疑古与释古

胡镓　程庭辉

[摘 要] 顾颉刚在20世纪20年代提出“历史层累说”，认为经书所载的古史混杂了神话和传说，以及历代诸生对史料有意的作伪，造成“时代愈后，传说的古史愈长”“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”等问题。因此，需要将这些伪史辨别并清除，还历史以本来面目。而在沃格林看来，“用传说将天下的历史回溯至其宇宙创生起源”是一种普遍的“历史创生论”，他以符号和秩序的概念进行阐释：神话是人类对其生存过程的符号化表达，秩序是神、人、世界和社会共同组成的结构，以及人与这种结构保持协调关系的生存状态。正是因为人类的符号化表达不断分化和对秩序经验知识的提升，才建构起历史，不能简单地以“作伪”待之。因此，将沃格林的“释史”和顾颉刚的“疑史”相比较，对于当下重新审视民族神话与历史有重要的启示意义。

[关键词] 沃格林；顾颉刚；《天下时代》；《古史辨》；历史创生论

[中图分类号] K09[文献标识码] A[文章编号] 2096-2991（2023）04-0050-08

在《天下时代》中，埃里克·沃格林（Eric Voegelin，1901—1985）论述了他眼中的中国历史编纂形式的三项原则：史学家写作的年代越晚，中国的历史越长；为帝王的家族建构神性谱系，中心人物愈放愈大；根据德建构历史。[1]374-380这些原则，与顾颉刚在《古史辨》中探究中国历史是如何一步步层累起来的考辨工作多有暗合。作为疑古派的代表，顾颉刚在20世纪20年代提出的“历史层累说”，还原了战国、秦汉以来古书记载的有关古史的上古神话，意图揭示经书所载的古史大多出于神话的演变，进而指出，这正是造就“时代愈后，传说的古史愈长”“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”的原因。[2]4-7沃格林将神话归于“历史创生论叙述”，“这些传说将天下的历史回溯其神性宇宙起源”[1]375，并没有简单地将其理解为“历史的失真”，而是充分肯定了神话传说的历史价值。此外，顾颉刚所认为的历代诸生对史料的作伪，在沃格林看来则是因为 “历史的秩序来自于秩序的历史”，正是历史符号的分化与人类经验知识的提升让历史建构起来，[1]443因此，历代诸生对政治符号的阐释并不能简单地以历史“作伪”概之。

对于顾颉刚的“历史层累说”和沃格林的历史哲学，国内多有介绍和评论。但这类研究多侧重考证顾颉刚疑古思想的渊源，评述其考证历史方法的影响及评价；对沃格林的研究则集中于对其政治科学和历史哲学思想的阐释，关注沃格林对灵知主义和现代性问题的阐述，或对沃格林所论的中国文明做具体的评述，尚未注意到沃格林和顾颉刚对中国文明中同一问题却有着不同的關切和理解1。本文将顾颉刚的古史辨伪与沃格林的历史哲学进行比较，梳理二人在看待神话在历史创生中价值的不同观点；将顾颉刚古史考辨所运用的历史演进法与沃格林的“符号”“秩序”的历史哲学研究方法对比，具体阐释因方法不同造成二人在历史的建构和历史的造伪等方面存在歧见；此外，溯源二人各自不同的治学方向，旨在探讨他们对当今历史研究的启发。

一、神话史观的中西之辨

20世纪20年代，顾颉刚在分析中国上古史的传说时指出，由于诸子、两汉儒生造伪，造成盘古、女娲、伏羲、神农、三皇五帝等所处的时代混乱，以至于“更把天上的上帝和神也拉下凡来，凑圣帝贤臣的数。这样一来，宗教的传说便变成了真实的历史，而神也变成了人。‘三皇的传说即是这样起来的”[2]184。因此，这些混杂了神话和传说的古史，顾颉刚认为并不可靠，继而对之持怀疑甚至否定的态度。他借批判中国古史的造伪，意图将虚构性的神话与传说剥离开，还原真正的信史，以建构科学的古史框架。顾颉刚自述自己想做的工作，“一是用故事的眼光解释古史构成的原因，二是把古今的神话与传说作为系统的叙述”[2]76。如此看来，似乎顾颉刚的所谓疑古也是在释古，但顾颉刚却将神话当作考察民俗、宗教、政治的材料，与历史二元对立。“古史辨”研究的目的“一是推翻伪史，二是帮助明了真史”[2]81。这与沃格林对神话的观点是截然不同的。

在沃格林看来，“所谓神话，也就是将某物，或者多个物体的复合体，关联至作为生存本原的另一个宇宙内物体的叙事”[1]425，是人们对其生存所提出之疑问的经验总结。在古代东方的各个文明中，以神话作为中介，存在着一种与理智思辨相对的神话思辨。这种思辨认为，历史是一种关于起源与当下之间事件的叙事，叙事的后半部分叙述了现实意义上的既成事实，而前半部分“涵盖了数千年（有时是数十万年）的巨大时间跨度，充满神话传说事件”[1]116。这种神话思辨有四种形式的符号化表达：神谱论、人类起源论、宇宙起源论和历史创生论。这些符号化表达因为都围绕着特定领域中存在的起源问题，所以原则上与哲学家们所从事的关于本原，以及所有存在者之根基与开端的理智性思辨并无不同，只是其所具有的理想维度并没有反映一种充分分化的理性意识，仍然从属于宇宙论神话思辨。同时，历史创生论作为神话思辨类型之一，与神谱论、人类起源论和宇宙起源论一样，都具有自足性。这四种符号化表达相互渗透和相互合作。沃格林认为在历史创生论中，神话故事逐渐失去原初本性，转变成历史事实，尽管与顾颉刚一样，二人均指出古史掺杂着大量的神话，但沃格林更重视神话传说的神话思辨价值。

沃格林认为，神话作为古代的符号化表达包含着各种意义——神话中的创世行动实质上是言语（word），“宇宙的实在就变成一篇人来讲的故事，他以有回应的方式参与到由神所讲的故事中”[1]61。他认为这些对宇宙的原初经验解释着宇宙的起源、人类的起源和历史的创生，值得进一步关注：

现代学者们将这个符号化表达视为一座采石场，他们从中发掘资料以重构古代史。这种做法无可厚非，因为现实层面的那些事实和事件必须同现代的历史编纂所使用的不同于古代的符号化表达相适应；但是，倘若对历史创生论的探讨止步于此，那就必定会摧毁那种古代的符号化表达所包含的意义。[1]120

沃格林以安德烈亚斯·霍伊斯的《罗马史》1为例，他认为该书作者审视了带有历史创生特征的罗马史学，将其神话部分视为“杜撰而非历史”而不予理会。相似的，让·巴耶的《罗马宗教的政治与心理史》2认为，罗马人将他们的神话拉下神坛并转化为一种“伪民族历史”。沃格林继而提出，对神话的创造，也是历史事实的一部分，现代的实证主义者需要理解历史创生论中神话部分产生的个中缘由：

历史创生论思辨中的神话部分并不是一种非历史的杜撰，而是一种旨在呈现个中缘由的尝试，这些原因会将现实部分的既成事实提升至历史的地位；作为整体的那种符号化表达具有历史著作的地位，它的作者们意识到他们的相关性原则。[1]121

从上可知，顾颉刚的疑古注意到了历史的虚构性，试图将一部分的上古史还原为神话，而沃格林则关注神话的历史性，希望将神话识别为上古史的一部分，并试图分析神话产生的缘由。较之顾颉刚的疑古，沃格林无疑对神话多了些敬畏与理解。他将宇宙创生的起源叙事识别为古代史的一种独特形式。这种独特形式可以被看作历史的原始材料（primary source），是对存在经验的神性根基（divine ground of being）的表达。二人对待神话的态度迥然相异的原因在于顾颉刚以实证主义精神怀疑古史。实证史学讲证据，重实验，拒斥宇宙本体与世界本源的形而上学问题。而沃格林则立足历史哲学，把历史视作人对存在过程的哲学认知，重点在探讨历史的模式与意义。[3]274沃格林更重视神话对存在之经验的“叙事”功能，尽管它还不是充分分化的理性意识，但这无疑已超越了以古史辨为代表的实证史学对原初历史经验独断式的分化。

依照沃格林的建议，在面对掺杂了大量神话的上古史时，我们有必要对神话进行哲学的分析与阐释，只有说明神话历史化、历史神话化的原因和意义，才能解释历史是如何被塑造的。“或者如谢林在《神话哲学》中所言，并非民族创造神话，而是神话创造民族”[3]20。为此，沃格林提出了“符号”“秩序”等理论进行历史的解构、重组和再阐释。

二、历史叙述的层累构造

在思考人类秩序的构建过程中，沃格林以符号（symbol）3的意义来阐释其对人类社会和世界的经验。作为符号表达具体形式的象征话语（symbolism），广泛地存在于宇宙创生论的神话故事、关于存在与本原的哲学思索和各种宗教神谕中。沃格林认为历史就是符号表达的场域，“哲人的思辨不应该使用沉思冥想的工具；而是必须从历史中给予的未加反思的符号出发，并且必须上升到对它们意义的思辨性洞察”[4]35。

然而，不同的社会会采用迥异的符号表达自身，表达人对存在秩序的参与经验。例如，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中以当时的社会环境构造了城邦、公民、宪制、正义、幸福等符号。在中国古史中，则广泛而持久地存有“皇”“帝”“道”“德”“天下”等符号。此外，存在的秩序也会不断分化，参与其中的人对秩序的认识和理解也会不断提升。符号话语的能指和所指会随着帝国的扩张、民族的融合等存在秩序的分化而产生畸变、再符号化。符号话语所具有的这些特性和变化表现在历史叙事的神话中，故而沃格林在《新政治科学》中提出“人类社会通过一套精致复杂的符号话语（symbolism）而得以彰显，符号话语有不同程度的紧致性（compactness）和分殊化（differentiation）——从仪式到神话到理论”[5]32。所谓紧致性，即指符号的指涉范围紧密；分殊化，即指发生的差异化和变异，紧致性与分殊化双向互动。

参照顾颉刚层累地造成的“中国古史”之说，即可以理解沃格林所说的符號话语紧致性和分殊化的纠缠与调和的过程：

“时代愈后，传说的古史期愈长”。周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。[6]75-76

其一，符号本身的意涵产生了分化。通过《三皇考》对“皇”“三统”“太一”等的考证，我们可知，“皇”这一符号在战国前本作形容词和副词，偶尔也做动词。战国后其用来称呼天帝，到了战国末，则其又可意指人。汉代《淮南子》中所讲的“二皇”为介于人神之间的人物。“三统”在董仲舒的朝代次序学说中指代“黑”“白”“赤”，而王莽时则指代“天统”“地统”“人统”。“太一”在道家中本指“道”，《楚辞》中则指代神名，东晋则指“六十二神”中的一神。[2]185-187

其二，符号的具体指涉的对象发生了变化。这种符号激变的情况在上古帝王谱系所谓“三皇五帝”的符号指涉中尤为突出。不仅三皇五帝具体指代的对象不一，而且人物可以互换，黄帝竟然在多个版本的“三皇”“五帝”中出现。而各种谱系版本中的人物不同，又造成了涉及人物出身的部族和时代也发生错乱，以至于互相抵牾。顾颉刚特别指出，由于宋代胡宏《皇王大纪》正式将南蛮传说中开天辟地的盘古列于三皇之首，故造成三皇时代的后移。

我们从符号的两种分化类型可以发现，符号一开始具有紧凑性的特点，其指涉范围狭窄，但其后内涵外延不断扩大，差异化增加。随着时间的推移，这些符号则又逐渐统一，总体上跃升为另一种意义上的紧凑。以“三皇五帝”的符号分化过程为例，其在符号化后，在后代的符号话语中很多重要人物（如黄帝、尧、舜）基本都存于各种说法中，大体按照时间排列，并逐渐变为较为稳定的说法，拥有了另一层面的紧致性。

顾颉刚的“层累说”虽然指明了古史造伪多是春秋末期至战国的诸子所为，但并未对上古神话进行更加深入的探索。古史辨的另一集大成者杨宽在《中国上古史导论》中则引入国外神话学理论，尤其是语言学派的理论方法，提出了“神话演变分化说” [7]288-289，童书业对此解释说：“所谓神话分化者，就是主张古史上的人物和故事，会得在大众的传述中由一化二化三以至于无数。”[8]18杨宽从语言学角度出发，指出神话分化的关键在于大众的口头传播造成了语言的讹传，这与沃格林的符号分殊化说是相通的。

作为新政治科学的倡导者，沃格林在思维方式上更多继承了亚里士多德式的古典政治学。他遵循古希腊对意见（doxa）和知识（episteme）区分的基本原则，厘清两种性质迥然不同却又有诸多要素重叠的符号：一种是关于政治社会的运作和参与政治生活的个人经验；另一种是从前者发展出来的，经过批判式的澄清和分析的政治理论。[5]33-34二者相互关联，后者从前者发展而来，并抛弃现实中的许多符号，而且为了批判地描述现实组成的符号，会提出许多新的符号。

据此，我们可以反观顾颉刚“历史层累说”，其实质是个人经验符号与政治理论符号相互纠缠，以及符号本身的紧凑与分化相互调和的过程。符号本身的意涵发生变化和符号具体指涉的对象发生错乱，一是由于人们现实经验的符号表达伴随现实生存秩序的改变而改变：随着部落的合并、疆域的扩张、种族的融合和文化的传播，现实的经验符号亦随之发生畸变。例如，战国、秦、汉之时出现了种族的偶像（黄帝）和疆域的偶像（禹）。[2]141二是因政治理论符号的澄清与批判所致，其间伴随着许多旧符号被抛弃和新符号被创生。“原初的经验—符号化一旦转变成为学说，将不可避免地导致对存在的扭曲——如果与被经验到实在的交往已经丧失，而使用在原初经验中所生成的语言符号已堕落为一种多少有点空洞的游戏”[9]99。因此，这种澄清与争辩，也均造成了“时代愈后，传说的古史期愈长”的事实。因此，顾颉刚“历史层累说”认为“我们在这上面，即不能知道某一件事的真确的状况，至少可以知道某一件事在传说中的最早的状况” [2]5。运用沃格林“符号”说，可拨开符号分殊化升腾起的历史迷雾，溯源这些经验符号原初的紧凑形式。这也可以视作古史辨派的“历史层累说”最重要的研究方法——“历史演进法”的具体实践。

三、神话-历史中的认识论和生存论

如果说顾颉刚在“历史层累说”中指出的“时代愈后，传说中的中心人物愈放大”造成了历史人物身份层累的话，那么“时代愈后，传说的古史期愈长”则是一种历史时期的层累。对此，我们可以用沃格林的秩序理论加以理解：人为把握实在的秩序，与宇宙秩序协调地生存，从而建构了一种稳定的叙事模式。

沃格林认为有关秩序的实在，最早可追溯至旧石器时代的古迹中，其含义有二：“秩序”意指所经历过的实在的结构，以及人与一个并非他所制作的秩序——即宇宙秩序——相协调。[9]95而在现代意识形态中，由于人的异化，“人离开了那个由趋向存在之神性根基的紧张所造成的自我” [9]96，人的存在“不再向神性根基之实在敞开，因此不得不从任何有关实在的考虑中剔除对神性根基的经验” [9]96，从而导致了一种失序状态。

在沃格林看来，人所经历过的实在的结构，是“神和人，世界和社会所构成的一个实在共同体（community of being）”[14]40，那么人生存在这种实在的共同体中，需要与宇宙秩序，即那个存在之神性根基相协调。“建立政府是一种创造世界的尝试。当人创建政治秩序小宇宙（cosmion）时，他以类比的方式重复着神创造宇宙（universe）的过程”[1]131。从中国的古籍和考古来看，中央领地及国王所在地，被次等诸侯国环绕，外层是蛮夷部落，“中国”这一符号由此诞生。中国之上是一种神秘力量，即所谓的宇宙秩序。[10]19对中国历史中的秩序，沃格林指出：

人们无论是致力于早期中国文献《尚书》，还是致力于埃及、巴比伦、亚述或波斯的铭文，都会无一例外地发现帝国秩序被解释为一种通过人类社会的这个中介而对宇宙秩序的代表。帝国是一个宇宙的类似物，一个反映大全世界之秩序的小世界。统治成为一种任务，其目的在于确保社会秩序与宇宙秩序相和谐；帝国的疆土是世界及其四维的类比表征；帝国的伟大仪式代表宇宙的韻律；节日和牺牲是一种宇宙性的礼仪，一种对宇宙中的小宇宙的象征性参与；统治者本身代表社会，因为他在地上代表维持宇宙秩序的超越权力。这样一来，“小宇宙”一词就获得一种作为宇宙的代表者的新的意义成分。[5]58

为了证明小宇宙与大宇宙的互联，实现秩序的协调状态，第一个方式就需要将“人”神化，构建统治家族的神性谱系，以示自己祖先的出现乃是出于上帝的命令，并且地上的君主在获得天命后，必须垄断这种小宇宙与大宇宙秩序的交通，维持自身居间中介的身份，因此才有《尚书·吕刑》中的“绝地天通” [11]320的记载。这样做不仅具有神圣的意义，而且便于解释帝国内部存在的等级，在帝国的扩张中也可以进行王权源于神性之根基的再阐释，从而造成了“他们岂仅把上帝拉做了人王，使神的系统变作了人的系统；而且把四方小种族的祖先排列起来，使横的系统变成了纵的系统”[2]138。这种纵的系统的打通和统一，使得中国的历史创生直追神话起源，这一后果，就是历史的神话化。东汉《白虎通德论》曰：“天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。”[12]7人王成为神，或神之子，所以王权的统治是有其神性的根基，将社会秩序纳入宇宙的秩序，使王权统治“得到天体意义上的宇宙和宇宙内众神的确保”[1]136。

第二种方式，则是将“神”人化，对传说中的人物身份层层加码，成为有德之人，使其既顺应天道（宇宙秩序），维系好帝国的统治（实在的结构）；同时又将王朝的更替纳入德的系统，成为正统，从而造就了神话的历史化。在中国历史上，这二者皆依据“德”这个符号。《白虎通疏证》说：“德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。”[13]43宇宙秩序和人间秩序这套简约化和数字化的语词系统（符号），为国家建构了政治意识形态，帝国的统治者作为这个小宇宙与大宇宙之间的中介，只有成为有德的贤圣之人，才能协调社会秩序与宇宙秩序。在中国，中介掌握着被称作“礼”的一套仪式象征符号的解释权，把天意、神意传达给人间，强化人们对秩序的认同。因此，顾颉刚的“历史层累说”指出，“舜被孔子时代人们看成是无为而治的圣君，到《尧典》里就成了全方位积极有为的圣人，到孟子时代增加了‘模范孝子内容” [2]4。但中国现实的统治秩序只能去模仿宇宙秩序，自身可以改变，而天道却“独立不改，周行而不殆”。对造成人物身份层累的“德”这一符号，沃格林也发表了洞见：

在中国文明中，王朝的统治依赖于它拥有某种特定的美德（“德”，the teh）。就像天下所有的事物一样，德是会耗尽的；当它被削弱到会给人民带来苦难并引起革命动荡的时刻，一个新的有德者及其家族将会成功地推翻衰落的王朝。于是，王朝的兴亡被融入宇宙的秩序，因为上天的命令（“命”，the ming）授权一个有德的家族进行统治，而在这个家族失德的时候也会授权推翻它。社会与宇宙保持合拍有赖于天子及其王朝的德，而天的权力（“天”，t'ien）规定了各个王朝的兴亡。[14]85

第三种方式，即上节提到的运用各种政治理论符号的反复阐释，解释王朝所具有的连续性，这一后果，就是历史与神话被彻底打通。沃格林认为，这种对各种政治理论符号的反复阐释，还和历史创生论的思辨有关。这种思辨想要建造一个单一的统治者世系。他以苏美尔帝国为例，认为它是由多个地方王朝统治下的城邦组成的复合体，在历史创生论出现之前，这些生活在宇宙论形式之下的社会已拥有一系列给人以深刻印象的符号化表达。当其中一个城市通过征服性的扩张取得优势地位时，就会在这些城邦之上叠加一个帝国组织。但一个帝国只能有一套帝国秩序，历史作者们为了处理这些平行城市王朝的历史，以及宇宙论的各种符号化表达，就需要不断地进行理论的再阐释，对符号进行解码和重新加密。将诸王世系所对应的宇宙秩序，纳入统治帝国所类比的那个宇宙秩序系统当中，将普世帝国作为宇宙秩序的唯一代表，以达成社会秩序与宇宙秩序的和谐。

當然，沃格林也指出，尽管中国出现过诸多圣人和哲人，但王朝的循环和政治理论符号的反复阐释，只是想建立起类似普世神权统治的机制，实现精神和权力的结合，平衡超越秩序和现实秩序、个体灵性和政治共同体之间的关系，因而从未摆脱宇宙论的秩序，没有完全实现精神突破。

顾颉刚认为，正是历史人物身份的层累，阴阳五行说、三统说、五德说等政治理论的阐释，编排了一套完整、连续的古史系统。其实质是列国吞并、民族融合、种族观念渐淡而一统观念增强。顾颉刚说的历史辨伪方面，涉及“秦汉以后的智识阶级的古史（官方承认的古史传说）和非智识阶级的古史（民间自由发展的传说）”[2]74、“春秋、战国、秦、汉间的中心问题（如王霸、帝王、五行、德化等）和因了这中心而生出来的古史” [2]75、“春秋时各民族的祖先的传说和战国以后归并为一系的记载”[2]75等内容，而这种层累造成的历史的连续性，是一种伪史，一种虚假附会的政治秩序。[6]106而沃格林则认为，人为了把握实在（神和人、世界和社会构成的原初的存在共同体）的秩序，以及协调人与宇宙秩序而做的尝试，既包含认识论，又囊括生存论问题。克洛德·列维-施特蒙斯同样认为，即便是物质条件非常恶劣的民族，也会以思辨的方法来推进思考，完全无异于一个哲学家，甚至近似于一个科学家。[15]29顾颉刚认为古人伪造古史，反映出民族融合的事实，即不同的族群融合在一个更大的社会共同体中，在不断变化的地域和族群关系之上创造横向的政治连续性，而且还诉诸纵向的连续性，即建立在儒学正统理论之上的王朝循环谱系。[16]81-88

四、结 语

在进化论、科学实证主义思潮影响下，顾颉刚走上怀疑乃至否定传统，重估一切价值的疑古道路。他秉持进化史观，考证历史现象，揭示历史演变规律，采用自下而上的层层剥皮法，力求观察历史的演进，恢复历史的本来模样。顾颉刚有整理国故、解放思想、再造新文明的学术文化取向和民族自新、救国图存的政治革命意图。当抗战爆发后民族危机浮现，民族多元观念易造成中国的离心意识与分裂危机，顾颉刚又提出“中华民族是一个”的再阐释。[17]104顾颉刚和沃格林二人研究历史的方法并不相同，前者囿于客观史学的执念，去伪存真，澄清古史的真相；后者则是站在历史哲学的高度，直接探索古史内在的生存及其体验，还原人的生存之自然情状，作为纠偏的手段。但历史的史实之“真”与历史的意义之“真”的争论，能够引发我们反思历史话语所禀有的“诗性”品质。

沃格林认为，历史本质是意识的一个过程，哲学历史学家应该试图尽可能地恢复人类意识在历史上的整个发展过程，以了解自己。[3]184-186因此，他旗帜鲜明地反对将实证科学选为典范方法，尤其考虑到学者选择和解释材料的理论原理很有可能来自时代精神、政治偏好或个人怪癖，这些都有可能造成特定形式的歪曲。[5]10-17

沃格林认为，历史过程并不是一个从头讲到结局的故事——神话和秩序的历史以认识论和生存论的形式呈现历史层累的原动力；神话艺术地反映了自然与人类之间内在关联，是历史存在的生动具体性。历史研究者须从呈现在意识中的现象去把握事物的本质，追溯世界的本原，只有这样，历史的意义方得以阐明，生存的真理才得以把握，工具理性和价值理性的桥梁才得以架设。沃格林希望重新建立关于存在、经验、意识和实在的基本范畴，即重建一种新的关于政治世界的科学。同样重视神话-历史模式的尼采指出，现代学者具有一种“历史知识冲动”——“它的目的是理解人类的发展过程，并把任何非凡的东西从这一过程中清除出去。这种冲动解除了文化冲动的最伟大的力量”[18]58。因此，历史研究不应把历史当作经验科学提供的知识，只有回溯到由“现代史学之前的历史”统摄的权威结构中，才能恢复历史的张力，塑造民族精神与文化。沃格林的历史哲学眼光对于今天我们重新审视民族神话与历史，具有启示意义。

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【特约编辑 龙   晟】

Questioning and Interpreting the Past： The Positive and

Negative of  “The Theory of Accumulation of Historical Layers” and “The Theory of Historical Creation”

HU Jia， CHENG Tinghui

（College of Liberal Arts，Yangzhou University，Yangzhou，Jiangsu 225000，China）

[Abstract] In the 1920s， Gu Jie Gang proposed “The Theory of Accumulation of Historical Layers”， arguing that the ancient history contained in the scriptures was mixed with myths and legends， as well as the intentional falsification of historical materials by scholars in successive generations， resulting in “the later the era， the longer the ancient history of legends”. “The later the age， the larger the central figure in the legend”. Therefore， it is necessary to identify and remove these pseudo-histories and return history to its original form. For Voegelin， “the use of legends to trace the history of the world back to its cosmic creation” is a kind of universal “The Theory of Historical Creation” which he explains by the concepts of symbols and order：   myth is the symbolic expression of human beings for their existence process， and order is the symbolic expression of what human beings experience as God， human beings， and order. Myth is the symbolic expression of the process of human existence， and order is the structure of God， man， the world， and society as experienced by man， and the state of existence in which man maintains a harmonious relationship with this structure. It is precisely because of the continuous differentiation of human symbolic expression and the improvement of order experience knowledge that history is constructed， and cannot be simply treated as “falsification”. Therefore， the comparison of Voegelins “interpretation of history” and Gu Jiegangs “question of history” has important enlightenment significance for the current re examination of national myths and history.

[Key words] Voegelin； Gu Jiegang; The Ecumenic Age； The Ancient History； The Theory of Historical Creation

［收稿日期］2023-03-16

［基金项目］国家社会科学基金重大项目（22&ZD293）

［作者简介］胡镓（1984-），男，湖南岳阳人，扬州大学文学院副教授，文学博士，研究方向：西方古典，文艺思想史；程庭辉（1990-），男，江苏泗洪人，扬州大学文学院硕士研究生，研究方向：西方文论。

1相关研究成果主要有：刘俐娜：《顾颉刚学术思想评传》，北京图书馆出版社，1999年；李长银：《“层累说”起源新论》，《清华大学学报》（哲学社会科学版），2014年第5期；王倩：《双重虚构：古史辨派的神话与历史观》，《上海师范大学学报》（哲学社会科学版），2020年第2期；李强：《西方政治秩序演变的历史分析——沃格林〈政治观念史稿〉述评》，《政治思想史》，2021年第1期；叶颖：《论埃里克 ·沃格林“新政治科學”的逻辑起点》，《北京师范大学学报》（社会科学版），2018年第6期；杨龙：《论沃格林的政治哲学》，《东南大学学报》（哲学社会科学版），2004年第3期； 唐文明：《精神突破与教化模式——沃格林中国文明分析的三个遗留问题》，《国际儒学》，2021年第1期；郭佳：《历史与神话的交融——近现代学术史视野下的顾颉刚禹夏研究》，博士论文，山东大学，2019年，等等。

1安德烈亚斯·霍伊斯（Andreas Heuss，1909-1995），又名阿弗雷德·霍伊斯（Alfred Heu?），德国历史学家，著有《罗马史》，德国布伦瑞克出版社1960年版。

2让·巴耶（Jean Bayet，1892-1969），曾任罗马法兰西学院院长，著有《罗马宗教的政治与心理史》，法国帕约出版社1957年版。

3或译为象征。