，要解放思想、打破常规、与时俱进，创造一些新的规则丰富伦理学的理论体系，使其涵盖更多的应用场景是我们应然的选择。生态契约论、生态道义论和生态美学为传统伦理学理论添加生态学要素，是更好地应对环境危机与风险，规范指导处理人与自然关系的重要思想资源。它们之间的关系不是相互排斥，而是互为完善与补充的，都为赋予生态系统道德地位提供了不同角度的理论论证。最后要补充的是，生态伦理为传统伦理学注入了新的活力，但并没有挑战它的主导地位，或者说，在考虑生态系统道德地位的时候，并没有挑战人的利益和权威，而是将促成人和生态系统的善与利益的最大化视为一种双赢，故没有必要将生态伦理视之为异端邪说。