“通天下”为何“一气耳”？——“道”“气”与庄子宇宙观辨正

章启群

[北京大学，北京 100871]

古代汉语“宇宙”指上下四方和古往今来之意。现代汉语“宇宙”一词是英文cosmos的对译。可见古今汉语中“宇宙”意涵不尽相同。本文所用“宇宙”一词即指cosmos之意，非古汉语“宇宙”之意。

庄子宇宙观主要由“道”论和“气”论构成。庄子认为，宇宙的发生和万物的化育，在根本上归因于“道”。“道”是宇宙万物的本原。然而，“道”不可见、不可闻、不可嗅、不可触碰，是人类所有外在感官无法认知的。而展示在人类面前的大千世界则是万紫千红、千奇百怪。就是说，从人类感知的角度说，“道”是“无”，而大千世界是“有”。那么，“道”是如何从无到有的？在“道”与大千世界之间是否有个介质？同时，这个介质是否也是构成大千世界最基本的元素，即外在世界的以及整个宇宙的基质？

本文就此问题展开，并对于学术界涉及此问题的专家学者的观点进行辨析。期望方家不吝赐教，并由此推进庄子哲学研究的深入。

一、庄子“道”与《老子》“道”之差异

老庄并列，皆为道家奠基人。学界一般都认为他们关于“道”的思想相近。其实，它们有同有异，而且差异很大，甚至有质的区别。

庄子对于“道”有一些具体描述。从表象上看：

渊渊乎其若海，魏魏乎其终则复始也，运量万物而不(匮)〔遗〕。则君子之道，彼其外与！万物皆往资焉而不匮，此其道与！(《知北游》)

夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。(《天道》)

夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。……荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！(《天地》)(1)本文所引《庄子》皆出自章启群：《庄子新注》，北京：中华书局，2018年。

“运量万物而不匮(遗)”，意即支配运化万物而不遗漏。庄子形容“道”为“渊兮”“魏魏乎”(巍峨之貌)“广广乎”“漻乎”(水幽深清澈之状)“荡荡乎”。这里的“渊”是《老子》与庄子形容“道”共同使用的词语，意义有相交之处。《老子》曰：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”(四章)(2)本文所引《老子》皆出自楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1999年。但是，《老子》把“道”比作“冲”(即“盅”)，意谓空虚。《老子》还形容“道”为“夷”“希”“微”(十四章)，其实义同“恍惚”。可以说，“恍惚”是《老子》描述“道”的点睛之笔。“恍惚”为浑沌之象，故很明显，《老子》的“渊兮”指幽眇、幽深之意，与下文“窈兮冥兮”义近。

庄子描述“道”不见“恍惚”之说。如果说《知北游》《天道》引文中的“渊”字不能排除幽深、幽眇之意，那么《天地》中的“漻乎”“荡荡乎”，则毫无疑问是关于水的性状描述。可见，庄子的“道”有水的性状。《老子》说过：“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”(八章)水“几于道”确切表明水不是“道”。在全部《老子》中，没有发现任何关于“道”的水的性状描绘之词。这是庄子与《老子》关于“道”的思想的一个重大差异。因为“道”与水有关联，让我们不免有很多联想和推测。(3)出土的郭店楚简是战国时期的思想资料，其中《太一生水》的宇宙模式由“天—地—水”构成。而水是次一级的太一。“太一生水”，再生天，再生地。在《太一生水》的理论建构中，水比天、地更为本源。被称为西方第一个哲学家泰勒斯说：“万物的本原是水。”这是西方人对世界认识的第一次哲学表述。古罗马晚期的普洛丁(Plotinus)建构的哲学宇宙论体系是：宇宙万物的本源是“太一”，从“太一”中流溢出“世界大法”，从“世界大法”中流溢出“精神”，从“精神”中再流溢出千千万万的个体事物。“流溢”也是水的性状。现代科学发现，有水才会有生命。地球上的万物都是从水中演化出来的。宇宙中有水的星体可能会有生命。而且，人类的早期文明都与水有关。两河文明、埃及文明、希腊文明，以至华夏民族的黄河文明，皆是沿河流、海洋而诞生的。当然，庄子认为的“道”肯定不能简单地等同于水，只是具有某些水的性状。

从特性看，《老子》认为“道”不可指称(“吾不知其名，字之曰道”，二十五章)，不能推问(“不可致诘”，十四章)。庄子也说“道”是不能通过一般的认识途径认知，言语和思维都不能把握道：“道昭而不道”(《齐物论》)，“夫道，有情有信，无为无形”(《大宗师》)。但是，如果“道”超越了人类的任何认知能力，那么，关于“道”的学说就是一个宗教或神秘主义的话题，无法成为哲学讨论的对象。而道家的理论就是言说“道”的理论。因此，无论老子还是庄子，都力图告诉人们，可以通过某种途径了解、体悟“道”。《老子》开篇说：“道可道，非常道。”意思是不能用一般的言说来解释“道”。由于“道”既不能明确地说，也不能用知识传授，《老子》认为，无知无为是悟“道”的最好方式：“明道若昧，进道若退，夷道若颣。”(四十一章)反过来，如果用学习知识的方法来学“道”，则是南辕北辙：“为学日益，为道日损。”(四十八章)

同样，庄子也认为“道”“可传而不可受，可得而不可见”(《大宗师》)。《知北游》中说一个名叫“知”的人，北游玄水，在名为“隐弅”的山丘上，向一个叫“无为谓”的人问“何谓道”，无为谓不回答。而黄帝告诉他：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”并说：“夫知者不言，言者不知。”如果说了“道”，那就不是“道”了。因为“道不可致”。但是，庄子还认为：

道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。(《则阳》)

言说和沉默都不能体悟“道”。面对这个悖论，庄子也是采用“非常道”的方式谈论这个问题。《天地》篇有个寓言说，黄帝游赤水、登昆仑，回来时把“玄珠”遗失了。他先后派有智慧的人(知)、聪明人(离朱)和善于声辩行动迅疾之人(吃诟)去寻找，皆无功而返。最后被一个“象罔”找到了。“玄珠”当是黄帝的至宝，象征“道”。“象罔”即浑沌之意。庄子认为“道”是不可以用理性、思维、语言把握的，只有浑沌之中能够得“道”。庄子用寓言手法言说此意旨，或可谓自解其“连环”，达到一种逻辑的自足。在如何言说“道”的问题上，庄子提出了具体的方法，即“三言”和吊诡的方式言说“道”。这是庄子与《老子》的又一个不同。

此外，《老子》和庄子都认为“道”是宇宙万物发生的本源。但是，《老子》有时说“道”为“无物”(“复归于无物，是谓无状之状，无物之象”十四章)，有时是“物”(“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物”，二十一章)。而庄子则明确指出“道”非物：

知形形之不形乎！道不当名。(《知北游》)

物物者非物……(《知北游》)

杀生者不死，生生者不生。(《大宗师》)

这也是庄子与《老子》关于“道”的思想的重大差异，可说具有本质的不同。因为，原始宗教在解释宇宙万类起源时，基本上都用人格神作为万物的创始者和最高主宰。这些人格神都是有形之物。不管是希腊的宙斯、印度的湿婆，还是中国的盘古、女娲，都是如此。《老子》认为“道”是一种物，应该带有原始宗教的痕迹。而这些原始宗教思想在《庄子》中则基本消失。这从下面的文字中看得很清楚：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。(《大宗师》)

“情”义为情实。“自”为动词，意思是“道”本身就是“本”和“根”。“神”同“生”，与“生天生地”之“生”一义。故这里说“道”“自本自根”“神鬼神帝”“生天生地”“在太极之先”“在六极之下”，所指具体明确，不难理解。说明“道”是最高本原，但不同于人格化的宗教造物主，并没有渲染对于“道”的恐惧或畏惧心理和神秘色彩。庄子明确界定“道”为“非物”，与原始宗教做了清晰的切割，因此是一种纯粹的哲学表述。

由于《老子》的“道”还遗留宗教色彩，因此，《老子》的“道法自然”思想，就不仅仅是一种自然、无为的意思。“道”除了本然、天然的意指之外，也具有一种令人恐惧的力量：

天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以高贵将恐蹶。(三十九章)

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。天网恢恢，疏而不失。(三十七章)

天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。(七十七章)

天地不仁，以万物为刍狗。(五章)

“一”即“道”。《老子》的“道”具有一种超现实、甚至超想象力的力量，人力是无法与之抗争的。因此，在《老子》中，对于“道”存在着一种敬畏甚至惶恐的心理。由此更加说明，《老子》中存有较浓的原始宗教遗留。(4)冯友兰认为：《老子》与古代宗教的联系颇深，这是因为“李耳为楚人”。《汉书·地理志》曰：“楚有江汉川泽山林之饶，民……信巫鬼，重淫祀。”(见冯友兰：《中国哲学史》上卷，北京：中华书局，1992年，第217页。)孔子也说过：“获罪于天，无所祷也。”(《论语·八佾》)“小人不知天命而不畏”。(《论语·季氏》)明显表露出一种自然崇拜的原始宗教的色彩。先秦哲学中这种对于自然力的敬畏，在《荀子》的“制天命而用之”《荀子·天论》思想中才基本消失。《老子》因此从天道自然伸展到治道无为，用“道”把哲学宇宙论与政治哲学勾连起来。

庄子也认为，天地万物之中，有一个总的规律、道理：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也”(《天地》)。“化”即化育，“治”意即治理。世间万物的最高统御就是“道”。庄子也常把“道”与自然联系起来。《天运》篇是以提问的方式开端的：

“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰(隆)〔降〕施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，(有)〔在〕上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”巫咸祒曰：“来！吾语女。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。”

天在运行吗？地在安处吗？日月相争于其处所吗？谁主张、维系这个秩序？风云雨露，吐纳呼吸，是谁在掌控？庄子的回答：是天之“六极五常”，(5)“六极五常”原指《尚书·洪范》之“五福六极”。《尚书·洪范》：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”意即是自然运行掌控宇宙万物。“机缄”意为关闭。“彷徨”意即“翱翔”。“披拂”意为扇动。“巫咸祒”传说为殷代宰相，又传为古代著名占星家。可以看出，庄子认为天道与自然是难以分割的。与《老子》一样，庄子也把“道”从外在自然运行伸展到社会治理，把天道与帝王治道联成一体。而且庄子描述“道”的自然无为也有经验的论证：

六合为巨，未离其内，秋豪为小，待之成体。天下莫不沈浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。愍然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根。(《知北游》)。

道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若聚若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。(《秋水》)

天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。(《天道》)

故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。(《天地》)

“无所积”意即不停滞。“六通四辟”指上下四方和四季。正是由于“道”，宇宙万物，无论大小、巨细，其生成、发展以及衰亡的运动，才有规律。而“道”就体现在自然规律之中。帝王圣治的奥秘，就在于他深谙这其中的“道”，应该自然无为。

庄子还认为，“道行之而成”，是在事物的自然运动之中，“已而不知其然谓之道”。(《齐物论》)“道”又无所不在：除了在好看的事物之中，也在“蚁蝼”“稊稗”“瓦甓”这些不好看的事物之中，甚至还在“屎溺”之中。并且，无论处于美好的还是丑陋肮脏的事物中，“道”与具体事物没有交集、交际：“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也”。(《知北游》)所以，“道”决定万物的盈虚积散等变化，本身却没有变化。“彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”(《知北游》)在事物的千变万化之中，道则始终如一：“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”(《齐物论》)“莛”是屋上的横梁，“楹”是屋柱，厉是丑女，西施是美女，可是从“道”的方面看，他们都是一样的。

庄子把自然又称为“天”，把人为之事称为“人”。自然与人为之分，即“天人之分”，是庄子一个极为重要的思想：

曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”(《秋水》)

在庄子看来，原生态的牛马是自然的，而被人役使的牛马则是反自然的。庄子对于人类违反自然驯马服牛，有着切齿的愤怒(《马蹄》)。庄子还说明，如果违反自然，那就事与愿违，适得其反。《至乐》篇鲁侯试图以国君之生活方式养鸟，违背了海鸟的自然习性，导致海鸟三日而死。(6)值得讨论的是，人类将牛马驯服，驱使它们拉车、耕地、打仗，却并没有带来类似鲁侯养鸟的灾难。故西晋时郭象认为：“牛马不辞穿落者，天命之固当也。茍当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”(《庄子注》)就是说，牛马本来就有被穿鼻、络首的天性。因此，穿牛鼻、络马首是符合自然的。郭象的批注为《庄子》的自然学说洞开了另一个新的视域。因此，庄子对于人为之所有规矩、规则，一概反对。这里宣扬了一种彻底的自然主义理念。可见，庄子关于自然的思想，与《老子》的自然思想也存在很大的差异。

从内在的功能上说，《老子》认为“道”的德性是“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”(二章)意思是“道”创始万物而不以此自居、自傲。因此，“道”本身就有至德：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(十章)而得“道”则为德。故“道生之，德蓄之，物行之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”(五十一章)庄子同样也有关于“德”的论述：

泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。(《天地》)

故形非道不生，生非德不明。(《天地》)

宇宙初始(泰初)为“无”。“一”即“道”。“一之所起”即无万物之状。“有一而未形”即是万物尚未形成未有分际的混沌之时。“未形者有分，且然无间”意思是，事物还不能清晰可辨。“留动”同“流动”。“形体保神，各有仪则”意为，形体保守住精神，各有应有规则、法则。庄子认为，万事万物都得“道”而生，故有德。而有德者才有命，有命者才有形，有形者才有神，有神者才有性。在这里，庄子把《老子》“德”的思想作了具体推演，而且还涉及“德”与“命”“形”“神”“性”的关系。“德”也是连接“道”通万物的桥梁。

最后，从创生宇宙万物的过程来说，创生万物是“道”的首要功能，也是“道”的学说首义要义。《老子》曰：

道生一，一生二，二生三，三生万物。(四十二章)

关于这里的“一”“二”“三”有很多解释。汉儒用《易传》“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”来指代此处“一”“二”“三”。清代王夫之认为，“一”是气，“二”是气加阴、阳，“三”是阴阳重复一体。(7)见王夫之《老子衍 庄子通 庄子解》，北京：中华书局，2009年，第23-24页。但所有这些解释都不是清晰的逻辑论证，属于猜测的性质。因为《老子》的说法高度抽象，差不多成为一个与具体事物无关的数学命题，其解释空间近于无限，给理解带来巨大困难。

庄子的宇宙创生论认为：

夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。……天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！(《知北游》)(8)此段文字本为寓言，云孔子问道于老聃。实际是庄子借口言说自己的宇宙创生论。《庄子》中类似手法很多。

“窅”意谓杳冥，“崖略”意即大概、大略。“昭昭”为可见自明之物，“冥冥”为不可见之物。“伦”意谓伦序、秩序。此段文字大意是：可见者生于不可见者，有伦序之物生于无形之太初，精气神魂生于“道”。下文“九窍”者指人和兽，是胎生；“八窍”者指禽、鱼，为卵生；“万物以形相生”意思是，具体可感知的事物之出生繁衍，无论胎生、卵生，都是有形的。但所有的这些有形者最原初的来源是精气。天覆地载，日月运行，四时代序，山川河流，花草树木，是先在的世界，人类与飞禽走兽鱼虫共存于其中。这一切都遵循一个自然的法则——“道”。在这里，庄子描述“道”与万物的分际和关联，从可见到不可见，从有形到无形，从精神到“道”，由感知到思维，极具概括力和逻辑性。庄子的这些表述，展示了经验世界生衍的类别和第次、层级，以及生命发展的阶段性。(9)庄子还说：“以有形者象无形者而定矣。出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”(《庚桑楚》)“剽”即末。此段文字大意为，宇宙万物生死出入都根源于“道”，而“道”是无形的。由于“道”是不可见的，故我们不能直观自然事物的生和死与“道”的直接关系。即使那些出生而没有孔窍的事物，也是源自“道”。而人们所说的“宇宙”，实际上也是无形的。故曰“天门者(道)，无有也”。“一”犹“常”。

可见庄子的宇宙创生论亦与《老子》的学说有重大差异。比起《老子》的“一”“二”“三”这些极为抽象的数字，庄子描述宇宙万物的生成演化，既丰富，又符合经验直观，有知识特征。当然，从常识来说，庄子对于外界自然的认识还停留于直观。

概而言之，《老子》作为一本哲学著作是毫无疑问的。但是，《老子》的思想和观念与上古原始文化之间，有一种亲缘的关系，带有浓厚的原始神话宗教色彩。人类早期哲学所具有的直观、朴素以及神秘的特点它都具有。它经常用一种神秘的体验代替日常经验描述和论证。相比两家“道”论，《老子》笼统粗略而庄子细致明晰，《老子》神秘而庄子具有经验可证的性质。因此，从纯粹哲学形上学的角度来说，《庄子》比《老子》有质的飞跃。(10)关于《老子》与庄子“道”的关系，学界提及很多，但是没有具体论述二者的不同和差异，更没有阐发二者之本质不同。例如张岱年说：“到庄子，发挥老子的思想，亦主张道是宇宙之究竟根本。”(张岱年：《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆，2017年，第86页。)北京大学哲学系编《中国哲学史》说：“庄子和老子一样，认为世界的本源是神秘主义的精神实体‘道’。……因此，这样神秘的‘道’既不能用感性来觉察它，也无法用理性认识来把握它，而只能靠主观直觉去体会它的存在。”(北京大学哲学系中国哲学史教研室：《中国哲学史》，北京大学出版社，2001年，第88页。)

庄子宇宙观，还有与《老子》更多的不同之处，这就涉及“气”。

二、“气”与宇宙

对于宇宙发生之初始的状况，庄子这样描述：

至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！(《田子方》)

“肃肃”“赫赫”形容阴阳二气。肃肃，阴气寒；赫赫，阳气热。“纪”指纲纪，有法则和规律之意。阴阳二气交通，遂成和合，合气而物生。虽然四序炎凉，万物按照规律生长繁衍自化，但看不见法则和规律自身。阴消阳息，夏满冬虚。日迁月徙，新新不住，故每日万物皆有所为。但看不见自然法则和规律本身的作用。就形迹而言，万物有萌生、萌发与回归、气散之别，但死生终始，反复往来，既无端绪，也无穷极。没有“道”(非是也)，万事万物哪里有本源(宗)！可见宇宙发生之时，天地万物皆氤氲于一气，气分阴阳，阴阳交合，然后万物化成。而“道”是宇宙发生的本原。(11)《则阳》篇有个寓言，少知问：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”少知所提问的应该是一个哲学问题：自然事物在本源的意义上是如何发生的？太公调回答：“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有。”太公调的回答也是哲学的。他认为，阴阳交感，四时相代，雌雄相合，聚散以成，故有自然万类。但是，“言之所尽，知之所至，极物而已”，意即言说和知识，只能极于可见之物而已。如果言说具体事物的本源，则无从说起。因此，

天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰：天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉！(《至乐》)

“无为”是“道”的性状和特征。“芒乎芴乎”义同“恍兮惚兮”。“无有象”即为混沌。“万物职职”形容万物繁盛之状。“殖”意即繁殖、繁衍。人类对于宇宙初始运动的认识，因为没有近代科学，仅仅通过直观的认识是无法解释宇宙发生、万类衍化之奥秘。庄子这里所谓“芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖”，则是对于宇宙初始万物混沌无知的一种想象。浑沌中有时也有阴阳不调的状况，也需要“六气之精”进行调节：

云将曰：“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精以育羣生，为之奈何？”(《在宥》)

“云将”是寓言人名，亦义含云之主帅的意思。“六气”意指阴阳风雨晦明。“四时不节”意即四时不合乎节气。很显然，“六气之精”与“精气”之意可以等同。(12)关于“精”与气的关系，《管子》明确提出“精”即是气：“一气能变曰精。”(《心术》下)“精也者，气之精者也。”(《内业》)可见“精”是一种精细的气，即大气中在质量和等级上最精致最精贵的气。而且《管子》认为，“精”与“道”的关系极为密切、直接：“虚无无形谓之道。化育万物谓之德。”(《心术》上)“德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。”(《心术》上)“德”为“道”之载体。万物得“道”而生。“知得以职道之精”意即获得对于“道”的认知(职)即为智慧。“道之精”实质就是指“道”本身。因此，《管子》有时把“道”与“精”混合使用：“凡物之精，(得)此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。是故民气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气者，不可止以力，而可安以德。”(《内业》)“民气”即指“精”。从上述可见，“精”与气、“道”与气相关，是非常古老的观念。(见黎翔凤撰，梁运华整理《管子校注》，北京：中华书局2004年。)《淮南子·天文训》曰：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。”(见刘文典撰，封逸，乔华点校：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1997年。)这是一个比较系统完整的宇宙发生论，应该晚于《管子》和《庄子》。庄子也在概念上明确将“精”与“气”直接对接起来：

夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精。(《知北游》)

精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。(《刻意》)

今(应为“合”)彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。(《知北游》)

此处所谓“精神”“精”“神明至精”，都应指精气。(13)冯友兰说：“这里所说的‘精’‘神’和稷下黄老学派所说，是一致的。”(《中国哲学史新编》上，北京：人民出版社，2017年，第313页。)精气四通旁(并)流，无所不及。上际于天，下盘(蟠)于地，就是元气淋漓之状。万物化生，生生不息。不可得而为迹象，与天帝(同帝)同用。万物与天地(彼)至精神明相合化生，自身生长死亡，往来不住，新新相续。翩然顺时繁育，自古而然。

毋庸置疑，庄子认为宇宙创始之初，就是一种气化的状态。不仅如此，庄子还非常强调这种宇宙混沌初开的气，也是宇宙运动的动力：

天地之强阳，气也……(《知北游》)

“强阳”意即运动。天地运动在于气，气之聚散流行，大化氤氲，滋养万物。从上文即可知，庄子所谓“气”有“天气”“地气”“六气”以及“六气之精”。可见庄子的宇宙观以及万物、人与六气的关系。而且，气是可以看见的。因此，万物皆依赖气生存：

生物之以息相吹也。(《逍遥游》)

“息”就是气。可见，庄子所谓的“气”，与今日我们所称谓的“空气”近似。但“六气”“精气”“天气”“地气”等说法，又与今日说法不完全相同。气不仅是万类生存所必须依赖的首要之物，也是万类构成最基本的元素。人也是气的聚散。故庄子云：

通天下一气耳。(《知北游》)

从上述引证我们可以做出这样的断言：在庄子的宇宙论中，气是构成宇宙万物的基质。“道”是宇宙万物的本原和原则，也是事物运行所遵循的规律。应该区别的是，气作为宇宙的基质，本身不是“道”。论证这个区别很容易，因为万物皆“以息相吹”，每个人类个体人不能例外，吸气而生，闭气而亡。这与是否得“道”无关。万物的构成可能与气的不同种类以及组合排列相关。但是，气的运行所遵循的规律则是“道”。(14)庄子宇宙观与气的关系是个大问题，学界看法不一。冯友兰一方面说：“在庄子中也有很多地方讲到‘气’和‘精’，并且也把它们看成是构成万物的要素。在这些地方庄子也认为，天地万物是由气构成的：万物的生成是由于气的凝聚；万物的死亡是由于气的消散。”(《中国哲学史新编》上，第312-313页)但是，他在解释“道”“气”关系上出现了混乱：“《知北游》说：‘精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。’同《天地》篇联合起来看，‘一’就是精气。”(同上，第314页)“一”是精气的说法应该受到质疑。他甚至认为：庄子“于一之上加了个‘道’，这就把稷下黄老学派的唯物论改成了唯心论。”(同上，第315页)张岱年说：“庄子书说：‘非徒无生也，而本无形。非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间变而有气，气变而有形。’(《至乐》)气是一种无形的存在。气非无，乃是有；气又非形，乃是无形之有而能变成形的。气之观念，实即由一般所谓气体之气而衍出的。气体无一定形象，可大可小，若有若无，一切固体液体都能化为气体，气体又可结为液体固体。以万物为一气之变化的见解，当是由此事实而导出的。”(张岱年：《中国哲学大纲》，第109页)这个描述具有经验论的色彩。冯契说：“在庄子那里，这个‘自本自根’而又‘生天生地’的道，具有明显的泛神论色彩。他说：‘夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。’(《知北游》)这里，他指出了形体从精神产生，而个别精神生于绝对精神(道)。这显然是唯心主义观点。但他又称道为‘一’，说‘通天下一气耳’(《知北游》)。所以道即气，道作为世界统一原理，不是在天地万物之外的‘造物者’，它是一切事物内在的原因。这就成了泛神论了。”(冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上，上海：华东师范大学出版社，2016年，第171页。)他也把“道”与“气”说成一体。刘笑敢说：“气和道的关系，庄子没明确讲过。总的看来，气和气化的观念与道无为无形的性质是协调的，但是，气远不如道重要。道‘自本自根’‘自古以固存’，气却是‘杂乎芒忽之间，变而有气’，这说明庄子还没有把气当作最根本的存在。《大宗师》有‘伏羲氏得之，以袭气母’的说法，关于‘气母’，成玄英疏曰：‘气母者，元气之母，应道也’。气母的概念也说明庄子认为气之上还有更为根本的存在。庄子自身的逻辑应该是气由道生，道为气本，这和精气说认为道就是气，把气作为最根本的存在是不同的。”(刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国社会科学出版社，1993年，第136-137页。)“道为气本”的说法没有推演和论证，比较牵强。陈鼓应一方面说：“庄子始提出‘一气’概念作为万物生成的最初基始。”但又认为“《大宗师》将‘造物者’与‘一气’并提谓：‘与造物者为人，而游乎天地之一气。’造物者即指创生化育万物的道。此处庄子将‘一气’与道并列，含隐着将道具象化为‘一气’的倾向。”(陈鼓应：《论道与物的关系问题 (下 )——中国哲学史上的一条主线》，《哲学动态 》2005年第8期)孙以凯、甄长松认为：“庄子的道与气不存在谁生谁的问题，通天下皆一气所化，道亦在大化流行之中，气为万物生成的始基，道为万变中不变的本质关系。”(林以凯等《庄子通论》，北京：东方出版社，1995年，第133页。)但是，从“道”是宇宙万物本原的立场说，“道”是本原、本源，气只是一种质料。不能完全割裂“道”与气的关系。“道”是形上学的对象。气是物理学的对象。李存山说：庄子的“‘道’比产生天地之形的阴阳之气更为根本。”但是，他又认为“而‘通天下一气耳’只不过是一句‘终不见道’的话。”(李存山《中国气论探源与发微》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第126页。)他也完全隔断了“道”与气的关系。也有学者从美学角度谈论庄子的“道”“气”关系，叶朗说：“庄子认为，作为宇宙本体的‘道’是最高的、绝对的美，而现象界的‘美’和‘丑’则不仅是相对的，而且在本质上是没有差别的。因为‘美’和‘丑’的本质都是‘气’”。(叶朗：《中国美学史大纲》，上海：上海人民出版社，1985年，第106页。)“‘美’和‘丑’所以能够互相转化，不仅在于人们的好恶不同，更根本的是在于‘美’和‘丑’在本质上是相同的，它们的本质都是‘气’”。(同上，第126页)庄子没有说过“道”是最高的、绝对的美。从“通天下一气耳”，也不能推导出美的事物或丑的事物的本质是气。

三、“气”与人

人也是宇宙万类之一。庄子的宇宙创生论自然也包括人类的创生。庄子在丧妻时说了一段话：

察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。(《至乐》)

此段文字大意为，庄子说自己妻子的初始本自无生，未生之前亦无形质，无形质之前亦无气。在驳杂不纯恍惚之内，造化自然和杂清浊，变成阴阳二气。气变化而使万物成形，形质变化而出现生命与人生，今天又变化成死亡。这个过程正如春秋冬夏四时代序。可见，庄子认为，人的生命和身体是由气聚合而成的。下文庄子对于宇宙生成之时天地合气情形的描述则更加直接、明确：

生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。(《知北游》)

“徒”即类别。“纪”意为开端、端绪。死生循环无穷，莫知其端绪也。人生为气之聚合，死为气之散发。(15)《管子》说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”“气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止。”(《内业》)意即人合气而生。气得“道”乃有生命，有生命则有心智，有心智则有知识，有知识则能有行止。但每个人的所好各异。他人之所美，我则厌恶之。我之所为美，他人又厌恶之。天下万物，皆同一气。故臭腐神奇，是非美恶，难以确定。

对于每个人来说，是什么因缘而导致他的出生？庄子说：“生之来不能却，其去不能止。”(《达生》)每个人来到这个世界是命定，对于“我”来说，或可以说是偶然。而出生之后的人，有性格、气质、才资、禀赋等不同。在庄子看来，人之本在于气，这都与气相关。气有不同类型。庄子谈到的人体之气时，主要是阴阳二气和精气。

庄子认为，正常健康的人体和精神为阴阳二气之调和，生病则是“阴阳之气有畛”，即阴阳二气紊乱。在日常状态，普通人之身体和精神与神气、心气相关。人之养生保健很重要的就是养气。那些不利于健康的因素有几种。首先是“忿滀之气”：

夫忿滀之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。(《达生》)

“忿滀之气”意即愤懑郁结之气。人忿怒则蓄聚邪气。这种“忿滀之气”属于人的情绪和心情，而阴阳二气和精气属于人体和精神的构成要素。因此，二者具有本质的不同。但是，这种“忿滀之气”可能导致疾病。“散而不反”“上而不下”“下而不上”“不上不下”皆描述“忿滀之气”在体内运行之状。“不足”意谓衰疲。精神有逆，魂魄散于外，故曰不足。气在体内运行状况，是与人的心情、情绪相关的。用“忿滀之气”来解释得病之源，应与上古疾病认识有关。今本《黄帝内经》应是战国以后才出现的，但其阴阳五行病理说，是上古这些思想和知识的系统总结。消除、化解了外在社会压力，使人的心情、情绪处于轻松状态，体内之气就会运行正常，人就不会得病。庄子把这两个方面的问题合而为一，认为只要人们的心灵平静，身体也不会有病。虚静即为养气。

很显然，喜气怒气，尤其是大喜大怒，对于身体的阴阳之气的平衡是很有害的：

人大喜邪？毗于阳；大怒邪？毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！(《在宥》)

“毗”意即伤害。“阴”“阳”即指人体内的两种气。在日常生活中，人若不能够守护精元，易喜易怒，则容易得病。人之喜怒哀乐忧惧之情，会直接导致生病。《达生》篇说了一个非常有趣的故事，说明情绪心理对于疾病的立竿见影作用。齐桓公狩猎，说看见鬼了。回去后精神萎靡，身体不适，几日不出门。一个叫“皇子告敖”的人告诉桓公说，到处有鬼：灶有灶精、灶神；垃圾其中有鬼，叫雷霆；住宅的东北墙下有鬼，名叫“倍阿鲑蠪”，跃状如小儿；住宅的西北方之下有名叫“泆阳”的豹头马尾鬼怪；水中有叫“罔象”的水神，状如小儿，赤黑色，赤爪，大耳，长臂；丘陵中有名叫“峷”的鬼怪，状如狗，有角，文身五采；大山中有名叫“夔”的神兽，大如牛，状如鼓，一足；田野中有名叫“彷徨”的怪兽，状如蛇，两头，五采文；大泽之中有名叫“委蛇”的鬼神，大小如为车轮中心之毂，长短如马车前驾马之辕。他问桓公见到了什么鬼，桓公说见到了“委蛇”。皇子告敖说，这是他就要成为霸主的预兆。桓公听了大笑，病状立即消退。类似齐桓公这样的情形，在生活中并不少见。因此，庄子认为人之有病，基本上是精神与心理问题，即“阴阳之患”(《人间世》)。

从根本上说，打破阴阳二气平衡的，主要是世俗的名誉、地位这些精神枷锁，即“勃志”“谬心”“累德”“塞道”这些情绪和心理因素：

贵、富、显、严、名、利六者，勃志也。容、动、色、理、气、意六者，谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也。去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不荡胷中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。(《庚桑楚》)

在庄子看来，荣贵、富瞻、高显、威严、名声、利禄，此六者为乱情志之具。容貌、变动、颜色、辞理、气调、情意，此六者为绸缪束缚心灵之具。憎恶、爱欲、欣喜、恚怒、悲哀、欢乐，此六者为道德患累之具。去舍、从就、贪取、施与、知虑、技能，此六者为遮蔽真道之具。以上四种六字所指外在的功名利禄，和内心的喜怒哀乐，如果不动荡于胸中，则心神平正。因此，庄子要求人们“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”，意即撤消心志之乱，解除心理束缚，丢弃道德累赘，打通道的堵塞。这样心神平正则安静，安静则清明，清明则虚通，虚通则恬淡无为，应物而无穷。德在内，治在外，德与治名相反而实相顺。如果心胸淡定，则身心俱健。因此，情绪问题说到底还是自己心的问题：

兵莫憯于志，莫邪为下；寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。(《庚桑楚》)

为外刑者，金与木也；为内刑者，动于过也。宵人之离外刑者，金木讯之；离内刑者，阴阳食之。夫免乎外内之刑者，唯真人能之。(《列御寇》)

刀剑如著名的莫邪，就伤人的锋利来说，弱于人的心志。人最大的敌寇是阴阳之气。因此，无论人们躲在什么地方，都逃不了阴阳之气的残害、贼害。而所谓阴阳二气对人的残害，其实就是人心使然。外在的刑罚是铁镣枷锁，内在的刑罚是惑(动)于悔过。小人(宵人)罹(离)难外在的刑罚就是镣铐枷锁。罹难内在刑罚则是阴阳二气的侵蚀、消耗(食)。可见，人的内心有喜怒哀乐忧患，这些情绪扰乱了人体内阴阳二气的平衡，这是人自己的大敌。心有躁竞，喜怒战于胸中，其寒凝水，其热燋火，此阴阳之寇。劲敌巨寇，犹可逃之，而兵起内心，如何逃避！除非一些人，达到临危不惧、神气不变的境地，就不容易受到外在事变的干扰，心平气和，百病不侵。

除了阴阳二气，庄子还说到精气。庄子认为，人保养自己的身体，核心在于守护自己精元、精气，这是根本。

弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。(《达生》)

形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。……夫有干越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。(《刻意》)

抛却世事则无所牵累，无所牵累则心灵平静安宁，心灵平静安宁则与造化与日俱新，与日俱新则接近“道”了。天地是万物之父母，合则成万物之体，散则万物成本始。形精不亏，是谓能自然应变迁移。养精之至，反以相助参赞自然而为。形体劳累不息就疲惫不堪，生命和精神劳累不息就会枯竭。就像有干溪、越山那样的名剑，也要藏于匣剑鞘(柙)之中，守住精元。因此，祸害莫大于色欲：

人之所(取)〔最〕畏者，衽席之上，饮食之闲；而不知为之戒者，过也。(《达生》)

人应该最畏惧的是卧席之上、饮食之间(色欲)。然而却不知为之戒备，真是罪过。常人对于色欲之害，置于死地仍无戒心。就养生而言，色欲可谓阴阳大乱，丧失真气，亏损精元，可谓祸首。(16)庄子认为，精气与精子相关：“并溃漏发，不择所出，漂疽疥癕，内热溲膏是也。”(《则阳》)意即精气遗漏，热毒肿痛脓疮之类迸发，内热遗精。“溲膏”意即遗精。在古人观念中，精子与精气有关。如此之人，外枯内槁，不能保命，更不能长生。

按照庄子的观点，人类的身体、精神、心理状况与气相关。气在体内的运行平衡与否，会对心理、情绪产生直接影响，因而也会对人体健康和疾病产生直接影响。因此，要涤荡内心杂念，去除邪气戾气，耳聪目明，身心爽朗而轻举，归根结底还是要得“道”。得“道”与精气守护密切相关，自然能够守护精元，百毒不侵，健康长寿。传说中黄帝的老师广成子蓄气养精，延年一千二百岁。

至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮。我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。(《在宥》)

“内”“外”意指思虑、行为。“大明”意即如日月之明。“天地有官”意指日月星辰和金木水火土。阴阳二气如藏府。可见精气是形体之根本。得“道”的途径，就是通过调息吐纳、修炼气的功法。在庄子看来，这种修炼不仅保健养生甚至长寿不老，也能通向“天地之道，圣人之德”。养身保健与修炼得“道”于是并行不悖，是个水到渠成之事。这是从保健和医学领域向宗教领域的无缝对接。

纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。野语有之曰：“众人重利，廉士重名，贤人尚志，圣人贵精。”故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。(《刻意》)

视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。(《天地》)

“素”意即白。“一之精通”“圣人贵精”之“精”皆指精气。“天伦”即天理、天道。“晓”意即昭明。“能物”犹“有物”。这里的气是人类呼吸吐纳之气，也是天地运行之气。精气与“道”相通。但是，吸气不等于得“道”，必须有某种功法进行吐纳导引。能体悟妙契纯素之理，获得“精气”，可谓得真道之人。而得“道”者是极为少有之士。

在庄子生活的时代，通过修炼气的功法，以防治疾病、保健养生，甚至实现长寿，已经是一种常见的社会现象。后人将此称为行气导引之术。(17)按照王国维说法，这种行气导引之术经历了原始舞蹈、巫术、方术，后来成为道教的道术。(见《王国维最后的讲义》之《古史新证》，北京：清华大学出版社，1994年)《《吕氏春秋·古乐》曰：“昔陶唐氏之始，阴多滞伏而湛积，水道壅塞，不行其原，民气郁阏而滞着，筋骨瑟缩不达，故作为舞以倡导之。”(许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年。)可见原始舞蹈的功能之一也是为了健身却病。湖南长沙马王堆汉墓的帛书中有《导引图》《却榖食气篇》《阴阳十一脉灸经》等关于行气导引的文字、图录数据，湖北张家山汉墓中的汉简《引书》等，就是这种修炼气的功法左证。马王堆汉墓年代在西汉初年，张家山汉墓的年代约在吕后时期，距离庄子生活的战国晚期不过几十年时间。在战国至秦汉时期具有行气导引之术的著名人物有张良、华佗、甘始等人。参阅唐兰《马王堆帛书〈却榖食气篇〉考》，《文物》1975年第6期。)《庄子》中出现的行气导引人物，上有传说中的神人圣人，到当时君王名臣诸子百家和山林隐士，下有农夫戍卒江湖术士，到鸡鸣狗盗之徒甚至虎啸山林的强盗，还有肌肤如冰雪的天仙和四肢不全相貌丑恶的怪人，囊括了社会各个阶层的所有角色，散见于庄子各篇，栩栩如生跃然纸上。(18)通过修炼气的功法，人的身体和精神状况将会发生奇特的变化。而庄子甚至认为，不仅人如此，动物也是如此：“纪渻子为王养斗鸡。十日而问：‘鸡已乎？’曰：‘未也，方虚憍而恃气。’十日又问，曰：‘未也，犹应向景。’十日又问，曰：‘未也，犹疾视而盛气。’十日又问，曰：‘几矣。鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣。’”(《达生》)“应向景”意为对响声物影有反应。“疾视而盛气”意为顾视速疾义气强盛。“几”意即(盛气)穷尽，不骄矜，心神安定。“无变”意指不为外界所动。“异鸡”指其他的鸡，见到“木鸡”纷纷逃离，不敢应战。故事或许有点夸张，但合乎庄子的思想逻辑。我们亦可由此深入理解庄子思想的宇宙论含义。

通常人们的身体有病，可以通过调节阴阳修生养息来恢复正常。但是，命中注定的一些不治之症，例如《大宗师》中所说的子桑户生病，则无法通过养气痊愈。那么，人们应该如何面对这样的命定之事？顺其自然，安之若素是智慧的。但是，如果对于整个生命的意义作一个与日常普通人完全不同的全新理解，对整个人生作一个与尘世生活完全不同的崭新设计，那将是一种什么样的人生呢？庄子给人生意义的这一指向，基本上是在宗教的义域之内了。

从上述可见，庄子认为人从肉体到精神，都与气的种类及其在人体内的运行状况相关。但庄子在谈论人体之气时，不是一种生命科学的探讨，要旨是人的身心健康。因为这与庄子哲学和思想密切相关。

四、余 论

西方哲学在开端的时候，关注的主要问题是“世界是什么”。后来，哲学注意力特别集中于伦理问题，即：什么是至善？什么是人生的目的和目标？哲学史家梯利说：“希腊哲学从探究客观世界的本质开始。它最初主要是对外在的自然感兴趣(自然哲学)，只是逐渐地转向内部，转向人类本身而带有人文主义性质。第一个大问题：什么是自然，因而什么是人类？第二个问题：什么是人类，因而什么是自然？从自然到人类这一兴趣的转移导致人类精神问题的研究，即研究人类思想和人类行为，研究逻辑、伦理学、心理学、政治学和诗论。”(19)梯利：《西方哲学史》，葛力译，北京：商务印书馆，1999年，第7-8页。

从泰勒斯提出“万物的本原是水”之后，古希腊哲学家们对于宇宙万物的本原问题作出了种种探索性的思考。比较著名的有阿拉克西曼德(Anaximander)的“无定”说、阿拉克西美尼(Anaximenes)的“气”说、毕达哥拉斯(Pythagoras)学派的数本原说，以及赫拉克利特(Heraclitus)的“永恒的活火”说等，而德谟克利特(Democritus)的“原子论”是这个追问的总结性思想。哲学史家把这一阶段称为自然哲学阶段。从智者学派尤其是苏格拉底开始，至柏拉图、亚里士多德哲学，被界定为希腊古典哲学阶段。苏格拉底对于真理和道德的阐述，柏拉图用“相—现实”的二元论解释世界的范式，以及亚里士多德百科全书式的哲学体系建设，奠定了西方哲学的基本形态。这个形态直至今日也没有产生根本性的颠覆。而自然哲学家们所探索的这些问题，今日大多已经属于自然科学例如宇宙科学、物理学等的问题，还有些应该属于今日科学哲学的问题。黑格尔的《自然哲学》几乎是一种逻辑化的自然科学史。可见自然哲学还是哲学的初级阶段。

东、西方古代哲学家、思想家关于气的理论非常丰富。阿拉克西美尼提出宇宙万物的气本原说时描述道：“气的形状是这样的：当它处于最平稳状态时，不为视力所见，但却呈现于热、冷、潮湿和运动之中。”气稀疏为火，浓聚则依次为云、水、土、石。(20)苗力田：《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第31页。这就从日常经验的范围，伸展为哲学的想象。而古印度亦有地、水、火、风“四大”之说，认为这是构成宇宙的基本元素。由此可见，古代哲学家们对于气的形上学思考，绝不是偶然的。

中国古代道家哲学对于宇宙万物本原的探讨，与古希腊自然哲学具有比较相近的意旨。道家哲学认为，“道”是宇宙万物的源起和规律，而“道”与气的关系则是难分难解。《老子》曰：“有物混成，先天地生。”(二十五章)这种“混成”之物，一般解释为“道”。由此可以推测，《老子》所谓的“道”，本身就与气纠缠一体。而在《老子》看来，宇宙生成之后，气则充斥天地之间，无孔不入：“天地之间，其犹橐蘥。”(五章)“橐蘥”即是风箱之类器物，天地就像一个大风箱。“道”是万物的根据和规律，而万物的构成则离不开气。“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(四十二章)雨雪云雾，皆为气之变化。“天地相合，以降甘露。”(三十二章)而人类的每一个个体，都不可能须臾离开气而存活。“载营魄抱一，能无离？”(十章)而且，人的修行和智慧，与对于气的修炼极为相关：“专气致柔，能婴儿？”(十章)达到婴儿的状态，是道家修炼的极致境界：“终日号而不嗄，和之至。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。”(五十五章)从气可以体悟“道”，还可以实现人在现实世界的超越。(21)冯友兰在《中国哲学史》和《中国哲学史新编》中，把老子的“道”作为宇宙万物的本原和原理。在《新理学》中，他认为老子的“道”接近于“气”。(参见王中江《道家学说的观念史研究》，北京：中华书局，2015年，第90页。)

《老子》关于“道”和气的学说，在后来道家哲学中有进一步的发展。庄子的“道”论对于《老子》的“道”论是一个质的飞跃。虽然庄子也认为宇宙万物处于不停的变化之中，在这一点上与赫拉克利特的思想有某种类似，但是，庄子的思想与赫拉克利特具有很大的不同。第一，赫拉克利特认为宇宙万物的本原是火，而庄子认为宇宙万物的本原是“道”，“道”却有水的性状；其次，赫拉克利特认为：“道(logos)为灵魂所固有，是增长着的。”(22)苗力田：《古希腊哲学》，第31页。当然，“道”可以“生天生地”生万物，逻各斯没有这个功能。可以看出，《老子》与庄子的“道”与逻各斯是不能完全等同的，也不能直接对应翻译。庄子则认为，只有极少数人通过修炼才能够能够体悟“道”。

同时，庄子说：“通天下一气耳。”(《知北游》)气是宇宙基质，是一切事物构成的最根本元素。而且庄子认为，“道”是人不可感知和认识的，但是，气则是可以时刻感知和认识的。人活一口气，没有气就是死亡。因此，气应该是可感知的不可再分的最小实体。在这个意义上，可以把庄子的“气”看作是构成事物的最小粒子。因此，这个思想与古希腊自然哲学家的思想，特别是德谟克利特“原子论”思想是相通的。但是，与德谟克利特认为，只有理性才能认识到宇宙万物的本体——原子和虚空。而庄子则相反，认为理性不能认识我们的对象世界及其本质。然而他却认为，我们可以反观内省我们的身体，通过修炼气的功法，突破人的日常认知界限，达到一种难以言说的状况——“逍遥游”“心斋”“坐忘”“无何有之乡”“虚室生白”等等，甚至能够体悟“道”本身。因此，庄子的宇宙观，虽然与古代希腊的自然哲学也有交叉和相似的地方，但显然不能完全等同。(23)李存山说：“气论与原子论是两种不同形态的物质观，如果说原子论主要强调了物质存在的间断性，那么气论则主要强调了物质存在的连续性。在物理学的发展突破了原子论的思维框架之后，新的宇宙图景必然与气论有某些相通。”他还引用何祚庥的话说：“如果说古希腊的原子说曾经预示着道尔顿的原子学说出现的话，那么元气学说就是现代量子场论的滥觞。”(李存山：《中国气论探源与发微》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第6、7页。)把庄子气论与现代量子学联系起来，还缺乏很多中间环节和推论。郑开说：“考道家所谓气，确有某种宇宙创化论的特征。且不说《老子》‘道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和’(第42章)这样的典据，就以《庄子·大宗师》‘方且与造物者为人，而游乎天地之一气’来说，其中就包含着宇宙创化论的理论模式：经过上引《至乐》和《知北游》‘生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰：通天下一气耳’的发挥，道家以气的聚散解释了万物生灭的现象，正是在这个意义上，气相当于古希腊的始基(arche)或原子，而‘气论’也类似于古希腊的物理学。但是，介于有无之间的气乃是道物间的桥梁，因为从理论上说，‘在无为无形的道产生具体有形的万物的过程中，需要有一个过渡状态’，这就是‘气’。玩味道家所谓气，非有非无，即有即无。”(郑开：《道家形上学研究》，北京：中国人民大学出版社，2018年，第71页。)“道家以气的聚散解释了万物生灭的现象”，这里的“道家”指代不明确，其实主要是庄子思想。其次，“气相当于古希腊的始基(arche)或原子，而‘气论’也类似于古希腊的物理学。”这个表述则更加模糊不清。因为“始基”“原子”“物理学”都是具体哲学家提出来的，“始基”概念出于毕达哥拉斯学派，“原子”概念出于德模克里特，而“物理学”通常指亚里士多德《物理学》，不能一概以“古希腊”来统摄。第三，“玩味道家所谓气，非有非无，即有即无”，这个说法值得商榷。气是“有”，而不是“无”。证明很简单，人要不吸气就会死。可以说气“无形无状”，但不是“非有非无，即有即无”。此外，魏晋王弼玄学认为“道”的性状是“即体即用”“体用一如”。用“即有即无”描述气，很容易让人把气也看作“道”本身了。

庄子关于气的理论，不仅包括现在自然科学，例如生命科学、人体科学、医学等，也是一种健身养生的方法；而作为一种生活方式和理想，又与后来的道教直接关联，因而具有原始宗教的色彩；甚至与艺术创作和鉴赏以及美学也有关系。同时，即便在自然科学迅猛发展的今天，我们对于气的认识也极为有限。尤其是在中国传统医学、武术、绘画、书法等门类之中，气的转化以及功能作用，所有的自然科学知识都无法解释。(24)汉字有关“气”的词汇非常丰富，形容人的通常有“才气”“气质”“气象”“神气”“胆气”“浩气”“邪气”“正气”“鬼气”“妖气”“阴气”“阳气”“盛气”“元气”“真气”，以及孟子说的“浩然之气”，大多都是描绘人的精神的。东汉《人物志》以及魏晋时期品藻人物用语，都离不开“气”。曹丕所谓“文以气为主”，谢赫说“气韵生动”，揭示出气是中国艺术之魂。而“星气”“节气”等则与占星、农时相关。由此可见气对中国文化影响之深之广。这里面的问题很多，内容也极为丰富。而国内学界这一方面的研究，基本流于表面，亟待深入。

庄子在哲学上是极端的怀疑论者。但是，庄子的宇宙观也是很清晰的。这似乎是个悖论。或许庄子就是以说“不可说”的方式对自己进行挑战。这也是庄子哲学的吊诡之处。