两个桃源的对话——《桃花源记》与《桃花源诗》关系的再探讨

李光摩

《桃花源记》（以下简称《记》）是历代传诵的名篇，也可以说是陶渊明最具知名度和代表性的作品，而《桃花源诗》（以下简称《诗》）则相对逊色不少。但在《陶渊明集》里，《诗》和《记》是紧密连在一起的，以《桃花源记并诗》的名目出现在读者的面前，而且《诗》的重要性未必就在《记》之下。那么，《诗》与《记》到底是什么关系，《诗》与《记》是否可以独立单行，它们的思想是否一致？如果《诗》与《记》作为一个整体，算是文体的创新吗？这些问题需要我们一一进行审视。

一、关于《桃花源记》与《桃花源诗》关系的种种说法

《桃花源记》和《桃花源诗》在陶集、陶诗注本及古诗文选本里的存在形态迥然不同。逯钦立校注《陶渊明集》，以李公焕本为底本，并用曾集等本对校，桃源诗文题作《桃花源记并诗》。其他如杨勇、龚斌和袁行霈等笺注本也都参校多种古本，题作《桃花源记并诗》，入卷六“记传赞述”类。这样看来，陶集里的桃源诗文基本上是以记为主，以诗为辅。王瑶编注《陶渊明集》，却一改成规，将桃源诗文移置编年诗内，以诗为主，改题《桃花源诗并记》。当然还有更特别的，如张溥编《汉魏六朝百三家集》，其中《陶渊明集》，桃源诗文被一分为二，记是记，诗是诗，各不相干。汤汉注《陶靖节先生诗》四卷，是现存最早的陶诗注本，其中《诗》却以《记》的附庸形式出现，题作《桃花源记并诗》，附在卷四之末。黄文焕析义《陶元亮诗》四卷，突出了《诗》的地位，题名《桃花源有记》，列在卷四之末。古直《陶靖节诗笺定本》参照黄文焕做法，列《诗》于卷末，题作《桃花源诗并记》。丁福保《陶渊明诗笺注》、王叔岷《陶渊明诗笺证稿》亦是如此处理，题作《桃花源诗并记》。古诗选本如明人冯惟讷《古诗纪》、陆时雍《古诗镜》和清人沈德潜《古诗源》由于编选内容的限制，皆题作《桃花源诗并记》，《记》只是附带性质的存在。而在古文选本中，一般是把诗删去，只保留一篇记，《古文观止》即是如此。这也影响到现在的中学语文教材，并通过教材影响一般社会大众，认为《记》是独立成篇的。那么，《诗》与《记》之间的关系到底如何呢？

第一，视诗文各自独立。其一，认为《桃花源记》是一篇小说。1918 年，胡适发表《论短篇小说》一文，认为《桃花源记》是一篇用心结构的短篇小说。①胡适：《论短篇小说》，《新青年》第4 卷第5 号，1918 年5 月15 日。1929 年，梁启超说：“这篇记可以说是唐以前第一篇小说，在文学史上算是极有价值的创作。……至于这篇文的内容，我想起他一个名叫做东方的Utopia（乌托邦），所描写的是一个极自由极平等之爱的社会。”②梁启超：《陶渊明》，《饮冰室合集》第8 册，北京：中华书局，1989 年，第1 页。把《记》视作一篇小说，这个说法自然有其根据。因为在《搜神后记》里可以找到《记》的雏形，而《搜神后记》在中国传统的四部分类当中属于子部小说类。其二，认为《桃花源记》是一篇古文。如明贺复徵编《文章辨体汇选》就将《桃花源记》与柳宗元“永州八记”等编为一卷，明显是将其视为古文。传统的古文选本如吴楚材、吴调候编纂《古文观止》，限于选文体例，单选记，不录诗，完全将《记》视作古文。

第二，视诗文互为一体。其一，认为《桃花源记》是《桃花源诗》的序。《四库全书总目》“搜神后记”提要云：“旧本题晋陶潜撰，中记桃花源一条，全录本集所载诗序，惟增注渔人姓黄名道真七字。”③[清]永瑢等：《四库全书总目》卷一四二“子部·小说家类三”，北京：中华书局，1965 年，第1208 页。四库馆臣把《搜神后记》当作伪托之作，且把《记》当作《诗》的序言看待。王瑶编注《陶渊明集》，将《桃花源记》降为与“诗序”同列，是《诗》之附庸。④王瑶编注：《陶渊明集》，北京：作家出版社，1956 年，第92 页。施蛰存也认为《记》是《诗》的序，后人裁篇单行，题作《桃花源记》，可以说是游记文的嚆矢。⑤施蛰存：《漫谈古典散文》，胡道静主编：《国学大师论国学（下）》，上海：东方出版中心，1998 年，第30 页。诗序这个说法太不确切，首先要破掉。什么是诗序呢？吴讷《文章辨体序说》云：“《尔雅》云：‘序，绪也’。序之体，始于《诗》之《大序》，首言六义，次言风雅之变，又次言二南王化之自。其言次第有序，故谓之序也。”⑥[明]吴讷：《文章辨体序说》，北京：人民文学出版社，1962 年，第42 页。一般诗序，大都“自述写作缘起、主旨和阐释创作背景，是对诗题的补充，是读者了解作品的重要依据”。⑦吴承学：《论古诗制题制序史》，《文学遗产》1996 年第5 期。陶渊明的作品，如《停云》《时运》《游斜川》《饮酒》等作均有序，也都是交待写作缘起、背景，而《记》却没有这些类似的交待，与诗序迥不相类。其二，认为二者属于对话关系。蔡瑜曾论及陶集不同文体之间的对话，认为《诗》与《记》也是如此。“《桃花源记》……再加上与诗组合，并列《记》的客观叙事，《诗》的主观抒情两种声音，形成文体结构本身虚实主客的对话张力与多重声音。”⑧蔡瑜：《陶诗与对话》，《中华文史论丛》2010 年第2 辑。

其三，认为《诗》与《记》是一个整体，属于文体的创新。张伯伟认为陶渊明是文学史上少有的文体大师，兼采不同文类，熔铸新体。《桃花源记》由一文一诗构成，以两种不同的体裁处理同一主题，亦文亦诗，互相映衬，正是陶渊明在文体上的一种新尝试。⑨张伯伟：《陶渊明的文学史地位新论》，莫砺锋主编：《程千帆先生百年诞辰纪念文集》，南京：凤凰出版社，2013 年，第289-291 页。顾农认为《桃花源记并诗》在思想上是复古的，在艺术上是创新的，其一文一诗的成组配合，同时又各具相对独立性。⑩顾农：《〈桃花源记并诗〉新论》，《中原文化研究》2019 年第4 期。如果《记》与《诗》的思想倾向是一致的，那么可以把《诗》视作《记》的隐括。如果思想倾向不一致，那么又该如何看待它们之间的关系？《记》是陶渊明独创，抑或记录润色？为了弄清楚这些问题，我们不妨回溯作品的诞生过程。

二、《桃花源记》的诞生与思想倾向

《桃花源记》的故事显然不是作者杜撰，而是有所借鉴。陈寅恪认为桃源故事系据传闻而写成，《搜神后记》中桃源故事乃《桃花源记》之初本。“《搜神后记》卷一之第五条即《桃花源记》，而太守之名为刘歆，及无‘刘子骥欣然规往’等语。”其第六条即刘子骥入衡山采药事。“据此推测，陶公之作《桃花源记》，殆取桃花源事与刘驎之二事牵连混合为一。”①陈寅恪：《桃花源记旁证》，《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001 年，第195 页。唐长孺也有类似的主张，他说：“桃花源的故事本是南方的一种传说，这种传说晋、宋之间流行于荆湘，陶渊明根据所闻加以理想化，写成了《桃花源记》。”②唐长孺：《读“桃花源记旁证”质疑》，《魏晋南北朝史论丛续编》，北京：中华书局，2011 年，第186 页。逯钦立也认为《桃花源记》是在民间故事的基础上经过艺术加工而成的。③逯钦立：《关于陶渊明》，逯钦立校注：《陶渊明集》附录一，北京：中华书局，1979 年，第256 页。

除《桃花源记》外，魏晋六朝在南方存在着不少类似的遇仙传说。如刘敬叔《异苑》卷一载：“元嘉初，武陵蛮人射鹿，遂入石穴，才容人。蛮人入穴，见其旁有梯，因上梯，豁然开朗，桑果蔚然，行人翱翔，亦不以怪。此蛮于路斫树为记，其后茫然，无复仿佛。”④[南朝宋]刘敬叔：《异苑》卷一，北京：中华书局，1996 年，第4 页。唐长孺评论说：“刘敬叔与渊明同时而略晚。他当然能够看到陶渊明的作品。然而这一段却不像是《桃花源记》的复写或改写，倒像更原始的传说。我们认为陶、刘二人各据所闻的故事而写述，其中心内容相同，而传闻异辞，也可以有出入。敬叔似乎没有添上什么，而渊明却以之寄托自己的理想，并加以艺术上的加工，其作品的价值就不可同日而语了。”⑤唐长孺：《读“桃花源记旁证”质疑》，《魏晋南北朝史论丛续编》，第187 页。任昉《述异记》卷下“武陵源”条载：“武陵源在吴中，山无他木，尽生桃李，俗呼为桃李源。源上有石洞，洞中有乳水。世传秦末丧乱，吴中人于此避难，食桃李实者，皆得仙。”⑥[梁]任昉：《述异记》卷下，北京：中华书局，1991 年，第19 页。这个故事基本上是桃源故事的简写版。类似的还有刘义庆《幽明录》所载“刘晨阮肇”天台山遇仙故事。⑦[南朝宋]刘义庆：《幽明录》，北京：文化艺术出版社，1988 年，第1 页。这些传说的出现在时间上与《桃花源记》相距很近，也间接说明桃源故事在当时广泛流传，陈寅恪、唐长孺等人的说法是可信的。

我们发现，这些传说大致有着共同的要素，即沿水而入的路径，经过山洞进入平旷的地方，有桃树等。这里涉及三个道教之象，即山洞、桃树与溪水，它们构成了遇仙故事的基本要素。仙界往往需沿水路而入，这个特点如果往前追溯，还有几个有名的故事。如周密《癸辛杂识》引《荆楚岁时记》载，汉武帝令张骞使大夏，寻河源，乘槎经月而至天河，得织女支机石。⑧[宋]周密：《癸辛杂识》，北京：中华书局，1988 年，第29 页。其他如张华《博物志》卷三、《太平御览》卷八引南朝宋刘义庆《集林》所载应为同一故事，传闻异辞而略有差异。其共同点是凡人皆经水路而达仙界，这与桃源渔翁沿溪而行颇为相近。而桃树作为仙界的代表植物，在《桃花源记》及同类故事中多有出现。其出现可以追溯更早。《风俗通义》《搜神记》俱引《黄帝书》云，黄帝做桃人以立门户，画神荼、郁垒以象之，借之驱鬼。《初学记》卷二十八引《典术》曰：“桃者，五木之精也。故厌服邪气，制百鬼。故今人作桃符著门以厌邪，此仙木也。”⑨[唐]徐坚等：《初学记》，北京：中华书局，1962 年，第674 页。由此看来，桃树作为仙木有着悠久的历史。桃源的山洞，也和道教信仰有着密切的关系。陶弘景在《真诰·稽神枢》中有关于洞府的详细描述，至唐代司马承祯《天地宫府图》，道教洞府基本定型。道教认为，在天地之间，除了仙岛之外，名山之中还有诸多的洞天福地。那里虽是仙人世界，世俗凡人亦可出入。

张松辉认为桃花源的原型就是道教茅山洞天，且拿桃花源与《真诰》描写的洞天做了比较，得出几个共同特点。其一，二者都是经过山洞进入洞天。《真诰》卷十一云：“中茅山东有小穴，穴口才如狗窦，劣容人入耳。愈入愈阔……便朗然如昼日。”其二，洞天里的山水田园与人间无异，虽是神仙福地，世俗凡人也能偶尔进入。《真诰》卷十一云：“人卒行出入者，都不觉是洞天之中。”陶弘景注曰：“世人采药，往往误入诸洞中，皆如此。”其三，《真诰》提示，山洞即是洞天的便门，专门为世人准备的，因为神仙根本用不着。但不是谁都可以进入洞府的，只有纯真之人才可以。《真诰》卷十一云：“愚心鄙近，亦以肉人秽浊，精诚不恳，无能上达。”陶弘景注曰：“今南便门，外虽大开，而内已被塞，当缘秽气多故也。”①参见张松辉：《十世纪前的湖南宗教》，长沙：湖南大学出版社，2004 年，第116-120 页。陶渊明笔下的渔翁，第二次想要带人进入桃源，由于落了机心，遂不能如愿了。

《桃花源记》作为遇仙的故事，在类书中也可得到佐证。如《太平御览》卷六六三“道部五·地仙”引“陶潜《桃源记》曰”云云，可以说是一个简化版的《桃花源记》。由此可见，《桃花源记》原本就是遇仙的故事。唐代诗人大多视《桃花源记》为一神话故事，如王维、韩愈、刘禹锡诸人的相关诗作，皆是如此。宋代以后，风气转变，则视《桃花源记》为一世俗故事，其中居民即为隐居避难之人。苏轼、洪迈、方回等人皆作如是观。②关于宋代以来对《桃花源记》现实维度的解读，可参见李光摩：《〈桃花源记旁证〉发覆》，《学术研究》2012年第6 期。即便在宋代以后，在部分词曲作品中，桃源故事依然保留着神话性质。如韩元吉【六州歌头】：“前度刘郎，几许风流地，花也应悲。但茫茫暮霭，目断武陵溪，往事难追。”元杂剧《误入桃源》第四折【殿前欢】：“这时节武陵溪怎喑约，桃花片空零落，胡麻饭绝音耗。”《西厢记》第一本第一折【赚煞】：“春光在眼前，争奈玉人不见，将一座梵王宫疑是武陵源。”我们发现，在这些作品里，桃源往往指代刘阮天台遇仙故事，天台和桃源合而为一了。这一点甚至在词牌上亦有表现，如【阮郎归】，宋以后又名【醉桃源】【碧桃春】等，隐约透露了其中消息。其实，桃源与天台合而为一，至迟在唐代即已出现，如曹唐的游仙诗《刘晨阮肇游天台》云：“树入天台石路新，云和草静迥无尘。烟霞不省生前事，水木空疑梦后身。往往鸡鸣岩下月，时时犬吠洞中春。不知此地归何处，须就桃源问主人。”③陈伯海主编：《唐诗汇评》下册，杭州：浙江教育出版社，1995 年，第2772 页。天台与桃源为什么会合流？首先，二者的性质是一致的，都是遇仙故事。其次，牵涉到诗歌的用典问题。陈永正解释说：“同姓之典，如‘刘郎’之典，‘桃源’与‘天台’之典，亦经常合用。”自杜甫以来，宋代诗人作诗也喜欢合用典故，并视之为诗歌创作的重要手法。④陈永正：《诗注要义》，上海：上海古籍出版社，2017 年，第128 页。这一用典方法后来又逐渐渗透到词曲创作之中了。

也许有人说，桃源的世界实在太像人间了，说是仙境有点牵强。袁行霈对此解释说：“此仙境乃渔人偶然发现，且不可再觅，所谓‘一朝敞神界’，‘旋复还幽蔽’。此亦无甚奇者，一般神仙故事多如此。桃花源与一般仙界故事不同之处乃在于：其中之人并非不死之神仙，亦无特异之处，而是普通人，因避秦时乱而来此绝境，遂与世人隔绝者。此中人之衣著、习俗、耕作，亦与桃花源外无异，而其淳厚古朴又远胜于世俗矣。”⑤袁行霈：《陶渊明集笺注》，北京：中华书局，2003 年，第483 页。这个解释不尽如人意，其中蕴含着一个矛盾，既然是仙界，却长期住着一群凡人。也许潘雨廷的解释更为合理，他说：“道教的仙境与其他宗教的彼岸世界最大不同，在于它不是一个纯粹空虚死寂的世界，而是和充满了活力的人间相似。”⑥潘雨廷：《道教史丛论》，上海：复旦大学出版社，2012 年，第59 页。综上所述，《桃花源记》叙述的是一个遇仙故事，其所表现的思想，是当时一般社会大众的道教信仰，即追求洞天福地、长生久视的思想。问题是，陶渊明是否认可这一思想倾向？

三、《桃花源记》符合作者的思想吗

关于陶渊明的思想归属，历来众说纷纭，儒释道三家标签都曾被不同的学者分别标在陶渊明身上。其一，认为陶渊明属于儒家思想。如真德秀说：“渊明之学，正自经术中来，故形之于诗，有不可掩。”⑦[宋]真德秀：《跋黄瀛甫拟陶诗》，《陶渊明资料汇编》上册，北京：中华书局，1962 年，第104 页。方东树《昭昧詹言》卷四云：“渊明之学，自经术来。《荣木》之忧，逝水之叹也。《贫士》之咏，箪瓢之乐也。《饮酒》末章，东周可为，充虞路问之意，岂庄老玄虚之士可望耶？诗中言本志少，说固穷多。夫惟忍饥寒，而后存节义也。”⑧[清]方东树：《昭昧詹言》，北京：人民文学出版社，1961 年，第101 页。钟泰说：“渊明慨想大同，于诗文屡发之，不独《桃花源记》云尔也。”又说：“盖自孔子作《礼运》以来，儒者言治，惟及三代。其跨三代而思跻于黄虞者，渊明一人而已。”“渊明之学，迹近老庄，而实本之孔氏。”①钟泰：《中国哲学史》，北京：东方出版社，2008 年，第157-159 页。朱光潜也认为陶公一再引“先师遗训”，处世近于人情，富于热情，故得力所在，“儒多于道”。②朱光潜：《诗论》，北京：北京出版社，2005 年，第330 页。其二，认为陶渊明属于佛教思想。如葛立方认为《形影神》三篇，皆寓意高远，盖第一达摩也。③[宋]葛立方：《韵语阳秋》卷十二，[清]何文焕辑：《历代诗话》，北京：中华书局，1981 年，第575 页。熊十力《存斋随笔》云：“渊明学杂道佛，而佛之成分尤多。”又说：“陶渊明诗，有旷远冲淡之趣，而杂染佛徒西来意。览其诗集，《归园田居》有云，人生似幻化，终当归空无。又曰，吾生梦幻间，何事绁尘羁。王船山嫌其颓废，卓哉睿识。千载来论陶诗者，未见及此。”④熊十力：《存斋随笔》，上海：上海远东出版社，1994 年，第77、75 页。其三，认为陶渊明属于道家思想。如朱熹说：“渊明所说者庄老，然辞却简古。”“陶渊明，古之逸民。”⑤[宋]黎靖德：《朱子语类》卷一百三十六，北京：中华书局，1986 年，第3243 页。朱自清从古直笺注引注情况看，陶诗用事，《庄子》最多，共49 次，《论语》第二，37 次，《列子》第三，21 次，说明陶诗里的主要思想还是道家。⑥朱自清：《陶诗的深度——评古直〈陶靖节诗笺定本〉》，《陶渊明资料汇编》上册，第288-289 页。

中国在宋代以来形成了三教合一的思想格局，几乎每个士大夫都会受到三教的沾溉。在陶渊明时代，三教合一还没有最终完成，但许多人已经程度不一地受到三教的影响。所以，我们探讨陶渊明的思想，主要是指他在三教之中更倾向哪一家，而不是说，除了此一家，他的思想中再没有受到其他两家的任何影响了。那么，陶渊明在儒释道中到底更倾向哪一家呢？首先可以排除佛教。慧远在庐山精舍与同道立誓共期西方，周围名流云集，如刘遗民、周续之、毕颖之、宗炳、雷次宗诸人，皆一时之选。而当时与慧远比邻而居的陶渊明却未参与，说明诗人对其思想的不认同。汤用彤曾说：“靖节诗有赠刘遗民、周续之篇什，而毫不及远公，即匡山诸寺及僧人亦不齿及，则其与远公过从，送出虎溪之故事，殊难信也。”⑦汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：中华书局，1983 年，第264 页。前揭熊十力举“人生似幻化，终当归空无”之语来证陶渊明沾染佛教颇深，似不贴切。“幻化”在道教亦为常谈，“空无”虽有佛教色彩，但单词孤语，很难坐实。

陶渊明更倾向儒家吗？他曾说：“愚生三季后，慨然念黄虞。”（《赠羊长史》）⑧逯钦立校注：《陶渊明集》，第65 页。本文所引陶诗皆出此书，不另注。“跨三代而思跻于黄虞”，钟泰以此为陶渊明为儒家之一证。然而，黄虞是儒道两家共同想象的黄金时代，单指儒家，显然不合理。朱光潜也以陶渊明屡引“先师遗训”，谓其为儒家信徒。这个证据也不够有力。陶渊明诗云：“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤。秉耒欢时务，解颜劝农人。平畴交远风，良苗亦怀新。虽未量岁功，即事多所欣。耕种有时息，行者无问津。日入相与归，壶浆劳近邻。长吟掩柴门，聊为陇亩民。”（《癸卯岁始春怀古田舍》之二）孔子说“君子忧道不忧贫”，对此说法，诗人显然不认同。“瞻望邈难逮，转欲志长勤”，他说，孔子的理想太高远了，不切实际，还不如下地劳作。而孔子对劳作的态度，以及对樊须的批评，是众所周知的。陶渊明还曾借古隐士来表达对孔子的态度。“遥遥沮溺心，千载乃相关。但愿长如此，躬耕非所叹。”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）“遥谢荷蓧翁，聊得从君栖。”（《丙辰岁八月中于下潠田舍获》）这两首诗涉及长沮、桀溺和荷蓧等三位古隐士，而他们对孔子是颇不认同的。在《论语·微子》里，长沮、桀溺耦而耕，他们对子路说：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”荷蓧丈人对孔子之徒的评价也很低，即所谓“四体不勤，五谷不分”。陶渊明欣赏的古隐士对孔子颇不以为然，从中我们自然可以窥见其倾向。《饮酒》之二十，也是一首能够表现其对儒家看法的作品，其中云：“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。”陶渊明追求羲皇时代的真与淳，显然对当下颇为失望，孔子即使有复真还淳的愿望，但时移世易，也很难有所作为。况且，从“弥缝”二字，诗人看出孔子迁就时势勉强推行儒道的窘态，其结果自然不会乐观。观此，陶渊明非孔子之徒可知矣。

综上所述，我们认为陶渊明更倾向于道家思想。陈寅恪认为《形影神三首并序》最能代表陶渊明的思想。“存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。”陈寅恪按语云：“谓长生不可期，神仙不可求也。”“彭祖寿永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。”陈寅恪按语云：“此非主旧自然说者长生求仙之论”。“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”陈寅恪按语云：“新自然说之要旨在委运任化”，“夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须更别求腾化之术。”概括言之，“渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也”。他对所谓名教也是有所批评的，“但其非名教之意仅限于不与当时政治势力合作，而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞。盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体”。①陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，第229 页。陈寅恪标举“新自然说”，借此使陶渊明与嵇康等人区别开来。但陶渊明既不养生，又不求仙，只是委运任化，恐怕与天师道这种宗教信仰相距甚远。

其实，陶渊明的道家，似老庄，又不同于老庄。清人方宗诚说：“陶公高于老庄，在不废人事人理，不离人情，只是志趣高远，能超然于境遇形骸之上耳。”②[清]方宗诚：《陶诗真诠》，《陶渊明资料汇编》上册，第254 页。不离人事人情，又有行动的能力，说明陶渊明信崇的道家不是魏晋之际清谈的玄学，也不是修仙的道家，而更像是战国至汉初的黄老道。黄老之学在先秦汉初曾发挥过重要作用，范蠡、张良是其重要代表人物。司马谈对黄老道家评价说：“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。”（《史记·太史公自序》）《汉书·艺文志》于道家曾著录《老子》《黄帝四经》等书，也说黄老道学是“君人南面之术”。这说明黄老道学是有大行动力的，远非魏晋玄学可比。黄老所谓的“无为”，不是完全不为，而是顺自然而为，汉初的文景之治就是落实黄老之学的结果。汉武帝独尊儒术之后，黄老之学并未消歇，而是潜入民间，时隐时现。到唐代，《黄帝阴符经》被发明，和《道德经》相配，依然是黄老之学。在陶渊明诗文中比较明显表现黄老思想的作品是《咏二疏》：“大象转四时，功成者自去。借问衰周来，几人得其趣？游目汉廷中，二疏复此举。”此诗表彰汉代疏广叔侄，功成身退，散尽千金，颇有范蠡、张良之风。《始作镇军参军经曲阿》一诗，表现了陶公对仕隐的看法，亦可注意，诗云：“弱龄寄事外，委怀在琴书。被褐欣自得，屡空常晏如。时来苟冥会，踠辔憩通衢。投策命晨装，暂与园田疏。眇眇孤舟逝，绵绵归思纡。我行岂不遥，登降千里余。目倦川途异，心念山泽居。望云惭高鸟，临水愧游鱼。真想初在襟，谁谓形迹拘。聊且凭化迁，终返班生庐。”清人温汝能评曰：“孔明初出茅庐，便有归耕南阳之想；渊明始作参军，便有终返故庐之志，其胸怀一而已。至于一返一不返，时势不同，所遭各异也。”③[清]温汝能：《陶诗汇评》卷三，《陶渊明资料汇编》下册，第117 页。黄老强调适时顺势，时来则仕，时去则隐。即便成功，也要功成身退。陶渊明此诗差可表现此意。陶渊明侧重黄老思想的另一表现是珍惜现实生活，而非避世出尘。“且极今朝乐，明日非所求”（《游斜川》），“吁嗟身后名，于我若浮烟”（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》），“千载非所知，聊以永今朝”（《己酉岁九月九日》）。《饮酒》之六更是完美呈现：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”南山飞鸟，一派澄明，世界在诗人面前打开，万象在旁，目击道存，何必言语？有此境界，又怎会追求什么仙境？对现世生活的热爱，使诗人远离了一般社会大众的道教信仰。

陈沆认为，读陶应力避二蔽，一为闲适，一为忠君。“早岁肥遁，匪关激成；老阅沧桑，别有怀抱。”④[清]陈沆：《诗比兴笺》卷二，《陶渊明资料汇编》上册，第237 页。可谓知言。陶渊明既不是闲适的田园诗人，也谈不上激愤的忠君诗人。正如鲁迅所言，“乱也看惯了，篡也看惯了”，反而内心有一种平静。他对刘裕不抱什么希望，对东晋也未必有太多的向往。总之，他对这个时代彻底失望了。然而，尽管失望，诗人并未自暴自弃，而是坚定地站在大地上，用劳作证明生命的价值，用劳作呼唤人性的本真。沈德潜引陶诗曰：“衣食终须纪，力耕不吾欺。”“人生归有道，衣食固其端。”并进而指出：“自勉勉人，每在耕稼，陶公异于晋人如此。”①[清]沈德潜：《古诗源》卷九，北京：中华书局，1963 年，第170 页。《劝农》就是这样一首作品，举舜、禹、稷、周作榜样，以劝君相之重农；举冀缺、沮、溺作榜样，以劝仕隐之重农。陶渊明为什么如此重农？黄文焕道出个中原因：“《劝农》，情理深远。绎其首末，光怪万状。开口曰‘傲然自足，抱朴含真。智巧既萌，资待靡因。’巧最伤朴者也。欲广用奢，财之不足，岂必智巧，愚者同有之。而必归罪智巧者，智巧生而百姓之心坏；心不坏，则欲不广。智者不作，则愚者不效也。坏风俗莫若智巧，赡民生又必须哲人。下欲愚，上欲智，上与下不同道，小智与大智不同用也。杜民智巧，惟在劝农。民农则必朴，移风易俗，返朴在是。历代作用本领，由虞至夏、周，莫不同意。此《劝农》大渊源，非独为疗饥计。”②[明]黄文焕析义：《陶元亮诗》，《四库存目丛书》集部第3 册，济南：齐鲁书社，1997 年，第169 页。不但《劝农》如此，陶渊明的多首农耕诗也是如此，皆有用世之意。面对浇薄的人世，他渴望有一个大回归，“复，其见天地之心乎？”于是有羲皇之想。

通过对陶渊明其人其诗的考索，可以看出，诗人的思想和清静无为的玄学无关，和修仙养性的道教也无关，而是以积极入世的黄老道学为主。而《桃花源记》所表达的长生久视思想与诗人是有冲突的。那么，我们就需要具体考察诗人的创作意图何在，《诗》与《记》的关系如何。

四、《诗》与《记》的对话

细读文本，就会发现《诗》与《记》之间存在着矛盾。这一现象很多学者也看到了。如雒江生认为，《诗》与《记》存在着三个矛盾：五百年与六百年的矛盾；《诗》与《记》所描写的历史环境与时代特点不同，有些情景是相反的；《诗》与《记》的写作旨趣不完全相同。这之中除了第一个矛盾可以忽略之外，其他两个矛盾是确实存在的。那么，究竟该如何处理这些矛盾呢？雒江生认为《诗》与《记》不是一篇作品，而是作者在不同时期，不完全相同的写作旨趣下，所写的各自成篇的诗文。③雒江生：《略论桃花源记与系诗的关系》，《文学遗产》1984 年第4 期。但这并没有解决矛盾。因为这毕竟是同一作者就相同题材所作的诗与文，不会因为把二者分开各自成篇，矛盾就自然消解了。还有部分读者认为《诗》与《记》是一体的，其思想倾向也是基本一致的，因而对于其中的矛盾之处，极尽弥缝之能事。然而，这些努力也不尽如人意。这就提醒我们，不妨转变思路，正视矛盾的存在，且视之为诗人的有意为之。因为像陶渊明这样的大诗人不可能对如此显豁的矛盾认识不到，处理不了。

前揭陈寅恪引述《形神影》论证了陶渊明对修仙养性道教的排斥，在陶渊明其他诗文也有类似的表述。如“即事如已高，何必升华嵩”（《五月旦作和戴主簿》），“世间有松乔，于今定何闻”（《连雨独饮》），“死去何所道，托体同山阿”（《拟挽歌辞》），这些诗句体现了诗人对神仙的不信或不屑。《读山海经十三首》，诗人以现实起，以考史终，立意所在也不是虚无缥缈的神话。此外，众多的田园诗也表达了诗人对现世生活的热爱。以陶渊明这样的思想，他对追求长生久视的道教思想应该是排斥的。而《桃花源记》如前所述就是一般社会大众追求洞天福地、长生久视思想的体现，这一思想在当时的社会有着广泛的社会基础，诗人把这一故事勾勒出来，再以一首诗来回应，其意图很明确，就是对话与批评。既然不认同，既然是批评，两首作品呈现出来的内容和旨趣当然会有差异。《诗》既然是对《记》的批评，脱离了《记》就成了无的之矢。这就要求我们必须要把《记》与《诗》看作一个整体，缺一不可。

下面就《诗》与《记》逐条疏解，以呈现二者的对话关系。对其矛盾之处，读者尤需留意，这正是诗人命意所在。（1）“嬴氏乱天纪，贤者避其世。黄绮之商山，伊人亦云逝。”《记》的开头先讲渔翁发现桃源的过程，这个过程几乎是遇仙故事的一个套路，而《诗》却略而不言，直陈世人入山避秦，桃源之人亦是如此。此与仙境拉开距离。（2）“往迹浸复湮，来径遂芜废。”《记》云：“不复出焉，遂与外人间隔。”《诗》说路径荒废了。二者说法相似，都是说桃源是一个相对独立的存在。（3）“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税。”《记》中只是闲闲带过，所谓有“良田桑竹之属”、有人“往来种作”，显得过于恬静。而《诗》中所述，桃源人肆力农耕，日出而作，日入而息，春种秋收，自足自乐。无王税之可交，无王官之可瞻，三代不过如此。《诗》强调了力耕的快乐。（4）“荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。”《记》云：“阡陌交通，鸡犬相闻。”不同之处在于“暧”字，此字有昏暗不明之义，亦有掩蔽之义。“阡陌交通”是指交通便利。而“荒路暧交通”却是指交通不便利，即便有路，不常走，也荒废了，即所谓“鸡犬之声相闻，老死不相往来”。《诗》强调了“不相往来”的一面，因为大家生活富足，不需要往来相互帮衬。（5）“俎豆犹古法，衣裳无新制。”《记》中无俎豆之事。两个对句，说明《诗》中桃源礼制、衣裳皆旧时之制。《记》对衣裳的表述：“男女衣著，悉如外人。”“外人”为何，历来聚讼纷纭。按照常理，一个与世隔绝了几百年的地方，其服饰不可能与外界完全一样。不管“外人”是指桃源之外的人，或是世外之人，都说明《记》中所写应是仙境，否则解不通。而《诗》写的是带有复古气息的理想人间。（6）“童孺纵行歌，斑白欢游诣。”《记》云：“黄发垂髫，并怡然自乐。”《诗》则更生动具体，是鲜活的人间。（7）“草荣识节和，木衰知风厉。虽无纪历志，四时自成岁。”《记》勉强对应的是：“问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。”强调的是没有历史感，对世事的茫然。而《诗》强调的是，桃源无历志，叶落而知秋。无历志，即无王权，此殆所谓羲皇时代。（8）“怡然有余乐，于何劳智慧。”《记》无相关表述。《诗》渴望返璞归真，是对尔虞我诈的现世的批判。陶诗云：“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱朴含真。智巧既萌，资待靡因。谁其瞻之，实赖哲人。哲人伊何？时维后稷。瞻之伊何？实曰播植。”（《劝农》）（9）“奇踪隐五百，一朝敞神界。”《记》文所述，自秦至晋太元间，五百多年。一朝被渔翁撞破，显露于世。自此以下，是对《记》所写桃源故事的评论。（10）“淳薄既异源，旋复还幽蔽。”《记》中渔翁再寻，不复得路。即便有这样的仙境，也不可能向浇薄的世俗世界敞开。《诗》强调桃源关闭的原因，淳薄不同世。（11）“借问游方士，焉测尘嚣外。”《记》之末尾，刘子骥欲寻而未果。《诗》显示了对方士的不屑。（12）“愿言蹑轻风，高举寻吾契。”最后卒章显志。自己不会像刘子骥那样想去寻找一个世外桃源，也许在这个尘嚣的世界里，在自己的脚下，就有一个属于自己的桃花源。

细读文本，我们发现《诗》与《记》有重合，有差异，差异多于重合。重合是认同，这是二者相似的地方，都是避难入山，都生存在一个相对独立的环境里，其中的生活非常美满。差异是商榷，是对话，重要性远在重合之上。差异之中包含着忽略与增补，忽略是否定，增补是强调。一损一益之间，诗的主旨凸显了。其中最重要的忽略是桃源发现的过程，诗人有意避开，其目的是否认其神话性质，显示了桃源的人间属性。增补的是桃源人肆力农耕，以及桃源世界无王税、无历志的无政府状态。其对劳动的赞美，是诗人站在大地上面对浇薄人世的批评，希望能借此移风易俗，返璞归真。既然是对话，当然蕴含了两个迥然不同的桃源。一个是《记》中呈现的无历史感的仙境桃源，一个是《诗》中所写带有复古气息的人间桃源。仙境桃源所表述的是那个时代一般社会大众的思想，而人间桃源则表达了作者的愿望。仙境桃源是静谧的、被动的，其所表现的是世俗的仙界想象。而人间桃源，则是主动的、有为的，其对仙境桃源有所修正，有所批评，其所表现的是淳朴人世的劳作与快乐。通过对话，诗人否定了仙境桃源，表明其所向往的桃源是一个虚君主义的、无为而治的世界。那里不需要智慧，不需要王权，所谓“不识不知，顺帝之则”。诗人最后归宗于“羲皇上人”，所谓“无怀氏之民欤，葛天氏之民欤”！

这种以不同文体对话构成的新体裁，可视为陶渊明的一次文体实验。陶渊明把世俗的遇仙故事加工润色，成就了《桃花源记》这一千古名篇。但它代表着世俗的意见，作者并不认同。陶渊明最终以诗的形式对这种世俗意见作出了回应，把一个清幽恬静的桃源仙境，成功地改造为脚踏实地的人间乐土。这种文体创新也为后学开启无限方便法门，为文学体裁的丰富多样提供了可能。如果这个结论可以成立，那么我们是否可以考虑效法王瑶的做法，将《桃花源记并诗》改题《桃花源诗并记》，并在陶集中将其置入适当位置呢？