冯友兰“新理学”建构的理论反省

杜保瑞　王雯雯

主持人语

本期两篇文章皆是讨论中国哲学的形上学建构问题，一为现代的创作，一为古代的创作。

上海交通大学特聘教授杜保瑞与博士生王雯雯共同撰写之《冯友兰“新理学”建构的理论反省》一文，介绍了冯友兰如何申说并创造“理、气、道、大全”四个命题与概念的定义和关系，并反思了冯友兰在形上学与工夫论建构上的理论路向，又提出了此一路向与牟宗三先生对宋明儒学不同发展道路的彼此定位，不主张此中有何高下优劣，仅是思路之不同，皆有贡献于中国哲学史的创造工程。

安庆师范大学马克思主义学院讲师赵涵博士撰写《帛书〈易传〉天道观研究——兼论荀子与〈易〉的关系》一文，着重强调帛书《易传》对德性天的解读立场的转移，成为自然天的角度，天人相分的立场，至于荀子的解《易》立场，便是这样的趋向，同时主张《易传》多为荀子弟子的诠释。

（主持人 上海交通大学特聘教授，博士生导师 杜保瑞）

[摘 要] 冯友兰的《贞元六书》建构了一套新儒学的理论系统，此理论建构中最核心的一套哲学思想的大貌及定位是“理、气、道、大全”四个概念，以及“有物必有则”“有理必有气”“无极而太极”“一即一切、一切即一”四个命题。这些概念其实是以普遍原理的观念系统身份而被提出的。因此是纯粹的抽象原理，而非具体的存在事物，所以除了理概念之外的气、道、大全也具有不可言说、不可思议的特性。能理解“新理学”的人即是理解“最哲学的哲学”的哲学家，同时是达到天地境界的圣人，并且也可以是社会的领导人，因此“新理学”也被冯友兰自己视为是提出了“内圣外王之道”的传统儒学系统。这一切都是冯友兰的个人创作，他有权利自己建构新儒学的系统，并且这套系统与从心学之路建构新儒学的港台新儒家确实不同，正可以做一参照比较的对比系统。

[关键词] 冯友兰；新理学；大全；内圣外王

[中图分类号] B261[文献标识码] A[文章编号] 2096-2991（2023）04-0001-11

冯友兰在当代中国哲学家中曾以《贞元六书》1之创作跻身当代新儒家提倡者之林，但随着他自己的否定，这一套系统便不再持续发展，然而，冯友兰的创作毕竟是有哲学意义的。本文之作即是企图展示这一套以新理学建构当代新儒学的系统，并适度讨论它的方法论意义及进行理论反省。本文将说明这一套系统即是一套新的形上学系统，而系统中的四个核心概念及相关命题，则是“新理学”所建立的抽象概念及普遍原理的系统。冯友兰有权利自创新说，并由之以反省当代新儒家熊十力、牟宗三等人的陆王心学传统，由此可以见出程朱理学的形上学意义，更具有与西方哲学沟通的可能性。而心学进路的新儒学创作，则是反映了将实践活动纳入形上学建构的新形态，与冯友兰以思辨的推演所进行的理气论建构具有不同的形上学建构路线。

冯友兰《贞元六书》最重要的哲学创作当然是“新理学”，但是“新理学”的系统却已延伸为中国哲学三教辨正意义下的诠释体系，而这两套理论是有着一定差异的。从哲学方法说，前者是冯友兰以他的“形上学的方法”处理和建构的，后者则是他在《新原人》及《新原道》的“四境界说”结合“觉解观念”及“大全概念”作哲学史诠释中进行的，但是这后一部分的理论努力，冯友兰却没有明确以哲学方法命名，如同他讲形上学的方法的“正底方法”及“负底方法”一样，他似乎以为以“负底方法”讲形上学即是这一切研究成果的方法总结。四境界说所展现的中国哲学精神之诠释是冯友兰的儒家世界观及儒家价值意识的建构，这是他更为儒家本位的新儒学创作系统。

一、“新理学”的方法论定位

首先，就“新理学”在中国儒学史上的意义而言，“新理学”是接续宋明儒学的程朱一派而不是陆王一派的新儒学。冯友兰在《新理学》中这样解释：

本书名为新理学。何以名为新理学？其理由有二点可说。就第一点说，照我们的看法，宋明以后底道学，有理学心学二派。我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。[1]4

冯友兰以理学、心学区分宋明儒学的程朱、陆王之学，这自然是传统上一般的说法，但是这样的说法却预设了研究方法的背景，心学、理学的区别显示出某种哲学问题上的是心、是理的主张之别，而冯友兰是研究形上学的，因此他在分析或诠释程朱、陆王之学时也会以形上学的研究进路来进行。其实，心学与理学的区别并不是形上学的是心、是理的主张之别，而是存有论与工夫论的区别，冯友兰所接续的程朱理学的问题意识都是存有论的讨论，而不是工夫论的讨论，工夫论的讨论要在其“四境界说”中才提出。存有论才是讨论概念定义及概念关系所形成的命题。“新理学”是在程朱的脉络下接着讲的“新”，这个“新”就是他的形上学的“正底方法”讲的新，也就是仅作抽象的、形式的、逻辑的分析方法的新，而有别于程朱理学尚有许多与具体知识混淆不清的问题。

因此，“新理学”的新有二义，其一即是新于程朱理学，其二即是以形上学的“正底方法”进行的分析的新。前文说了第一点，即以程朱为蓝本而新于程朱，第二点即新的形上学方法：“理学可以说是最哲学底哲学，但这或非以前所谓理学之意义。”[1]4亦即，冯友兰自认拥有最具哲学性的讨论工具，使他的“新理学”成为最哲学的哲学，在《新知言》书中即将此义讲明：

本书所讲，不是哲学，而是哲学的方法，更确切地说，是形上学的方法，于新理学中，我们说有最哲学底哲学，于本书中，我们说：有最哲学底形上学，本书所讲形上学的方法，就是最哲学底形上学的方法，也就是新理学的方法。[2]145

冯友兰在《新知言》中讨论他的形上学方法，并且说这个形上学就是他的“新理学”，这个“新理学”的形上学相较于传统儒家哲学固然是新的，甚至相较于西方传统形上学亦是新的，这是因为冯友兰自认为他建立了贯通中西哲学的新的形上学方法。逻辑实证主义的集大成者卡尔纳普在对形而上学进行批判的基础上提出“逻辑分析法”，指出“在形而上学领域里，包括全部價值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论：这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的”[3]，冯友兰在批判地继承逻辑分析方法的基础上指出：“新理学就是受这种传统的启示，利用现代新逻辑学对于形上学底批评，以成立一个完全‘不著实际底形上学。”[4]126冯友兰有着极为坚定的信念，形上学是不能推翻的，但晚近的西方哲学对形上学的批评却不是没有道理的，关键在于西方传统的形上学仍是坏的科学的一种，“很少能利用新逻辑学的进步，以建立新底形上学”[3]126，亦即并不能做到纯粹的抽象思辨，而皆欲对实际有所肯定，而不能只在真际处中说纯粹的形式语言1，于是冯友兰结合了程朱理学的存有论思路以及中国哲学的境界哲学的思路2，为不着实际的真际语言从正与负两方面都找到出路，程朱理学是从“正”说的形上学，而道家、玄学及禅宗则是从“负”说的形上学。而在他的《新原人》及《新原道》中，则是将宋明儒学家列为最能掌握天地境界主客内外不分的思想系统，因此是儒学第一。但应当注意的是，程朱理学特别讲到存有论的系统，故而说是“正底方法”的形上学，而道家、玄学、禅宗则是特别讲境界论及工夫论，并不是在讲形上学，因此就不是“负底方法”讲的形上学。总之，冯友兰自认为建立了超越所有西方形上学的“新理学”，而这个“新理学”又是归宗于儒家，因此持儒学第一的新儒学立场，自认为“新理学”是集所有中国哲学最好的传统，又是越过当代西方哲学对整个传统西方哲学的批评意见之后的中西合璧之第一哲学。

它于“极高明”方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接著中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。……其空又与道学，玄学，禅宗的“空”不同。它虽是“接著”宋明道学底理学讲底，但它是一个全新底形上学。至少说，它为讲形上学底人，开了一个全新底路。[3]126-127

本文有三个思路脉络：第一个，文中所提到的名家哲学，冯友兰认为名家哲学就是谈形式逻辑的哲学，但是传统宋明儒学对此尚不十分明白，因此不够空灵，但是冯友兰的“新理学”就能将形式逻辑的哲学语言掌握得很好，于是说有名、说无名皆说得清楚，这是“正底方法”的脉络；第二个，也就是“负底方法”的脉络，冯友兰认为先秦及宋明没有如道家、禅宗般掌握得很好，而新理学也掌握住了；第三个，对于“新理学”不着实际的空性理论，只是形上学理论的表述内容，却并非主张世界的实存是空，“新理学”跟旧理学一样，在三教辩证的问题上是主张世界实有的，而“新理学”对这个实有世界的讨论是侧重它的抽象概念及普遍命题而谈的，故而它的命题是不着实际而为空的。就“新理学”相似于名家的脉络而言，笔者完全同意冯友兰确实将“新理学”建构为比程朱理学更为抽象彻底的形式性、逻辑性思辨，这是冯友兰的个人哲学创作，作为读者是应当尊重的。就第二个脉络而言，这是冯友兰的哲学问题意识混淆所致，因此这不可能是一套好的中国哲学的诠释架构。就第三条脉络而言，这就是冯友兰的儒家本位的意识形态表露，因为主张人生及世界的实有意见正是儒家的立场。以上这三个脉络是从中国哲学角度说，至于从西洋哲学角度说，就是它能迈越维也纳学派的批评，“西方实证主义思潮的逻辑分析方法”，“融入实证主义的经验证实原则，并接受其辩名（语义分析和句法分析）的主张”[5]以建构自己的新儒学系统，因此说冯友兰几乎是自认为他的“新理学”的形上学是中西哲学中的新的第一哲学了。

二、“新理学”的理论形式与理论地位

冯友兰的“新理学”建构纲领分明，其实就是“理、气、道、大全”四个概念及四个命题为主角，这四个概念是在《新理学》中提出的，但最系统性及明晰性地提出却是在《新原道》的第十章《新统》中才明确建立的。原来，在《新理学》书中，冯友兰讨论的概念不只是这四个，而是以下列章节标题为讨论的主题：“第一章：理、太极；第二章：气、两仪、四象；第三章：道、天道；第四章：性、心；第五章：道德、人道；第六章：势、历史；第七章：义理；第八章：艺术；第九章：鬼神；第十章：圣人。”其中所讨论的各章节的观念，其实是在《新原人》《新原道》《新事论》《新世训》及《新知言》中不断落实及深化的。其中的“大全”概念是在《新理学》第三章论“道”及“天道”中一并讨论的，可见这并不是他一开始即已完全设想好的系统。因冯友兰对形上学方法的观念思考得更为详密，便在《新原道》中确定了“新理学”的形上学所讨论的四个核心概念及其命题。因此我们也可以说，《新理学》一书中包含了《贞元六书》的所有观念，但“新理学”的核心观念就是《新原道》第十章《新统》内的四概念及四命题，而在其他《贞元六书》中的思想，亦即是与“新理学”相关的其他中国哲学的当代诠释系统，则是构成冯友兰成为当代新儒家的主体。

冯友兰建构当代新儒学的主体思想本节暂不讨论，本节主要讨论“新理学”的核心问题，亦即四概念及四命题，而这两者之间则是一一对应的关系：

在新理学的形上学的系统中，有四个主要底观念，就是理，气，道体，及大全。这四个都是我们所谓形式底观念。这四个观念，是没有积极底内容底，是四个空底观念。在新理学的形上学系统中，有四组主要底命题。这四组主要底命题，都是形式命题。四个形式底观念，就是从四组形式底命题出来底。[3]127

其实我们也可以说，就是这四组命题的深化才造成冯友兰标举这四个概念以为“新理学”的主体。而冯友兰以“新统”为章节标题以论说这套“新理学”的核心理论，正是他明确地要建立新的中国哲学的形上学立场，因为在《新原道》第十章《新统》之前，冯友兰从第一章到第九章其实讨论：“孔孟、杨墨、名家、老庄、易庸、汉儒、玄学、禅宗、道学”，显见“新统”讲的就是他自己的创作，而在此之前亦有《新原人》之作，并在其中建立了他的四境界论的系统，且已进行了一次中国哲学史的评价及诠释工作。以《新原道》的自序中可以明白见出冯友兰建立新哲学的立场：

此书之作，盖欲述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学中之地位。所以先论旧学，后标新统。异同之故明，斯继开之迹显。庶几世人可知新理学之称为新，非徒然也。近年以来，对于旧学，时有新解。亦借此书，传之当世。故此书非惟为新理学之羽翼，亦旧作中国哲学史之补编也。[3]3

冯友兰显然在《新原人》及《新原道》的著作中建立起更为强大的信心及明确的想法，于是便以《新原道》的《新统》一章为他自己的哲学创作。当然，在《新原人》及《新原道》中对传统中国哲学史上各家学派的解说也是他自己的哲学创作，只是那些作品是以诠释的方式进行的，而“新统”却是他明白地以接着程朱理学、并结合西方形上学反省而建立的“新统”，故而正是他的创作。不过，《新原人》中的四境界说以及《新原道》中的中国哲学简史，虽然是以诠释的角度进行的写作，但处处是冯友兰自己的理解，并且这些个人理解后的诠释意见也并不与其他当代学者全然相同，故而亦应作为是冯友兰的创作，冯友兰的当代新儒家地位，更多地就是在这些诠释中显现出来的，因为其中充满了他自己不自觉的哲学信念，并且都是非常儒家本位的哲学信念，而对于由此展现出的三教辩证的观点，冯友兰以为其是在客观地讲哲学史，其实却是非常主观地以儒家哲学立场所建构的诠释体系，而不是一套单纯的客观介绍的中国哲学史。

总之，冯友兰的《新理学》《新原人》《新原道》都是他的新儒学创作，而他在《新统》中重塑的“新理学”，则是他的新儒学之作中特别建立的新的程朱理学的系统，并且是他自稱最有代表性及创造力的系统。以下即一一介绍“新理学”的四个核心概念及其命题，这个系统当然是在《新原道》的《新统》中才确定下来的，但是观念的启动也当然是在《新理学》中就展开了。

（一）理概念及“凡事物必都是甚么事物”

就冯友兰整个“新理学”系统以及落实在“新统说”中的四概念及四命题言，首先，“理”概念就是纯理的真际：“理，就其本身说，真而不实，故为微，为未发。实际底事物是实现理者，故为显，为已发。”[1]34理是一个概念，指涉一个观念，但不指涉任何具体实际事物，而是指涉一个事物之所以为一个事物，必有使其为此事物的原理性依据，因此说理概念其实就是说了一个命题，否则亦无从对这个概念作任何具有积极知识性意义的描述。其言：

理是不变底。……实际底事务是理的实例。……一类事务的理，是一类事务的最完全底形式，亦是一类事物的最高底标准。标准亦称为极。[3]115-116

冯友兰此说与柏拉图及亚里士多德之说皆极为接近，这就是传统西方哲学最擅长的抽象思辨的形上学讨论，故可以概念思辨的存有论名义约定之。理是具体事物或实际事务之原理，因此若非指涉任一具体事物或实际事务，其实亦无从说此事之理，因此说理概念是在说有这么样的一个原理性存在的普遍原理。此外，理即是标准，故以传统中国哲学术语来说就是极的意思，于是太极乃一切理之总和，是理与太极概念的关系，“总所有底理，新理学中，名之曰太极，亦曰理世界”[3]129。说“太极”是“理世界”就是从形象的类比上说所有的理被统合为一时，即以太极称之。冯友兰这个定义并不远离朱熹的使用，但是对“无极”的解释就不同了，冯友兰在“新理学”中的概念使用就是一套哲学创作，因此他的概念与传统哪家哪派的概念相同或不相同都是可以的。关于太极概念及无极概念的定义问题后文再论，总之，冯友兰提出的理概念因其完全不具备积极的知识认识意义，因此他提出的就是一个命题，在新理学的形上学系统中，一个经过形上学的“正底方法”的哲学思辨下的普遍原理的命题：

第一组主要命题是：凡事物必都是甚么事物，是甚么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家的话说：“有物必有则”。[3]127

“理”概念在程朱理学中已有纯形式义的原理定位，但冯友兰结合命题之后的理概念则使得他的理概念更清楚地定位在只是一个对纯理的抽象讨论，只是要提出一个普遍性的准则，这确乎是不对实际世界及实际事物说出什么积极性的知识，而只是纯粹在存有论问题上提出了“有物必有则”的原理，以及对于“原理”的抽象意义的定位。

（二）气概念及“事物必都存在”

“气”概念在程朱的系统中一如在整个中国哲学传统的系统中就是扮演使物质世界形成的基底因素，但是冯友兰的讨论使它更抽象一些，冯友兰定位的气是一使物质形成的纯粹潜能性概念，本身不具备任何的物质性，从命题的角度说，它是使物质必能存在的原因，它是近乎亚理士多德的绝对底料及纯粹潜能的概念，“绝对底料，在柏拉图、亚里士多德哲学中，谓之‘买特”[1]44。以冯友兰形上学的方法之讨论中所使用的真际与实际的区分来说，气概念依然是真际中的对象，因为它还是在形上学的范围内作讨论。由于冯友兰的“气”概念亦是一不具具体经验知识意义的概念，“气完全是一逻辑底观念”[1]45，因此也不是跟传统的气概念完全相同的，因为传统中所说的气都带着物质性的意思，张载之气是如此，程朱之气虽然较为抽象，但仍是具经验性的形象的，而冯友兰的气则是不带任何物质性的义涵，它其实就是一个逻辑上的观念，亦即形上学的观念。参见其言：

主张所谓理气说者，其所说气，应该是如此。但在中国哲学史中，已往主理气说者，对于气，皆未能有如此清楚底见解。在张横渠哲学中，气完全是一科学底观念，其所说气，如其有之，是一種实际底物。……中国哲学中亦常说气。其所谓气，非我们所谓气，或不完全同于我们所谓气。[1]45

其实，宋明儒学系统虽然讨论了形上学问题，但仍是要论究经验现实世界的，因此具体宇宙论的问题亦是在他们的哲学讨论问题之内，因此一旦论及，则抽象概念的使用意义不免就多出了经验性。但冯友兰明定自己所讨论的就是形上学，而且是经过了维也纳学派批评过之后的既有认知意义、又有可验证性、更具普遍性的形上学，因此便成了只是对纯粹抽象概念的普遍性问题作思辨而提出的哲学观点，而这正是形上学问题中的存有论问题，因此他的气概念便愈加只是一个原理的观念，而不是任何具体的事物对象了。既然不是什么具体事物的对象，那也就变成不可能去称说它的什么了。既不是具体对象，因此也无可称呼，所以根本是无名的，故亦称为无极，到了这里，冯友兰以道教说程朱理学的思路就出现了。冯友兰说“无极”是要说一个自无极而太极的发生历程，气是无极，理是太极，无极而太极便是气实现理而成为实际的有，至此才有所谓存在，而这个动态的过程即是道、即是宇宙的流行，这是后面讨论的道概念及大全概念的要点。无极概念的使用还涉及朱陆间的一段公案，此暂不论。总之，气既然不能有名，冯友兰就使用了程颐使用过的“真元之气”的概念来说此气，但也并不表示它有什么“真元”之性质：

为避免混乱起见，我们名我们所谓绝对底料为真元之气。我们同时仍须记住，所谓真元之气，亦是其所指之私名。我们名它为真元之气，并不涵蕴，说它有“真元”之性。[1]45

这实在是由于气是不可名之的，因此才以无极或真元之气的名字以说此气。总之，一如冯友兰说理概念一样，气概念亦是一纯粹抽象的概念，因此需要有一解说式命题以为它的意义的确定，建构其第二组命题：

事物必都存在。存在底事物必都能存在，能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中国旧日哲学家话说：有理必有气。[3]129

显然冯友兰是在说一个原理，一个主张“凡有存在之物，则其必是存在”的命题，那个必使其存在的原因就是它的气。于是冯友兰所说的气概念就是在说存在的原理，主张必有一个使存在的事物具体存在的原理，那就是气，所以气也就不是任何具体的经验事物了，因此气概念亦是代表着一个普遍原理，于是冯友兰也在《新统》中给了以上的命题。冯友兰自己讨论道：

我们从一个一个底事物著思，对于一个一个事物的存在，作形式底解释，即得如上述诸命题。能存在底事物，都必有其所有以能存在者。事物所有以能存在者，新理学中谓之气。[3]129

显然这更是一个思辨活动之后所提的普遍原理，也就是就着一一的具体实际事物思辨其所以能存在之原理，这个使其所以能存在者，便是气，至于那个使其成为某种存在者，便是理。

（三）道概念及“存在是一流行”

冯友兰在《新理学》中所讨论的“道”概念是较为繁复的，但在《新原道》中就将之简约为万物之“流行”，指的是那个理气共构的现象世界的整体存在及其作用，但是这个概念却与“大全”概念有所重叠，于是冯友兰便建立了“道”是从整体存在界的作用流行的动态角度说，而“大全”则是说整体存在界本身，是静态地说。其言：

无极，太极，及无极而太极，换言之，即贞元之气，一切理，及由气至理之一切程序。总而言之，统而言之，我们名之曰道。朱子说：“道者，兼体用，该隐费，而言也。”（语类卷六）隐即所谓微，即所谓形上者，费即所谓显，即所谓形下者。道包括形上及形下，其范围与第一章中所谓大全或宇宙同大。朱子说：“惟道无对。”（语录）因为它亦是至大无外底，所以无对。但若果如此，何必于大全，宇宙之外，又立道名？我们的答覆是：我们说宇宙，大全，是从一切事物之静底方面说，我们说道，是从一切事物之动底方面说。……宇宙是静底道；道是动底宇宙。[1]63-64

冯友兰说有使事物存在的原理——“气”，又说存在的事物必定是以某种原理的形式而存在——“理”，于是接下来又说“道”与“大全”两个概念，这两个概念主要是就整体存在界而作的抽象思考，“道”思考整体存在界的活动，“大全”思考整体存在界的整体性问题。整体存在界既是存在，就是一有活动的存在，主张整体存在界是一在活动中的状态，便是提出道概念的讨论目的，也就是以流行的活动说此道，其实主要就是要说整体存在界必是一有活动的世界。

第三组主要命题是：存在是一流行，凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动，一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说：“无极而太极”。又曰：“乾道变化，各正性命。”[3]130

整体存在界的所有的存在事物都是有特别属于这个事物的某种存在原理——“理”，以及使其存在的原理——“气”，是由这个“气”来实现这个“理”而成为特定的存在事物，这个实现的过程，以及一切的存在事物的实现过程的总和便是整体存在界的存在的流行，也就是冯友兰说的“实际”。世界是一直在活动中的，现象世界是现实存在并且活动的，因此需要有一个实现的原理，“道”就是指出这个实现的原理，所以冯友兰以流行说“道”，其实是以流行这个实现原理来定义“道”这个极为传统的概念，“道体就是无极而太极的程序”[3]130。

冯友兰以无极说气、以太极说理、以无极而太极说道，这自然是一套特别的说法，冯友兰说张载、程朱之学有道教的传统，认为周濂溪的《太极图说》就是道教的传统，周濂溪的《太极图说》曾在朱陆二人中形成强力的辩论，而冯友兰固然自称是接着程朱理学讲的“新理学”，却因为他的概念使用的约定意义，竟然是赞成象山而反对朱熹的。象山即是指责濂溪所说的“无极”概念明明就是道家之学，朱熹则是以他自己的理气论系统说“无极”只是描写太极的状词，“无极而太极”就是说太极之理是无形的，要到了阴阳才是说气的，说存在的。因此朱熹的无极是一形容词而本身不是一个存有的概念，但被象山指为道家的无极以及冯友兰自己定义下的無极，则都是一存有的概念，指涉一个实现存在的普遍原理，它是气但无形故曰无极。现在冯友兰自己规定了无极是气，并且认为宋明理学家本来就有来自道教的传统，便就此锁定了周濂溪说无极的意思便是如象山指控的是为道家的传承，这其实也是冯友兰的强为，周濂溪是否此义？各家尚可争辩，冯友兰以他自己的哲学创作又走回去作哲学诠释，作为冯友兰的读者及研究者，笔者以为这一部分的义理还是应该视为冯友兰自己的哲学建构，而非正确无误的传统文本的经典诠释。

（四）大全概念及“总一切底有，谓之大全”

道定义了之后，整体存在界的存在及活动便有了总括性的概念了，但这一个整体又是一个可以作为纯思的对象，这就是“大全”概念的指涉：“大全就是一切底有的别名，所以说大全是一切底有，是一重复叙述底命题。”[3]132“大全”正是形上学研究中从实际出发而总括一切实际而上升为真际之全体，就整体存在界之为一整体的整体性而言亦是一个普遍原理，这就是第四个命题的出现：

总一切底有，谓之大全。大全就是一切应（案，应改为底）有。借用中国旧日哲学家的话说：“一即一切，一切即一。”[3]131-132

冯友兰谈“道”就是要谈作用流行的动态世界观，而他在其他地方谈到“大全”概念时其实多是伴随着谈主体的天地境界而说的，所以我们也可以这样说，冯友兰说“道”，是就整体存在界的活动而客观地说这个整体，冯友兰谈“大全”则是就主体的体会而主观地说这个被主体体会到的整体，此时作为这个整体虽然是一静态的整体，但是因伴随着主体的体证，故而其实也是一个动态的概念，只是这是由人这一存有者的活动而说的动态，但是这个活动是就主体的体察天地境界而与天地合一的意境，故而说有“一即一切，一切即一”的命题。以“一”说“大全”时，从形式上说确实只是要说它的整体性，只是一切的总名而谓之一。冯友兰虽说其所说与佛家所说并无关系，但是在《新原人》中对于天地境界的讨论，以及《新原道》中对大全的讨论，都不能不涉入人的主体观解，这一个概念是冯友兰从纯粹思辨性的形式语言转入工夫境界哲学的辐辏点。这一部分的问题待讨论他的四境界说时再进行，“道佛两教的工夫论在他的理论中是放在境界处谈的”，“冯友兰以大全概念为标准，以宋明儒学家的系统为典范，批评了道佛的方内方外之分以及动静对立的哲学方法”[6]，并于四境界说中便可见出他的道佛观点。

（五）新理学概念的非经验性及不可言说不可思议性

冯友兰在《新统》中亦整体地比较及讨论了四个概念的关系以及与西方哲学的比较。首先，冯友兰明确说了他的四个概念其实是要表明四个观念，而每一个观念都是一个形式命题，而提出形式性命题就是“最哲学底哲学”的形上学的任务：

此四组形式命题，予人以四个形式底观念，即理之观念，气之观念，道体之观念，大全之观念。新理学以为，真正底形上学底任务，就在于提出这几个观念并说明这几个观念。理及气是人对于事物作理智底分析，所得底观念。道及大全是人对于事物作理智底总括，所得底观念。[3]132-133

就个别事物谈即是理与气，就整体的总括谈，即得道及大全，谈个别的理与气是谈个别事物必有的形式原理，谈总括的道及大全是谈整体存在界必有的形式原理，四个观念都是形式的原理，都不涉入具体知识，冯友兰自己还指出他们“有似于”西方哲学的四个概念——“有、无、变、绝对”。

新理学中所得到底四个观念，“有似于”西洋传统形上学中底四个观念。因为新理学中底四个观念，都是用形式主义底方法得来底。所以完全是形式底观念，其中并没有积极底成分。西洋传统形上学中底四个观念，则不必是用形式主义的方法得来底。其中有积极底成分。有积极底成分者，对于实际，有所肯定。无积极底成分者，对于实际，无所肯定。[3]133

以上这一段话只是冯友兰的偶尔提出，也并没有再做更多的讨论及发挥，本文亦不需追究其义。重点在于冯友兰坚持还是只有他自己的四个观念是最纯粹的只有形式底意义，而西方哲学史上的“有、無、变、绝对”的四观念却尚有积极底知识在，是否如此，我们不需在此继续追究，这只是冯友兰个人的理解，重点在冯友兰如此坚持这四个观念的纯粹形式意义便又带出了他们的不可言说、不可思议的特质。

“大全既是一切底有，则不可有外”[3]133-134，冯友兰对大全的讨论，已经不是就大全作为一纯粹形式底命题而为之思考，而是加入了主体的存在活动，当主体去对大全进行理解认识之时，那个形式意义上是一切之整体，是不可思辨的，因此成为对主体而言不可言说、不可思议的对象。就此义言，道体亦然：“道体亦是不可思议，不可言说底。”[3]134说“道体”的不可思议与言说的理由与“大全”是一样的，都是因为主体的加入而说主体不可能纯在思辨中掌握对道体的思议与言说，虽然不能以思辨思议之、及言说之，但并不表示不能由主体以感知之，感知之而欲言说时即为以“负底方法”言说，此时中国哲学中的道家及禅宗之学便可派上用场了。此义另文再述。至于“气”概念亦因为它的不具积极的知识，“气亦是不可思议，不可言说底”，而亦不可为言说及思议之对象，“它不是任何事物，不依照任何理。所以于新理学中……名之曰气”[3]134。因为气是一纯粹形式性的观念，只表述了一个必有使事物存在之原理的观念，本身不是任何事物，因此没有任何积极性的知识，故而亦为不可言说、不可思议，因为它没有具体内容。但理则不然，事实上几乎就是只有理才可为思议言说之对象。

（六）新理学建构与成圣理论

当“新统”理论建构完成，冯友兰的“新理学”的建构亦即完成，接下来的问题是，作为追求成圣目标的儒学系统，在冯友兰的“新理学”系统中还有没有这样的功能呢？类似的问题是，朱熹论理而为牟宗三视为只存有不活动，因此不是圆教的完成，如此则纯粹存有论进路的形上学讨论与追求成圣的儒家理想的关系是否还存在呢？这个问题其实是有理论与实践关系的问题错置的，理论是理论，个人的实践是个人的实践，理论世界中有处理抽象的普遍原理的部分，也有处理说明具体实践方法的理论部分，普遍原理固然是理论，具体实践方法亦仍是理论，只有实践是实践。就当代中国哲学的理论建构而言，走理学之路者如冯友兰，注意力放在普遍原理的讨论，这是中西哲学共有而西方哲学更强的理论部分。走心学之路者如牟宗三，则是把注意力放在具体实践方法的讨论上，这是中国哲学更为强势的理论项目。就形上学作为中西哲学共有的理论项目而言，走理学路线的冯友兰就是找到最具有存有论抽象思辨形态的程朱传统赋上新义，走心学的牟宗三却是将心学传统中主要谈论的实践方法的命题直接视为形上学的命题，并且以实践哲学的进路定位此种形上学是高于西方式的形上学，同时认定中国程朱之非实践而只为纯思辨的存有论形上学就是西方式的形上学。于是，谈实践方法的心学，成了谈普遍原理的形上学，而谈普遍原理的形上学，变成不能实践的不好的形上学，这就是牟宗三先生心学进路的当代新儒家的做法。

至于冯友兰，当他构筑“新理学”传统之时恐怕未及注意这样的研究进路，但是他仍然要沟通理论与实践的问题，也就是要建构他的“新理学”与儒家成圣目的的关系。而冯友兰的做法就是借由他的境界哲学的架构，以其中的天地境界作为圣人所成的境界，但是天地境界的获得却是只有哲学家的睿智才有可能，而天地境界的达至其实也是经过了道德境界的完成，所以这是一个实践了道德但更有整体天地万物的“新理学”的哲学理解的人物，这是冯友兰视为圣人的人格形态。

配合了他的境界哲学来看他的“新理学”，“新理学”确实只是纯粹普遍原理的理论部分，本身并没有谈到实践的方法，谈实践的方法则是在冯友兰谈境界论时主张境界的保存是要做工夫的话语中才出现的。但是冯友兰谈工夫实践的部分也并不太多，而是谈境界的四个等级才是整个思考的主要轴心。总之，冯友兰若为牟宗三形态的新儒学所排斥，关键即在他接续程朱的纯理学，走的是不同的路线，这却是事实，但这个事实只是表示了两造之间所侧重讨论的哲学基本问题有所差别而已，并不能等于以为两造之间的理论之孰优孰劣。就港台新儒学更重视实践进路的形上学建构而言，实践哲学进路的形上学是形上学建构的特殊形态，而不是常态，谈实践的理论就是工夫理论，工夫理论就是与形上学理论有内在的关联，但工夫理论并不是形上学理论，工夫理论亦不是直接做工夫，谈工夫理论是整个中国哲学强势于整个西方哲学的要点固是无误，但也没有什么必要说这就是中国哲学高明于西方哲学的地方，这只是有差异而已。此外，谈直接做工夫又是儒佛家中的陆王及禅宗心学的特点，谈直接做工夫既不是谈工夫理论也不是谈形上学理论，但亦还是谈，不是不谈而直接实践，不谈而直接实践即是冯友兰在大全中的天地境界之所谈，冯友兰是跳过了谈要求做工夫以及工夫理论而走到境界哲学中接着他的形上学而谈，港台心学进路的新儒家则是在工夫理论及要求做工夫的说法中建立了实践哲学进路的形上学形态，两者努力的重点问题并不相同，所谈的理论面貌亦不相同，两造之间有不相同，不相同即应互为理解即可。

首先，冯友兰讨论了道学作为圣学在现实世界上的用处的问题，提出清朝学者对道学是空虚无用之批评：

或人可说：清朝人所以批评道学者，就是因它是“空虚之学”（顾亭林语），没有实用。颜习斋说：“圣人出，必为天地建承平之业。”南北两宋，道学最盛，“乃上不见一扶危济难之功。下不见一可相可将之材”“多圣多贤之世，乃如此乎？”（《存学编·性理评》）道学已是空虚无用。[3]134

冯友兰自称自己的“新理学”比起宋明儒学是更为不涉及具体经验的，因此是否就会是更加无用的呢？他的讨论是：将哲学学习也就是宋明儒学的学习视为为道之学，只是使人提升境界而不是增加知识之学。冯友兰认为他要处理的问题是对于哲学的学习就是要去理解四境界说的理论，就其已理解天地境界，并做了一些工夫，持守在天地境界者而言，他就是圣人了。当然，天地境界的定义在于冯友兰之自为定义，而且是在于冯友兰的儒家意识本位的系统里。冯友兰要谈论的是，进行哲学思考活动，并且已经将最高境界厘清的哲学家，才是真正的圣人，但是圣人的这一套工夫与境界，并不是社会生存的一技之长，两者要分开认识。哲学所谈即是纯粹的普遍性命题，哲学理论是使人头脑清楚、价值观分明、且人生的意义清醒等，就具体的知识技能而言，哲学并未涉及，所以要有基本谋生能力，还是应该学习一般的知识技能，否则对于社会意义而言，哲学家当然是无用之人：

这些人是无用之人。他们成为无用之人，因为他们不知他们所学底是无用之学。若使他们知他们所学底是无用之学，他们即早另外学一点有用之学，他们亦不致成为无用之人。[3]135

既然哲学的学习非关生存技能，而“新理学”又已经是冯友兰所认为的“最哲学底哲学”了，那么哲学的功能为何？特别是“新理学”的功能为何？冯友兰言：

理及气的观念，可使人游心于“物之初”。道体及大全的观念，可使人游心于“有之全”。这些观念，可以使人知天，事天，乐天，以至于同天。这些观念，可以使人的境界不同于自然，功利，及道德诸境界。（详见《新原人》）[3]136

冯友兰清楚指出，他的“新理学”就是使人提高认识境界的系统，因此只是一个视野提升的功能，但是视野提升就是能知道什么事能做、什么事不能做，而对于该做的事也就因为清醒地认识，于是能够在心理上轻松地去做，他们能够知道一切事情的根本意义，他们又能够务实地就着眼前手边的事情清醒地做去，他们能结合最高境界的空虚的理解又能落实在最具体人生的現实事物上，这正是冯友兰定义中的圣人的能力所需。他既然是一位能够理解最高境界的圣人，他也就一定是一位可以领导众人的君王，因为作为领导人的人需要自己有一个不涉入具体事物的空灵的心境，从而能妥善使用人才，便能将国家治理好。所以他自己的胸襟开阔是最重要的能力，而这正是冯友兰赋予在天地境界中人所需要的最重要的特质，因此理解天地境界并持守在天地境界中的圣人即是最适合做领导人的人：

当最高首领者，无须自为，所以亦不需要甚么专门底知识与才能。他即有专门底知识与才能，他亦不可自为。因为他若有为，则即有不为。他不为，而使用群才，令其自为，则无为而无不为。当最高首领底人，所需要底是“廓然大公”底心，包举众流底量。只有在天地境界中底人，最能如此。他自同于大全。自大全的观点，以看事物，当然有“廓然大公”底心。在他的心中，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。他当然有包举众流底量。在他的境界中，他“不与万法为侣”，真是“首出庶物”，所以他最宜于作社会的最高底领袖。所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲学所讲底又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲底，就是所谓“内圣外王之道”，新理学是最玄虚底哲学，但它所讲底，还是“内圣外王之道”。而且是“内圣外王之道”的最精纯底要素。[3]137-138

从冯友兰论“内圣外王”之道的理论来看，仍然是颇有柏拉图的“哲学家王”的思路在，但这也仍是符合传统中国哲学的思想的，只是传统中国哲学的理论建构中的圣王所认识的哲学理论与冯友兰所开创的“新理学”尚有所不同而已。“新理学”作为新儒学仍然坚守了社会实践以及圣人理想的传统儒学之路，但冯友兰讨论的重点在于儒家形上学的新建构，建构形上学是儒家哲学理论中所必须的，至于成为圣人是否必须要有形上学的认识这是可以争辩的问题，但是认识形上学并不等于即成为了圣人，是要达到了天地境界才是成为圣人，而达到天地境界是要做工夫的。至于这个做工夫的部分，在冯友兰的系统中是在讨论朱陆工夫问题时才大加发挥的，但此亦即表示冯友兰亦是谈论了可以成圣的工夫理论了。就此而言，冯友兰亦确实建立了一套当代新儒学的理论系统，并有其特殊形态的定位。

相较于牟宗三先生的系统，牟先生亦是建立了形上学，但他是将工夫理论置放在形上学里面讲的，从而与继承程朱而谈纯粹普遍命题的冯友兰之路不类。虽然如此，谁的系统更能成圣？以及谁的系统更符合孔孟呢？我们认为这个问题是不存在的，更能成圣要比较的是具体的个人在现实的培养上谁更真正投入了，而不是谁的理论谈了更多的实践问题。至于谁更接近孔孟呢？这更是不能轻率谈的问题，重点在于我们设定孔孟的标准为何？这件事情没有共识之前就只是各个系统各擅胜场即可了。

三、结 论

冯友兰的“新理学”建构，确实是一套新儒学建构无疑，但是狭义地说，他的“新理学”就是本文中所讨论的四个概念及其命题，至于广义地说，他的新儒学更应该是他在《新原人》及《新原道》中所诠释的各家中国哲学系统。至于纯粹讨论形上学普遍命题的新理学系统在当代新儒家阵营中确实也扮演了宗陆王心学之外的宗程朱理学之路向，对于港台学者之多宗陆王之新儒学适成一明显的参照对象。本文之作即是提出此一极具差异的理论形态。至于冯友兰在其他作品中的新儒学理论建构，其实与港台新儒学的立场完全一致，都是极为执着的儒家本位的世界观及价值意识。

[参考文献]

[1]冯友兰.新理学[M]//冯友兰.三松堂全集：第4卷.郑州：河南人民出版社，2001.

[2]冯友兰.新知言[M]//冯友兰.三松堂全集：第5卷.郑州：河南人民出版社，2001.

[3]鲁道夫·卡尔纳普.通过语言的逻辑分析清除形而上学[M]//洪谦.逻辑经验主义.北京：商务印书馆，1989.

[4]冯友兰.新原道[M]//冯友兰.三松堂全集：第5卷.郑州：河南人民出版社，2001.

[5]杨国荣.从中西哲学的会通看新理学[J].中国社会科学，1991（4）：55-70.

[6]杜保瑞.冯友兰《贞元六书》中的工夫理论与境界哲学[J].中国哲学史，2020（6）：105-112.

【责任编辑 孙铁骑】

The Theoretical Reflection on the Construction of Feng Youlans “New Neo Confucianism”

DU Baorui， WANG Wenwen

（School of Humanities，Shanghai Jiao Tong University，Shanghai 200240，China）

[Abstract] Feng Youlans The Six Books of Zhenyuan constructed a theoretical system of Neo Confucianism. The most core set of philosophical ideas in this theoretical construction is the overall appearance and positioning of the four concepts of “Origin， Qi， Tao and Whole”， as well as the four propositions of “if there is something， there must be principle” “if there is origin， there must be Qi” “ the infinite derives Tai Chi” and “one is everything， everything is one”. These concepts are actually proposed as a system of universal principles， therefore they are purely abstract principles rather than concrete existence. Therefore， Origin， Qi， Tao and Whole also have indescribable and incredible characteristics. Understanding New Neo Confucianism is the philosopher who understands the most philosophical philosophy， as well as the sage who reaches the realm of heaven and earth， and can also be the leader of society. Therefore， in Feng Youlans construction， “New Neo Confucianism” is also seen by him as proposing the traditional Confucian system of “inner sage and outer king”. Feng Youlan has the right to construct his own system of new Confucianism， and this system is really different from New Confucianism in Hong Kong and Taiwan， which constructs new Confucianism from the path of mind learning. It can be used as a comparative system.

[Key words] Feng Youlan； New Neo Confucianism； whole； inner sage and outer king

［收稿日期］2023-04-27

［作者簡介］杜保瑞（1961-），男，山东邹城人，上海交通大学人文学院特聘教授，博士生导师，研究方向：中国哲学方法论；王雯雯（1989-），女，山西长治人，上海交通大学人文学院博士研究生，研究方向：中国古代哲学，黄老道家。

1《贞元六书》是冯友兰在抗战期间写作的，其前后的次序大致如下：《新理学》1939；《新事论》1940；《新世训》1940；《新原人》1943；《新原道》1945；《新知言》1946。本文所引用版本为：冯友兰《三松堂全集》，河南人民出版社，2001年。

1冯友兰所谓的真际就是抽象的普遍命题。

2本文使用存有论思路的意思是有别于本体论思路的，存有论是抽象思辨地讨论抽象概念的定义以及概念间关系的普遍命题，本体论思路则是处理意义与价值的终极命题，这一个分别是笔者为厘清形上学问题的两种形态所提出的。参见杜保瑞：《中国哲学方法论》，台湾商务印书馆，2013年。