帛书《易传》天道观研究

[摘 要] “天道”是帛书《易传》重点讨论的主题之一，特征是自然化。《二三子问》篇言“与天道始”，《要》篇以日月星辰和阴阳言“天道”，皆与“天时”义近。《缪和》篇进一步说：“凡天之道，一阴一阳，一短一长，一晦一明”，此“天之道”作为宇宙运行的法则，表现为天体的周期运動和四季的推移转化，体现为由“阴阳”“日月”“四时”造成的日月周旋、晦明轮转和昼夜更替等现象。帛书《易传》从此自然天道观入手，为人类社会的穷达寻找天道层面的依据，人于天道、地道的和谐统一中实现自己的生存价值。在孔门后学中，荀子对“天”的自然主义理解于儒学史上有突出贡献，其天论能够发展成熟，主要是吸收了《周易》的天道思想。

[关键词] 帛书《易传》；天道观；荀子与《易》

[中图分类号] B222[文献标识码] A[文章编号] 2096-2991（2023）04-0012-07

“天道”是帛书《易传》重点讨论的主题之一，特征是自然化，主要以阴阳作为进路，并融合四时和五行，力图掌握大自然在时间上的变迁对人之生命的影响，这种自然天道观对荀子的天论有深远的影响，荀子与《易》的关系由此可见一斑。本文拟就此问题展开探讨，不当之处，敬请方家指正。

一、从“天命”到“天道”

在讨论帛书《易传》的自然天道观之前，需要简单梳理一下先秦时期从“天命”到“天道”的思想发展历程，这是春秋战国时期思想史上的重大转变，具有重要意义。

在春秋时期的自然主义思潮兴起之前，在思想史上长期占据主流地位的是西周以来的“天命”观念。“天命”观念见于《尚书·召诰》，其云：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”《召诰》认为，“天”不但命我以明哲，而且命吉凶，命历年，可见天的意志是人间吉凶与祸福的根据。杨儒宾先生说：“‘天命的概念远有所承，并非周人首创，就像文王之前已有先王一样，但文王大概是首位将‘天命有德的内涵彰显出来的哲人，‘天命有德说自此正式走入中国政治史的舞台。”[2]由此可知，天命观念早已有之，周人的贡献在于将“天命”与“德”结合起来，即“天命有德”，成为上帝支持周人政权的重要依据。

这种传统的天命观主要是为西周政权的合法性提供依据，其中包含了两部分内容：一方面强调天的权威，天命具有不可抗拒性，用来解释君主权力的起源，论证君权神授，如“受天永命”“祈天永命”（《召诰》）等。另一方面，又强调人的作用并不完全依赖天意，重视“明德”“敬德”，如“皇天无亲，惟德是辅”（《蔡仲之命》）等。张立文先生曾说：“周人的改革就在于，把不可捉摸的上帝改为有规律可循的天。所谓有规律可循，是指天是保德罚恶者。只要地上的天子能够做到敬德保民，天就把统治四方的权力授予他，否则，便要授予别人。”[3]68-69

在这里，天的客观意志和人的主观努力往往交织在一起，从“民之所欲，天必从之”（《泰誓》）可以看出，当时认为尊重民欲也就是顺应天命，突出了人的重要性。郭沫若先生在《先秦天道观之进展》中说：“这一套思想，以天的存在为可疑，然而在客观方面要利用它来做统治的工具，而在主观方面，却强调着人力，以天道为愚民的政策、以德政为操持这政策的权柄，这的确是周人所发明出来的新的思想。”[4]22可知，周人既尊重天命，又强调人力，一切转移乃为统治服务，是一种官方统治思想。从西周到春秋，虽然有一些思想上的变化，但这套天命神学思想一直是主流的意识形态。

与此同时，也悄悄发生了一些动摇和转变，郭沫若先生说：“大抵由夷厉以后，天的思想发生了动摇。这一次的动摇和周初的不同，是很普遍而深刻的。”[3]27夷厉时代以后，民众从对天的信仰中脱离出来，人力的作用大为增强。随着春秋时期宗法制度的进一步瓦解，西周以来神秘化的天命观渐渐失去其生命力，天道不再赏善而罚淫，《诗经》变风、变雅中的恨天、怨天现象，表明天在当时失去神圣庄严的地位，地位逐渐下降。同时，强大诸侯国的君主纷纷以盟主的身份代替周天子行“天罚”，卿大夫亦可承天休命，这意味着天命的解释权在下移。即使如此，天命转移的思想在春秋时期仍有着现实的根据，并没有完全动摇其根本，因而其思想形态上呈现出胶着的状态。

这一时期思想上的新发展是天道自然化，从《左传》和《国语》中的相关记载可以看出，在这一时期自然主义天道观已经成型。《左传·庄公四年》邓曼曰：“王禄尽矣。盈而荡，天之道也。”《左传·哀公十一年》曰：“盈必毁，天之道也。”“盈而荡”“盈必毁”是根据日月升落的现象总结出的自然规律，认为天道的运行规律是盈满则亏，以此类比人事。《左传·昭公二十七年》记载：“叔孙氏惧祸之滥，而自同于季氏，天之道也。”此言人事与天道的自然规律有一致性。

范蠡的天道观标志着春秋时期的自然天道观已经成熟。根据《国语·越语》记载，勾践即位三年欲伐吴，范蠡进谏勾践，认为要持盈、定倾、节事，其曰：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。”[5]607-60范蠡认为，天道的运行盈满而不溢，盛大而不骄，辛劳而不矜其功绩，圣人与时偕行，守时故能长久，强调要顺天道才能无失。又进一步说：“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而返，月盈而匡。”[4]617范蠡认为，天道日月的运行有其常规，阴阳互转，月盈而亏，所以“古之善用兵者，因天地之常，与之俱行”。魏启鹏先生说：“他（范蠡）的天道观就日往月复，环周无端，刑德相错，阴阳相成等天人之际的问题作了高度概括，强调盛极则衰，物极则反，赢缩转化是天地的恒制、人们应遵循的规律。”[5]86

同时，范蠡认为“人事必将与天地相参”，强调人事要顺应天道，“早晏无失，必顺天道，周旋无咎”，顺应天道的自然法则，则早晚无失。在此基础上，“范蠡分析了天道对于人事的三种不同的情况：有夺、有予、有不予。夺是客观形势不利，予是客观形势有利，不予是客观形势不成熟”[6]131。范蠡细致分析了天道作用于人事的不同情况，认为天道作用于人事分为“有夺、有予、有不予”三种情况，客观形势有利有不利，人要合理地利用客观形势。所谓“赢缩以为常，四时以为纪，无过天极，究数而止”，一赢一缩是常法，四季循环是常态，要遵循天时的客观规律，如此才能取得胜利，认为自然界运行的客观法则也是人事穷达转换的社会法则。

在春秋战国时期，除了墨子，其他诸子基本抛弃了天命神学，不再强调人格化的天。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）反映了天向自然转化的趋势。老子的“道”是宇宙万物的本体，是“有物浑成，先天地生”，是最高的存在和终极。又说“道法自然”，在道之上又有自然，自然是道所效法的存在，給予了自然最高的位置。而在《管子》一书中，集中体现了自然天道观，《管子·白心》曰：“日极则仄，月满则亏。”《形势》曰：“天不变其常，地不易其则，春夏秋冬不更其节，古今一也。”认为天的运行有其自然客观的盈亏规律，四时不变其节。战国时期的蔡泽深谙此月满则亏的道理，任秦昭襄王相几个月后便辞掉相位，在秦国做小吏，得以在乱世中保全自身。蔡泽说：“语曰：日中则移，月满则亏，物盛则衰，天地之常数也。”（《史记·蔡泽传》）

这种对天道理解上的自然主义倾向，与春秋战国以来“天”与“德”的分离密切相关，随着天不再赏善罚恶，德者不再受天保佑，无德者不再受到惩罚，周人思想观念中“天命有德，天讨有罪”的观念面临挑战，这就造成了天人之间的断裂。因此“天”不再作为价值之源，不再作为人存在意义的根据。在这种情况下，“天”体现为自然界运行的客观规律，作为一种客观的时势，不再具有主观的意志和目的，天道也不再体现为道德意义上的法则和秩序，自然之天遂受到重视。如此一来，“人”逐渐摆脱了对“天”的依附，获得了独立的意义，而“德”也进一步成为对自身修养的要求。人脱离了天命的束缚，获得个人的意义和价值，才是真正将西周以来的“以德配天”思想发扬到实处，在《周易》中的体现就是吉凶由人。

综上，从“天命”到“天道”，是由“命”而“道”的思想发展过程，神秘性减少，道德性增加，这是春秋战国思想对西周文化的突破所在。陈来先生将春秋时期的“天道”观念归纳为三种：第一种是宗教的命运式的理解，把“天道”作为一种上天之安排；第二种用法继承了《周书》中道德之天的说法，天道不是作为纯粹自然变化的法则，而是体现为道德意义的法则和秩序；第三种是对“天道”的自然主义理解，天道就是宇宙的常道，强调物极必反。[7]84-88本文所涉及的就是第三种自然主义的天道观，这是一种新的天道观，帛书《易传》对此有充分的体现。

二、帛书《易传》中的自然天道观

帛书《易传》多篇均涉及“天道”，《二三子问》与《要》篇提及“天道”，相似的概念同时还有“天时”。在《二三子问》篇中，“天道”与“天时”义近，其曰“天时渐”“与天道始”，说的是要顺应天时渐变的规律。又曰：“圣人之立正也，必尊天而敬众。”这里的“尊天”即尊重天时，因为“尊天”之后会有“天地无灾，民□不伤，甘露时雨聚降，飘风苦雨不至”等现象，体现了对时令的重视。《要》篇对“天道”也有提及，其云：“故《易》又天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之以阴阳。”《要》篇认为，日月星辰的运行规律不足以总述天道，故以阴阳称之。

关于帛书《易传》中的自然天道观，主要在帛书《易传》第五篇文献《缪和》中，其中在讲解《困》卦“困，亯（亨），贞大人吉，无咎，又（有）言[不]信”之义时，曰：

子曰：“此 （圣）人之所重言也，曰‘又（有）言不信。凡天之道，一阴一阳，一短一长，一晦一眀（明）。夫人道厹（仇）之。”[8]277

引文提出“凡天之道，一阴一阳，一短一长，一晦一明”的说法，这是一种天道盈虚消息说。这里的“天之道”有三重表现，即一阴一阳、一短一长、一晦一明。其中“短长”以昼夜解，“晦明”以月相解，指昼夜、月相之运转变化。1“一阴一阳”即“阳至而阴，阴至而阳”，强调阴阳之间的互转；“一短一长”即“日困而还”，意为昼夜之间的互转；“一晦一明”即“月盈而匡”，指月之圆缺的互转。此三者是人们对天道运行规律最直接的观察，涉及天体运行和时序变化的规律。这种自然天道观包含两层内涵，一是天道运行生生不息，二是二元对立与转化，与阴阳观念的发展成熟密切相关。此与《彖传》中的天道观是一致的，《丰·彖》云：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。”《离·彖》曰：“日月离乎天。”《恒·彖》曰：“天地之道，恒久而不已也。”对天道的最初认知源于观察天象，古人向来重视对自然界的俯仰观察，《系辞下》云“仰则观象于天，俯则观法于地”，俯仰观察的便是日月星辰在天之运行的自然规律以及所造成的人间的物候变化，也即《贲·彖》所说的“观乎天文，以察时变”。关于“天文”和“时变”，杨庆中先生曾说：“日月星辰的错列，寒暑阴阳的代变，成就了天的文采；观察日月星辰的错列，寒暑阴阳的代变，便可以知道四时变化的规则。这，就是《易传》对‘天道的基本认识。”[9]260

同时，《易传》对天道的讨论，必会涉及人道。《缪和》篇在“凡天之道，一阴一阳，一短一长，一晦一明”之后，紧接着说“人道厹之”，即人道可与天道相配。并紧接着举商汤困于吕地，文王囚于羑里，秦穆公困于殽地，齐桓公受辱于长勺，勾践困于会稽，以及晋文公困于骊氏六个例子，来说明自古君主没有不经历穷困而能担当大任的。穷困能转化为通达，正如天道的自然转化一般，此即“人道厹（仇）之”之意。阴阳、短长、晦明之间是互相转化的关系，这不仅是天道运行的自然法则，也是社会的普遍法则。也即是说，“天之道”是人事发展的根本原理和最高依据，人事的困达转化也如天道之客观规律一般，没有绝对的困境，也没有永恒的顺境。《缪和》篇又说“上顺天道，下中地理，中适人心”，认为古之君子的思虑举措要顺应天道，遵循日月星辰之运行变化的规律。

对此转化规律，帛书《要》篇有更深入的理解，即对《损》《益》之道的讨论，其曰：“《损》《益》之道，足以观天地之变。”认为只要懂得了损益转化的规律，便可以观察天地的变化规律。又云“《损》《益》之道，足以观得失矣”，知损益便能知吉凶，因为“《益》之始也吉，其终也凶。《损》之始也凶，其终也吉”，人事之吉凶、福祸、穷达、安危正如损益转化一般。《要》篇进一步解释说，事物的增益和减损，在四时之变迁中表现得最为明显，春至夏为阳气增益的过程，秋至冬为阳气减损的过程，人事之困达正如此损益过程一般。在春秋战国时期急剧动荡的社会现实中，诸侯国以及生活在其中的每一个人都感受到命运的坎坷和波折，这促使人们开始理性地思考命运，客观冷静地分析当下的每一个境遇，没有什么是永远困穷的，也不会有永远的显达，一切都处于不断地变化中。

实际上，帛书《易传》中的自然天道观，其核心内容讨论的是天人关系，即人如何获得生存的合理性。天地间有其客观法则，日往月来，寒往暑来，日困而返，月盈而亏，人事自然也逃不脱这一规律，既没有永恒的亨通，也没有永恒的穷困，总是处于困达的转化之中。“天”作为一种客观的自然存在，且有一定的规律可循，那么人就可以参照它的运行规律来对自身进行认识。此是对天人关系的一种客观、理性的理解，更是对人之行为的一种合理性理解。这就要求人要顺应天地之变化规律，与时偕行，通达时不骄矜，穷困时甘于穷困，不断积蓄力量，静静等待转机。《系辞上》云“履信思乎顺”，便是要顺应这种自然规律。此正如杨庆中所说：“《易传》讨论天道，是要为‘圣人经纶社会、人生建立一个‘效之‘则之‘法之‘象之（《系辞上传》）的根据，为人和社会存在的合理样式找到一个可靠的基础。用哲学的术语说，《易传》讨论天道，是要为人和社会的合理存在建构一个形上本体。”[9]273

如此一来，在自然主义天道观之下，不再是“天命有德”“天讨有罪”的思维模式，而是人趋向天地，即“人道厹之”（帛书《缪和》篇），也是“赞天地之化育”“与天地参”（《礼记·中庸》）之意。《缪和》篇提出自然天道观，目的是为人事的困达转化寻找在天之客观依據，人事虽不再受至上人格神的作用，却受到天道阴阳转化规律的影响。虽然《缪和》篇并未就此提出一套完整的解决方案来，也未像荀子那样由自然之天导向礼义之统，即没有进一步提出人为的关键在道德礼义。但《要》篇中孔子提出“观其德义”，君子要“德行焉求福”“仁义焉求吉”，而不是将关注点落到祭祀和卜筮上面，这在一定程度上也是以人事回应天道。可以说，天人之间的关系也不再是天单方面地影响人事，而是转向天对人、人亦对天的双向度影响，天人之间是相互影响的，这是其自然天道观的核心内涵。

《易》之为书，推天道以明人事，以明吉凶消长之理，进退存亡之道，正是此理。在春秋战国时期混乱的社会现实中，如何协调人类社会中的内在矛盾，以及如何实现个人的生存与发展，成为迫切的问题。帛书《易传》从自然天道观入手，为人类社会的困达寻找天道层面的依据，人于天道、地道的和谐统一中实现自己的生存价值。进言之，人可以通过合于天道来获得自己生存的合理性。

综上，帛书《易传》中的“天”非人格天，非形上天，不表示天的意志，也不具有生化之源的意义，而是自然天，主要体现为自然界日月星辰的运行，是客观化的规律或理序，即《文言》所说“乾元‘用九，乃见天则”中的“天则”，充分体现了自然主义倾向。因其有自然义，所以天具有生生不已的创造性，是天地万物存在生化的根源，但它并不是超越或远离万事万物，而是内在于天地之中，其创生性即通过天地万物的自我实现而彰显。

三、荀子与《易》的关系

前面言及帛书《易传》的天道观，那么在此有必要重提一个先秦易学史中的老话题，即荀子与《易》的关系。因为在荀子与《周易》关系中，联系最密切的地方便体现在天道观上。

关于荀子与《易》的关系，自刘向起，至汪中《荀卿子通论》、胡元仪《荀卿别传》，都认为荀子善为《易》。近代以来，郭沫若、李泽厚、李学勤等先生也多有讨论，皆言及荀子《天论》与《周易》有相似之处。郭沫若先生说：“荀子的天道思想的确是把儒道两家融和了的。这种思想和《易传》，特别是《系辞传》的思想完全如出一范。”[3]60李泽厚先生说：“《易传》讲的‘天，多指外在自然，与荀子同。”[10]127李学勤先生更是在《周易溯源》一书中，从文献学和学术史的层面梳理了荀子一系《易》学的特征，卓有贡献。并在《缀古集》“孔子与《周易》”一节中说：“《荀子》书中的《易》说，有三种表现方式：一种是征引《周易》经文，与孔子相似，如《非相》篇。一种是引用《易传》，如《大略》篇引《象传》《说卦》《序卦》。还有一种是发挥《易传》的思想，如《天论》篇本于《系辞》。”[11]15

笔者在简单梳理前贤研究成果的基础上，利用帛书《易传》相关材料，拟从三个方面来讨论荀子与《易》的关系：第一，荀子是否研究过《周易》；第二，荀子《易》学的传承情况；第三，荀子受到《周易》的什么影响。

第一，荀子是否研究过《周易》。荀子作为传经之儒，于六经皆有研究，其中当然包括《周易》，这应是没有疑问的。刘向云：“孙卿善为《诗》《礼》《易》《春秋》。”荀子在齐国稷下学宫“三为祭酒”，当时即以“善为《易》”著称。荀子善《易》，这在《荀子》一书中多有表现，书中直接引用《周易》经文有两处，如《非相篇》引用《坤》卦六四爻辞“括囊，无咎无誉”，《大略篇》引用《小畜》初九爻辞“复自道，何其咎”。

再者引用《易传》有一处，《荀子·大略》云：

《易》之《咸》见夫妇。夫妇之道不可不正也，君臣、父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。

李学勤先生认为这几句话实际援用了《易传》中的《彖传》《说卦》《序卦》三篇。[12]99其中“《易》之《咸》见夫妇”与《说卦》有关，《说卦》云：“艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。”《咸》卦为上兑下艮，兑为少女卦，艮为少男卦，故曰“见夫妇”。其中“夫妇之道不可不正也，君臣、父子之本也”与《序卦》有关，《序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。”二者文义相通。而“咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下”与《彖传》有关，《咸·彖》云：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而悦，男下女，是以亨利贞，取女吉也。”在用词上极为接近，明显是引用了《彖传》的有关内容。

但是，因为《荀子》一书引《易》仅有三处，与引《诗》八十余次，引《书》二十余次形成强烈反差。并且荀子置《易》于五经之外，经常称经不称《易》，这就使得他与《易》的关系变得十分微妙，后世也因此经常忽略荀子与《易》的联系，这就需要我们从思想上进一步探讨荀子与《易》更深层面的关系。

第二，荀子《易》学的传承情况。关于孔子之后的传《易》谱系，《史记·仲尼弟子列传》的记载是：孔子—商瞿（字子木，鲁人）—馯臂子弓（字子弘，楚人）—矫疵（字子庸，江东人）—周竖（字子家，燕人）—光羽（字子乘，淳于人）—田何（字子庄，齐人）。《汉书·儒林传》所记与《史记》略有不同：孔子—商瞿—桥疵（字子庸，鲁人）—馯臂（字子弓，江东人）—周醜（字子家，燕人）—孙虞（字子乘，东武人）—田何（字子装，齐人）。李学勤先生认为：“可以确定馯臂子弓是楚人，《易》学的入楚，他当为一关键人物。子弓为荀子所称道，荀子精于《易》学，晚年又久居于楚，应对楚地《易》学有所影响。”[13]李华先生认为：“详究孔子、子弓、荀子的学术渊源可以发现，三者在学术传承上的最大共同点在于对易学传播的贡献，荀子与孔子、子弓共同构成了儒家易学传承的重要脉络。”1可见，荀子对《易》是有所继承的，并且影响了楚地易学。荀子一系《易》学在汉初十分有影响，汉初的学者如陆贾、穆生与荀子一系《易》学有密切渊源，二人的易学皆来自荀子弟子，即齐人浮邱伯。

第三，荀子受到《周易》的什么影响。在《荀子》一书中，对“天”有多种理解，有自然之天、主宰之天、义理之天等多种义项，其中自然之天是其最为特色的理解，在儒学史上有突出的贡献。先来看荀子对自然之天的理解，《天论》云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”所谓“天行有常”，即天之运行是自然的、客观的、无意志的存在，亦无目的性，与人事不相干。在荀子这里，“天”体现为自然界的运行规律，“自然界中有一种生生不息地运行着的大理法”[3]60，不会因人的意志而改变，更不是某种神秘现象。所以胡适先生说：“荀子在儒家中最为特出，正因为他能用老子一般人的‘无意志的天，来改正儒家、墨家的‘赏善罚恶有意志的天；同时却又能免去老子、庄子天道观念的安命守旧种种恶果。”[14]273

荀子的自然之天能够发展成熟，要得益于从《周易》中汲取的营养，主要是吸收了《周易》三才之道和自然天道观的思想，《周易》于儒学史的独特贡献也体现于此。故下文重点从这两个方面谈及。

《周易》的三才之道可能对荀子有影响。《说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”天之道的特点是一阴一阳之运行，地之道的特征是柔与刚的对立与转换，人之道的特点是仁守而义正之。《天论》云：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”此谓人能善加利用天时、地财而参与治理，“所以参”即人可以参与治理，此便是荀子对《周易》三才之道的化用。

更重要的是《周易》自然天道观对荀子的影响，郭沫若、李泽厚和李学勤等先生皆指出荀子《天论》的观点与《系辞》相通。《系辞》对天地自然有很多描述，《系辞上》云：“鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。”《系辞下》云：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”可见，《系辞》对日月寒暑有很多描述，重视日月往来和寒暑推移，这些都是天道自然的表现。在《荀子》中，这样的描述也有很多，如《天论》云：“日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”此言自然有阴阳风雨之变化，四时变换，万物以生，自然界的这种变化可以称得上是神了。可见，《天论》和《系辞》中关于日月四时的描述是相通的。此与《缪和》篇“凡天之道，一阴一阳，一短一长，一晦一明”为一意，皆言天地自然运行秩序的总规律，强调万物赖以日月、四时、阴阳的流转而生养。

自然天道观作为神性天道观的后起观念，在战国时期十分盛行，此观念渊源有自，与古代的天文历法有密切联系，《易传》深化发展了此自然而有理则之天道观，荀子应该受到此学说的影响，并成为当时自然天道观的集大成者。在自然天道观之下，我们不难理解荀子为何强调“善为《易》者不占”（《大略》）。荀子认为天人是相分的，而非传统天人合一的观念，并在此基础上发展出“天行有常”“明于天人之分”的思想，强调天人相分，人神相离，天不再对人事起决定性的作用。既然天人有分，天之道乃是日月星辰运行的客观规律，并不能降下善恶祸福，那么人就不需要通过占筮来获得神意，而是可以自己做主，这应是荀子善《易》的初衷和目的，此与孔子“观其德义”（帛书《要》篇）的思路是一致的。所以李泽厚先生说：“从整体上说，它（《易传》）更近于荀而不近于孟。”[10]127郭沫若先生甚至说：“《易传》中有大部分是秦时代的荀子的门徒们楚国的人所著的。”[3]93

综上，荀子不仅用《易》，传《易》，还运用《周易》自然天道观来建立自己的天论，并提出“善为《易》者不占”的治《易》纲领，不重视《易》之占筮功能，重视其义理，体现了对孔子易学的有力继承。

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【责任编辑 孙铁骑】

A Study on the Concept of Nature Law in Yi Zhuan of the Silk Manuscript： On the Relationship between Xunzi and Yi

ZHAO Han

（College of Marxism，Anqing Normal University，Anqing，Anhui 246133，China）

[Abstract]  “The concept of nature law” is one of the main topics discussed in Yi Zhuan of the silk manuscript， which is characterized by naturalization. In Er-san-zi-wen， it is said that “the concept of nature law is the beginning”， while in Yao， it is said that “the concept of nature law” is based on the sun， moon， stars and yin and yang， which are close to the meaning of “the concept of nature law”. Miao He further states that “the concept of nature law is one yin and one yang， one short and one long， and one obscure and one bright”. As the law of the universe， this “the concept of nature law” is manifested in the periodic movement of celestial bodies and the transition of the four seasons， which is reflected in the phenomenon of the sun and the moon circling， the obscure and the day and night changing caused by “yin and yang”， “sun and moon” and “four seasons”. Yi Zhuan of the silk manucript starts from the view of nature， and seeks the concept of nature law for the difficulty of human society. People realize their living value in the harmony and unity of heaven and earth. In the post Confucian studies， Xunzis naturalistic understanding of “heaven” has made outstanding contributions to the history of Confucianism. His theory of heaven has been able to develop and mature， mainly by absorbing the ideas of heaven in Zhouyi.

[Key words] Yi Zhuan of the silk manuscript；the concept of nature law；Xunzi and Yi

［收稿日期］2023-04-12

［基金項目］国家社会科学基金冷门“绝学”和国别史等研究专项（2018VJX003）

［作者简介］赵涵（1992-），女，山东潍坊人，安庆师范大学马克思主义学院讲师，哲学博士，研究方向：易学和儒家哲学。

1相关论述可参见赵涵：《帛书〈易传〉三篇阴阳观辨析》，《周易研究》，2019年4期，第21页。

1相关内容可参见李华在《光明日报》（2019年9月7日）的相关论述。