礼乐与古代公共阐释空间的创构*

韩 伟

中国古代的“公共理性”实质上就是道德理性。不同于其他文化体中的哲学理性、宗教理性，道德理性更加强调道德之善对人生及社会的作用。其在个体修养层面秉承儒家体系中的“己所不欲，勿施于人”的仁义内核，在世界观和伦理观层面坚持“畏天命，畏大人，畏圣人之言”的等级准则。对自身良善的修持，对天地的敬畏，对身处高位者的尊重，对尧舜禹等圣人言行的模仿，是道德理性的基本构成要素。《说文》释“德”为“外得于人，内得于己”，段玉裁注曰：“内得于己，谓身心所自得也；外得于人，谓惠泽使人得之也。”①[汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981 年，第502 页。即是说有德之人，不仅要追求自身完善，还要惠及他人，实现对他人的影响。自己与他人实际上就构成了整个社会，当社会趋向信仰一体化之时，就是社会大治之时，这构成了道德理性的运行法则。

一、礼乐与道德理性的关系

在儒家思想体系中，道德理性如何推行呢？答案是礼乐。礼乐是一个合成概念，礼乐一体有着深厚的文化基因，这可以追溯到巫术时代。巫文化的核心是对天地的敬畏，《说文》释“巫”为“能事无形，以舞降神者”，其中包含了基本的等级观念，“无形”与“神”具有天然的优越性，巫师是与它们沟通的桥梁，现实中的人则处于等级体系的最底层。在之后的文化发展过程中，“神”逐渐人间化，甚至与现实世界的帝王相结合，于是天地人的等级观念变成了现实社会的礼仪规范。至于乐，亦与巫文化密不可分。巫术仪式已经包含了诗、乐、舞的一体性存在，乐为“百兽率舞”的拟兽性舞蹈提供音声支撑，在感性层面是部落成员狂欢的媒介，在理性层面达到“降神”的神秘企图。因此，从巫文化源头来看，礼与乐同根同源，无法分离。历代研究者因视野和知识结构的不同，或者关注礼学，或者聚焦乐学，但这仅是基于研究精深性和可操作性的做法，是一种人为性割裂，并不代表礼、乐本身便天然如此。

依托礼乐，道德理性得以落到实处。在道德理性的形成过程中，孔孟式的义理言说固然重要，但道德的真正实施，必须落实到操作层面，礼乐承担了这一任务。在《周礼》中，严密的职官体系为礼乐文化的形成提供了制度保障，其中春官亦称“礼官”，统领执掌礼事、乐事、卜筮、祝巫、星历、车旗之类的官员凡70 职。学界虽然对该书的产生年代说法不一，但基本上都承认它能够反映出周代职官分布情况。值得注意的是，春官总体上属于“礼官”性质，但“乐事”却是其职责所辖，由此进一步印证了春秋以前的礼乐一体状态。作为“礼官”之首的大宗伯，全面负责国家对天神、人鬼、地神的祭祀，其中包括“以天产作阴德，以中礼防之。以地产作阳德，以和乐防之。以礼乐合天地之化，百物之产，以事鬼神，以协万民，以致百物”，①杨天宇：《周礼译注》，上海：上海古籍出版社，2004 年，第282 页。按照宋人王与之的解释，“天产”包括日、月、风、云等物象，它们具有“隐然难见”的性质，故归入“阴德”之列；“地产”包括山、林、川、泽等物象，它们“显然可见”，故归为“阳德”之属。②[宋]王与之：《周礼订义》，《景印文渊阁四库全书》第93 册，台北：台湾商务印书馆，1983 年，第520 页。无论日、月、风、云，还是山、林、川、泽，都有变幻不定、过犹不及的隐患，所以需要用礼乐进行规约节制，以此实现天地、鬼神、万民、百物和谐的局面。显然，这段话不仅礼乐合论，而且将礼乐与天地之德相勾连。这种天地之德恰是人间道德的母体，礼乐与天地之德相关，自然就具备了干预人间道德的哲学基础。大司乐隶属大宗伯，他作为执掌“乐事”的主官，负责具体的人间道德教化，不仅要选择“有道者、有德者”对国子进行教育，还要在教育过程中灌输“中、和、祗、庸、孝、友”等德行内容，通过“寓教于乐”的方式在日常行为层面落实道德教化。《礼记·经解》称《礼》经之教的效果为“恭俭庄敬”，《乐》经之教可以实现人性的“广博易良”，礼、乐之经虽有物理划分，但义理相通，它们共同指向道德的完善。

礼乐作为道德理性的具体展现方式，在发展过程中往往借助“深化礼乐之义”“复兴礼乐之器”“规范礼乐之制”等途径，将道德理性深植于社会。就深化礼乐之义而言，沿着周代将礼乐与天地之德相勾连的路径，后世礼论和乐论往往随时代思潮，进一步强化天地与人间的联系，为人间道德的合理化寻找先验依据。比如，汉代便进一步将礼乐与阴阳结合，《汉书·礼乐志》云：“人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”③[汉]班固：《汉书》，北京：中华书局，1962 年，第1027 页。阴阳二气的地位较前代有显著提升，禀其特质而生的礼乐，必然具有通神明、正人伦的功效。这种义理经董仲舒“天人之说”的系统建构，遂成为意识形态领域的共识。在《春秋繁露·阴阳义》中，董仲舒直言“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也”。④[汉]董仲舒撰，[清]凌曙注：《春秋繁露》，北京：中华书局，1975 年，第417-418 页。在这种精神的指导下，具有阴阳属性的礼乐成了“民修德而美好”的重要工具，故汉武帝执政期间推行了“兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封禅，礼百神”⑤[汉]班固：《汉书》，第212 页。等一系列明智之策。客观而言，对礼乐之义的锻造历代都没有停歇过，其中较具代表性的除了汉代，还有魏晋和宋明时期，前者将礼乐与玄学相结合，后者将礼乐与理学相勾连。尽管各时期的方式不同，但基本思路仍然遵循汉儒的路数，最终指向的仍是以德治为根基的社会治理。

就复兴礼乐之器而言，“器以藏礼”的逻辑基础是“器以藏德”。对礼乐之器的建设为历代王朝所重视，以北宋为例，《宋史·乐志》载，宋代用于雅乐演奏的乐器有20 余种，分别是编钟、铸钟、编磬、特磬、鼙鼓、建鼓、应鼓、晋鼓、雷鼓、一弦琴、三弦琴、五弦琴、七弦琴、九弦琴、巢笙、匏笙、箫、竽、篪、笛、埙、柷等，其种类涵盖“八音”之全部。这是宋代君臣不断建构的结果，比如仁宗时期，翰林王珪针对雅乐演奏中无“木”音的现象，主张加入柷、敔两种乐器，称：“夫所谓柷、敔者，圣人用以著乐之始终，顾岂容有缺耶？且乐莫隆于《韶》，《书》曰‘戞击’，是柷、敔之用。”①[元]脱脱等：《宋史》，北京：中华书局，1977 年，第2971 页。王珪恢复木音的依据是上古《韶》乐以及《书经》所载，带有明显沿袭传统的特征，他的主张得到了仁宗肯定，自此雅乐演奏中有了木类乐器的参与，“八音克谐”审美想象得以形成。这里，乐器充当了理想社会的表象，以礼乐之器构筑社会道德的初衷显而易见。礼乐之器还可以超越族性隔阂，成为某些少数民族政权接受汉族道德的载体。宋为金所灭，《三朝北盟会编》引《宣和录》载，靖康二年（1127）正月，女真人攻破汴梁“从正月初十日以后，节次取皇帝南郊法驾之属。是日尚书省奉军前圣旨，令取五辂副辂卤簿仪仗，皇后以下车辂卤簿仪仗，皇太后诸王以下车辂卤簿仪仗，百官车辂仪仗，礼器、法物、礼经、礼图、大学轩架、乐舞、乐器、舜文王琴、女娲笙、孔子冠、图识、竹简、古画、教坊乐器、乐书、乐章、祭器”。②[宋]徐梦莘：《三朝北盟会编》，上海：上海古籍出版社，1987 年，第584 页。这种情况在中国历史上的易代之际屡有发生，礼乐之器成为固有文明的象征，其中承载的道德基因，亦超越了时空和种族的域界。

礼乐之制与礼乐之器具有相似规律。道德性在礼乐制度发生之初便已渗透其中，按照王国维《殷周制度论》的说法，“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”，周公吸收夏商丧德而失天下的教训，进行了根本性的制度改良，周礼的宗旨实际上是“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，“周之制度、典礼，实皆为道德而设”。③王国维：《观堂集林（外二种）》，石家庄：河北教育出版社，2001 年，第244、232、243 页。王国维的观点具有启发性，德与礼实际上是互为表里的关系，德的呈现必须借助外在载体，需要形式因素将之外化，此种背景下礼制就担当了这一角色。除礼制之外，乐制也具有同样的属性。以唐代为例，自太祖武德九年（626）下诏令太常少卿祖孝孙制定雅乐，至太宗贞观二年（628），在张文收等人的协助下最终完成了“大唐雅乐”的建设。祖孝孙、张文收的贡献主要在定律层面，即用旋宫之法确定了官方的十二律和八十四调，并确定相应的雅乐乐章，名为“十二和”，取“大乐与天下同和”之义。“十二和”乐章经过虞世南、魏征等文臣的几次修订之后，于贞观十四年（640）最终确立，并在唐王朝一直沿用。此类定律、定名历朝普遍存在，比如宋代自太祖至徽宗，就进行了六次大规模乐议（太祖朝为和岘，仁宗朝为李照、阮逸、胡瑗，神宗朝为杨杰、范镇、刘几，哲宗朝为范镇、司马光，徽宗朝为魏汉津），试图对作为律准的黄钟律管进行确定。另外，亦在建国之初改后周“十二顺”乐名为“十二安”。从唐、后周、宋的“和”“顺”“安”等乐名可以看出道德性因素已经完美地灌注于国家音乐体制之中，其目的无疑是彰显道德崇高感，建构文化认同。

二、显性权力：礼乐营构公共空间的方式之一

道德理性在民族文化体中获得了公共性的延续，从而使古代中国社会体现出明显的自生长性和自运行性特征。哪怕帝王处于昏聩状态，甚至社会深陷动荡局面，整个民族仍会保持固有的节奏不断前进，这在很大程度上有赖于道德理性在人们观念以及民间社会中的根深蒂固。某一时期的政治体系可能崩塌，但建基于修身齐家基础上的道德信仰体系却异常坚固，这种道德理性或者说道德自觉使绝大多数成员身处其中却不自知。礼乐是信仰体系的载体，道德理性是内核，而让绝大多数成员身处其中却不自知的环境就是公共空间。总体而言，礼乐通过不断的阐释过程塑造公共空间，其方式包括三种：一是显性权利话语建构；二是隐性文化环境塑造；三是微观典籍阐释。

礼乐是一种权力，或者说礼乐本身就是权力空间的建构者。周代以后，制礼作乐的主导者往往是帝王，以他们利益为代表的权力话语成了推动礼乐运行的主要力量。《礼记·礼运》言“礼者，君之大柄也”，君主驾驭权力的重要工具是礼乐建设，通过倾向性的礼乐文化建设，或者塑造自己的形象，或者巩固自己的地位。英国学者汤普森认为阐释的过程就是权力空间建构的过程，“在古代，政治领袖及其他人通过象征性权力为自己的政治权力赢得合法性，而且一直以来都是如此”，张江对这种观点加以肯定，进而指出“任何一种政治力量，乃至任何一种社会力量，想要达到自己的目的，实现自己的目标，就必须夺取和掌握阐释的权力”，①张江：《公共阐释还是社会阐释——张江与约翰·汤普森的对话》，《学术研究》2017 年11 期。这些观点适用于解读古代帝王进行礼乐建设的深层动机。总体而言，古代帝王通过礼乐或礼乐阐释建构权力话语，其方式包括两种：一种是主动型，一种是被动型。

首先看主动型礼乐建构。唐太宗李世民在立国之初即在魏征等人的协助下制定“贞观礼”，基本精神是不拘泥古礼，兼收并蓄，“是以为国之道，必须抚之以仁义，示之以威信，因人之心，去其苛刻，不作异端，自然安静”，②[唐]吴兢著，裴汝诚等注：《贞观政要译注》，上海：上海古籍出版社，2016 年，第243 页。主张威压与人情相结合。这一指导原则亦在后来的“显庆礼”“开元礼”中得以延续，遂使现实性与民间性在唐礼中获得了良好结合，为大唐盛世的形成奠定了基础。唐代帝王的一个极端例子是武则天。为了彰显身份和统治的合法性，对礼乐的重新厘定用力尤勤。《唐会要·服纪上》载武则天在高宗上元元年（674）十二月提出改革子女为母亲服丧的制度，按照《仪礼·丧服》《礼记·丧服四制》所载，父亲健在，母亲亡故，子女只为其着丧服一年，这与为父亲着服三年的情况不同。对此，武则天提出“父在为母服齐衰三年”，理由是：“夫礼缘人情而立制，因时事而为范，变古者未必是，循旧者不足多也。……禽兽之情，犹知其母，三年在怀，理宜崇报。若父在为母止一期，尊父之敬虽同，报母之慈有缺。”③[宋]王溥：《唐会要》，北京：中华书局，1955 年，第675-676 页。一方面将 “礼缘人情”作为基本前提，另一方面在此前提下认为不必拘泥成例，以“报母之慈”作为准则。这一改革到垂拱元年（685）正式写入当时的礼典《垂拱格》之中，并成为官方定例。历史上此类例子不限于作为女性的武则天，很多男性帝王由于出身不正，也往往会采取类似手段，较典型者如明代嘉靖帝，其旷日持久的“议大礼”活动，使“经画自心”“乐章屡易”时有发生，深刻地改变了明代社会的历史进程和文化走向。④韩伟：《明代礼乐变革与通俗文艺的关系脉络》，《贵州社会科学》2022 年第8 期。

其次看被动型礼乐建构。“主动”和“被动”具有相对性，唐太宗、武则天、嘉靖皇帝等人进行的礼乐建设，固然是一种主动性的权力建构，但其中必然包含一种“名不正则言不顺”式的被动抉择。而在某些少数民族掌握政权时期，帝王们吸收中原礼乐开展文化建设，看似被动，却蕴含着他们鲜明的自觉意识。北宋时期，北方契丹、女真等少数民族政权与中原政权分庭抗礼。就契丹而言，总体上处于“颇窃中国典章礼义，以维持其政”⑤[元]脱脱等：《宋史》，第10863 页。的状态。耶律阿保机立国之后，积极吸收中原汉地礼乐文化，《辽史·太祖本纪》载其于神册三年（918）五月“诏建孔子庙、佛寺、道观”，并亲自带领皇后、皇子、嫔妃等拜谒孔子庙。耶律德光（太宗）于大同元年（947）灭掉后晋，班师回朝之时，“唐、晋文物，辽则用之”，这些“文物”中包括制度性文献以及礼器、乐器，乃至大量乐工，自此辽朝的礼乐格局发生了很大变化。太宗之后，穆宗强调“朝会依嗣圣黄帝（太宗）故事，用汉礼”，⑥[元]脱脱等：《辽史》，北京：中华书局，1974 年，第13、907、69 页。这几乎是辽朝后来君主的共识，从而使中原礼法与本民族礼俗充分融合。与辽人的全面吸收态度不同，金朝帝王则表现出一定复杂性。一方面，在建国之初，“金初用辽故物，其后杂用宋仪”，⑦[元]脱脱等：《金史》，北京：中华书局，1975 年，第889 页。“中原文献，实并入于金”；⑧[清]纪昀等：《钦定四库全书总目》，北京：中华书局，1997 年，第2658 页。另一方面，到了世宗、章宗时期，政权渐趋稳定，此时帝王开始改变前期亦步亦趋的“礼乐化金”的策略，一变为“金化礼乐”，以本俗为主实现与中原礼乐的融合，比如世宗以“女直人浸忘旧风”感叹本民族歌舞的弱化，当其巡视本族发源地金上京时，面对“吾来故乡数月矣，今回期已近，未尝有一人歌本曲者”的现状，更是“泣下数行”。⑨[元]脱脱等：《金史》，第892 页。尽管世宗呈现如此态度，但总体上仅是理性的担忧和反思，实际上并未从根本上改变金初便形成的礼乐政策，故金末元好问才以“典章制度几及汉唐”为本朝张目。

元、清时期，统治阶层的礼乐建设与辽、金具有相似性。元代统治者出于强化王权的考虑，仅对中原礼仪中的朝觐礼和祭祀礼表现出热衷态度，所以《元史》总结称“元之五礼，皆以国俗行之”，①[明]宋濂等：《元史》，北京：中华书局，1976 年，第1779 页。后来朱元璋亦感慨道“昔者元处华夏，实非华夏之仪，所以九十三年之治，华风沦没，彝道倾颓”。②[明]朱元璋：《御制大诰》，《续修四库全书》第862 册，上海：上海古籍出版社，2002 年，第243 页。但元人却对中原雅乐及制度青睐有加，具体表现为：在雅乐精神方面，模仿“大章”“大韶”“大武”，定雅乐乐名为“大成”，并以《乐记》《周礼》《周易》《诗经》等典籍充实其内涵；在乐律方面，仍然沿用宋徽宗时期魏汉津所制“大晟乐”体系；在乐器方面，宋朝八音之器是其主要吸纳对象，故《元史》称“元初，钟用宋、金旧器”“磬亦用宋、金旧器”。③[明]宋濂等：《元史》，第1700 页。清代统治者取得政权之后，随即表现出对汉文化的热情。总体来看，清代礼乐文化表现出两种趋势：首先，基于文化体内在冲突，一方面以“退理还礼”的方式，肃清明代心学的不良影响，退回到人伦日常的实用礼乐形态，另一方面突出礼乐经典的治理角色，呈现出“以经术为治术”的文化导向，这在乾嘉以后尤为突出；其次，基于外来文化冲突，一方面伦理之礼逐渐受到经世之礼（法）影响，礼乐文化与西方法制文化开始深度对话，另一方面礼乐之乐被音乐之乐取代，雅乐的道德属性被削弱，清中叶以后雅乐仅是一种符号性存在。即便如此，礼乐在清代权力空间建构过程中所起的作用也不可忽视，它们见证了前现代权力运作模式与现代模式之间的对话和交融。

三、隐性环境：礼乐营构公共空间的方式之二

在中国传统社会，礼乐除了以显性的方式进行制度营构和道德灌注之外，还往往采取相对隐性的方式，潜移默化之中完成对文化环境的塑造。如果将这种隐性方式进一步打开的话，我们认为对天人、中正、道艺等观念的塑造是最基本的手段。

首先，礼乐与天人意识相关。客观地讲，天人意识是人类天然具备的一种观照世界与自身的意识，具有人类学意义上的普适性。但不可否认的是，不同文化体所具备的天人观念会存在明显差异，不仅“天”与“人”内涵会随着历史演进而有所不同，而且两者的关系以及这种关系的发展脉络也会迥然有别。在古代中国，礼乐是促进中国特色天人意识形成的重要媒介。《左传·昭公十八年》载有郑国子产“天道远，人道迩，非所及也”的话，与之类似，《论语·述而》亦有孔子“不语怪力乱神”的记载，但他们并不是在否定天与人之间的关系，而是在强调天道的不可知性。“不可知”并不意味着“不试图去知”，礼乐充当了两者之间的桥梁。《礼记·乐记》言“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，礼乐秉持天地属性，是天道的载体。《礼记·丧服小记》亦载“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也”，现实伦理是人道的展现，礼与人道互为表里。以此观之，天道、礼、人道之间构成了相互勾连的体系，天道难以知晓，但通过现实的礼将秉持天道属性的人道具体化。另外，“人道”除了包括狭义的长幼有序、尊卑有别之外，还指代政治统治，孔子在《礼记·哀公问》中回答鲁哀公“人道谁为大”时，直言“人道政为大”，这不仅扩大了对人道的理解，也提升了现实礼法的意义。纵观轴心时代以后礼的发展历程，无论其变体为“法”，还是提升为“天理”，总体上以“天”为根基、以 “人”为指向的路数不曾改变，这一过程不断夯实着具有道德属性的天人意识。

就乐而言，乐与礼并行，促进了天人意识的完善。《尚书·尧典》载音乐演奏可以实现“神人以和”“百兽率舞”，《尚书·益稷》也有乐音致“祖考来格”“凤凰来仪”“百兽率舞”的表述，神、人、祖考、百兽等都在音乐之中和谐共处，天与人之间存在密切的联动性感应关系。这种天人互感关系在周代以后被赋予道德性内涵，于是《乐记》在“乐以象德”的总框架下，以乐为基点建构了天地之和（“乐者天地之和也”）、人性之和（“人生而静，天之性也”）、社会之和（“合和父子、君臣、附亲万民”）等由天而人而社会的逻辑框架。其中蕴蓄的天与人的关系具有道德性，包含了“天德”与“人德”之间的彼此呼应。这种呼应及其逐渐明确化的过程，在《吕氏春秋·古乐》篇中获得了更充分展现。按其所载，葛天氏之乐有“达帝功”“依地德”的内容；颛顼时的《承云》乐“以祭上帝”；帝喾时期的音乐“以康帝徳”；尧帝《大章》乐“以祭上帝”；舜帝的《九招》《六列》《六英》“以明帝德”。这里的“帝”或“上帝”带有原始崇拜色彩，是“天”的人格化。自禹之后这种色彩逐渐转淡，乐所承载的道德变为大禹、商汤、周文王、周武王等具体的帝王之德，“德”的内涵发生了由天到人（君主）的转变。①韩伟：《〈吕氏春秋〉乐论思想疏证》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2014 年第4 期。由此可见，天与人的一体关系，以及道德性的呼应在礼乐发展过程中逐渐确立、形成，与意识形态中的其他方面共同营造了社会话语体系。

其次，礼乐为中正观念的形成起到了助力作用。中者，不偏不倚；正者，正直不杂。礼乐通过两种方式构筑社会的中正意识，一种是礼与乐之间的和谐共存，另一种是礼论和乐论对中正的强调。就第一种方式而言，按照《礼记·乐记》的说法，礼的作用在于区分等级，乐的作用在于弥合差异，两者需要相得益彰，否则“乐胜则流，礼胜则离”。礼与乐在差异基础上追求辩证统一，既多元并存，也不偏不倚，保持平衡，这种情况对人们生活逻辑乃至人格构成都产生了示范作用。就第二种方式而言，礼乐理论本身就蕴含了直接性的“中正”观念。礼最初源自神、鬼、人之间的等级秩序，以天地秩序指导人间秩序，所以在《周礼》中便存在专门侍神的“神仕”一职，其职能为“掌三辰之法，以犹鬼、神、示之居，辨其名物”，意思是神仕根据日月星的规则确定人鬼、天神、地神在天上的位置，绘制相应图形，以做辨别。郑玄引《国语》“古者民之精爽不携贰者，而又能齐肃中正……如是则神明降之”，②[汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997 年，第827 页。注释这段话指出，神、鬼、人位置的井然有序与个体的“中正”之间具有对应关系。对神、鬼按规则进行礼遇的过程就是人间社会达到中正状态的过程。就人间礼仪而言，礼的要素渗透在方方面面，制作礼仪的基本参照除了天地秩序之外，还有世俗人情，于是《礼记·冠义》说：“礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。……故冠而后服备，服备而后容体正，颜色齐，辞令顺。故曰‘冠者礼之始也’。”③杨天宇：《礼记译注》，上海：上海古籍出版社，2004 年，第812 页。礼从行走坐卧、仪容言语的端庄中正开始，由人身而社会，这是礼得以实施的基本逻辑。以上两例，都不约而同地强调了礼与中正之间的关系。礼作为社会的显性规则，其渗透的领域不仅包括祭祀、立身、君臣等维度，也延伸到建筑、文学、艺术等很多方面，由此，其蕴含的中正精神也得以推广。同样情况也发生在乐论中。雅正是音乐审美的重要指标，就儒家伦理体系而言，雅正就是中正，两者之间具有互通关系。扬雄《法言·吾子》称“中正则雅，多哇则郑”，雅与郑的关系就是正与邪的关系，郑音或邪音一直被主流乐论所摒弃。到了明清时代，这种观念亦滞留在音乐审美领域，甚至在个人性极强的琴乐层面亦是如此，故徐上瀛在《溪山琴况·速况》中总结称“疏疏淡淡，其音得中正和平者，是为正音”。④[明]徐上瀛：《溪山琴况》，北京：中华书局，2021 年，第137 页。除此之外，对其他各“况”而言，尽管表述方式有所差异，但中正和平都具有总括性。礼乐与人们生活水乳交融，中正观念便通过这样的途径熔铸到日常生活和日常信仰之中。

再次，礼乐帮助塑造了整个社会对“道艺”的追求。如果说天人意识及中正观念偏于抽象层面的话，那么道艺追求则偏于实践和具体化。“道艺”与“道义”相关而又不同，就相关而言，以道德伦理为根基的道义是道艺的理论支撑；就相异而言，“道艺”主要是在道德框架下对技术精纯的规定，如果不符合伦理规范，那么无论如何高超的“技”也不能称为“艺”。“道艺”一词最早出现在《周礼》中，《周礼·地官·乡大夫》载：“正月之吉，受教法于司徒，退而颁之于其乡吏，使各以教其所治，以考其德行，察其道艺。”“三年则大比，考其德行、道艺，而兴贤者、能者。”《地官·州长》亦有类似文字：“正月之吉，各属其州之民而读法，以考其德行、道艺而劝之，以纠其过恶而戒之。”⑤杨天宇：《周礼译注》，第170、171、173 页。在这些表述中，德行与道艺往往对应出现，但并不是说两者截然分开，道艺实际上是在德行的笼罩下存在的。在礼的施用过程中，无论对礼器之华美的规定，还是对仪式之谨细的规定，都往往凌驾于社会生活的其他方面之上，最充分地彰显出古人对精益求精的追求。乐的运行亦是如此，各种乐仪与礼仪同时存在，水乳交融。乐悬制度、用乐场所、乐器种类、乐曲等级、乐工使用等方面在各个时代都有明文规定，且帝王、大臣都有参与。虽然其中主要体现着对等级秩序的重视，但完全可将它们视作广义之“技”或“艺”。一般情况下，学界往往将《乐记》视作论乐的集大成性成果，虽然在《礼记》中仅存十一篇，但按郑玄等人的注解，其全书至少还包括奏乐、乐器、乐作、意始、乐穆、说律、季札、乐道、乐义、昭本、招颂、窦公等十二篇，而且这些篇目主要以讨论技艺为主。将它们与现存篇目并而视之，正好体现了义理与技术、道德与道艺的融合。笔者认为：“道艺精神实际上就是对技艺之精、技艺之善的强调。正是由于美与善的参与以及技与艺的相得益彰，才使得古代更加推崇‘技艺’而不看重单纯之‘技术’，青睐‘道艺’而不一味强调纯粹道德性之‘道义’。”①韩伟：《论中国礼乐精神及其呈现形态》，《西北师大学报（社会科学版）》2019 年第5 期。总之，“道艺”体现了古代社会对道德与技艺的总体性追求。

四、典籍阐释：礼乐营构公共空间的方式之三

礼乐对显性权力话语的建构，主要是在以帝王为首的既得利益阶层施行，这包括了自上而下的权力掌控阶层；礼乐对隐性文化环境的营构，主要基于礼乐承载的天然道德根性的自发释放。除了这些塑造公共空间的方式之外，在典籍阐释过程中，礼乐经典的征用以及礼乐惯例的援引，也是一种典型的公共空间塑造方式。与前两种方式不同，典籍阐释偏于微观，本质上属于“用礼”“用乐”的过程。典籍在中国文化发展过程中起到了思想传播和学术建设的作用，对经典著述的不断阐释以及借用经典对后世文献的再解读，构成了一门独特的学问——经学。广义经学是对“解经之学”的泛称。无论汉代经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学，还是学者们基于时代及个人倾向，进行或“诠”或“阐”的行为，②张江：《“阐”“诠”辨》，《哲学研究》2017 年第12 期。依凭的对象往往都是轴心时代以六经为代表的经典著述。礼乐类的经典（如《周礼》《仪礼》《礼记》等）成了汉代以后学术发展的重要依据对象，它们不断巩固礼乐文化的影响力，以相对微观的方式参与了社会公共空间的塑造。为了将这一过程解读得更为透彻，不妨以宋代学术为考察对象。

宋代学术虽以“理学”为知名，给人偏于义理阐发的印象，但“礼学”实为底蕴。由“礼”到“理”的过程，实际上是将礼仪秩序向天理秩序升华的过程，两者本质相同，只是呈现形式有所差异而已。皮锡瑞在《经学历史》中曾对宋代礼学有所梳理：“宋时三《礼》之学，讲习亦盛。王安石以《周礼》取士。后有王昭禹、易祓、叶时，皆可观。《仪礼》有李如圭《集释》《释宫》，张淳《识误》，并实事求是之学。《礼记》，卫湜《集说》一百六十卷，采摭宏富，可比李鼎祚《周易》。而陈祥道之《礼书》一百五十卷，贯通经传，晁公武、陈振孙服其精博……宋人尽反先儒，一切武断；改古人之事实，以就我之义理；变三代之典礼，以合今之制度；是皆未敢附和以为必然者也。朱子《仪礼经传通解》，以十七篇为主，取大、小戴及他书所载系于礼者附之，仅成家、乡、邦国、王朝礼，丧、祭二礼未就而朱子残，黄幹续成之。”③[清]皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2004 年，第184 页。按照《宋史·艺文志》所列，宋代礼仪性典籍多达一百余部，因此皮锡瑞所做的仅仅是宏观性梳理。其中提到张淳《仪礼识误》、李如圭《仪礼集释》，连同并未提到的杨复《礼仪图》、魏了翁《仪礼要义》等礼书，都属于“考订注疏”及“纂辑旧说”性质的专著；与他们不同，朱熹、卫湜、黄幹等都是理学的代表性人物，因此所著《礼记集说》《仪礼经传通解》虽然有“改古人之事实，以就我之义理”以及“变三代之典礼，以合今之制度”的问题，但总体上是建立在经典基础上的再阐释，开启之功不容忽视。上述做法代表了宋代“三礼”之学的两种取向，前者属于“我注六经”模式，后者属于“六经注我”模式，但在后一种模式中，礼书的经典地位并未发生动摇。这就使得无论哪种“用经”方式，都在潜移默化中帮助留存了礼乐文化的核心内容，甚至在后一种模式中得到了升华。

除了上述成规模的礼书创作之外，更为普遍的是一般性著述中对“三礼”内容的征引和运用。宋代礼仪建设的重要特征是文人作用的凸显，他们成为制礼作乐的主要力量，因此笔者曾以“文人礼治模式”对之进行界定。文人礼治模式的重要特点之一，是民间礼乐开始蓬勃发展，以百姓日常生活为对象的礼仪典籍不断涌现，其中主要的两类是家礼和学礼。前者的代表如范仲淹《家训百字铭》、宋祁《庭戒诸儿》、欧阳修《示子》、邵雍《戒子孙文》、二程《婚礼》《祭礼》、张载《祭祀》《丧纪》《女戒》、司马光《书仪》《家范》、黄庭坚《家戒》、叶梦得《石林家训》、陆游《放翁家训》、吕祖谦《家范》、朱熹《家礼》、真德秀《教子斋规》等；后者如吕祖谦《丽泽书院学规》（含“乾道四年规约”“乾道五年规约”“乾道六年规约”“乾道九年规约”）、朱熹《白鹿洞书院学规》（即《白鹿洞书院揭示》）、程端礼和董铢《程董二先生学则》、徐元杰《延平郡学及书院诸学榜》等。在这些典籍中，三礼成为重要的引用对象，比如司马光《书仪》的“居家杂仪”部分，涉及父母管理子女、妻子的职责、子女的义务、下人的行为等。谈到子女义务，就化用了《礼记·内则》“孝子之养老也，乐其心，不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之”的话，称“凡子事父母，乐其心不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食奉养之”。①[宋]司马光：《书仪》，《景印文渊阁四库全书》第142 册，第480 页。《礼记·内则》还有“子事父母，鸡初鸣，咸盥潄，栉，，笄，，拂髦，冠，缨，端，，绅，搢笏”的话，对此，司马光《家范》亦称“子事父母，鸡初鸣，咸盥潄，盛容饰，以适父母之所”。②[宋]司马光：《家范》，《景印文渊阁四库全书》第696 册，第677 页。此类例子在“家礼”类礼书中不胜枚举。“学礼”类著述亦是如此。比如朱熹的《白鹿洞书院学规》明确了一系列行为准则，其中为学之序：“博学之，审问之，谨思之，明辨之，笃行之”，即源自《礼记·中庸》。同时，朱熹对古礼逐渐沦丧十分痛心，在书院中身体力行推行学礼，白鹿洞书院落成之时，他亲自以释菜礼祭祀孔子，“鼓箧之始，敢率宾佐，合师生恭修释菜之礼，以见于先圣（孔子），以先师充国公（颜子）、先师邹国公（孟子）配”，③[宋]朱熹撰，朱杰人等主编：《朱子全书》第24 册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002 年，第4037 页。这明显是对《礼记·学记》“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也”精神的延续。自此，“释菜”礼在宋代及以后的书院中成为必备的学礼，比如南宋理宗时期设立的带有纪念程颢性质的明道书院，其《学规》的第一条即为“春秋释菜，朔望谒祠，礼仪皆仿白鹿书院”，具有明显的因袭性质。

通过对礼的分析，可以看到宋代的文化建设有逐渐下移、切于人情世用的倾向。在众多先秦经典中，礼乐类经典的这种状况更为明显。欧阳修说：“六经者……《书》载上古，《春秋》纪事，《诗》以微言感刺，《易》道隐而深矣，其切于世者《礼》与《乐》也。”④[宋]欧阳修：《欧阳修全集》，北京：中华书局，2001 年，第673 页。《乐经》亡佚，其角色则由《乐记》充当，所以宋代典籍中《乐记》及其文字出现的频率相当高。总体来看，宋代典籍对《乐记》文字的征引包括义理性征引和哲学性征引。就义理性征引而言，主要以《乐记》为媒介阐发道德、伦理、政治观念。比如司马光《中和论》论述“中和”观念，就说“中者，天下之大本也；和者，天下之达道也。……《乐记》曰‘易直子谅之心生则乐’，以至于‘不言而信’‘不怒而威’，盖言乐以中和为本，以钟鼓为末也”，⑤[宋]司马光：《传家集》，《景印文渊阁四库全书》第1094 册，第592 页。这是对《乐记》文字的直接使用。除此之外，更多时候学者们往往以化用的方式引用，比如韩琦说“乐音之起，生于人心，是以喜怒哀乐之情感于物，则噍杀啴缓之声随而应之，非器之然也”，⑥[宋]李焘：《续资治通鉴长编》，北京：中华书局，2004 年，第2801-2802 页。这段文字的背景是，仁宗朝频繁进行乐制改革，试图恢复古乐、古器。对此，韩琦用上段话进谏仁宗。《乐记·乐本》有“音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。……是故，其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓……六者非性也，感于物而后动”，⑦杨天宇：《礼记译注》，第467-468 页。两相比对，可以明显看出韩琦对《乐记》的化用。就哲学性征引而言，主要是指理学家对《乐记》的使用。宋人卫湜在《礼记集说·统说》中说：“河南程氏曰……《礼记》除《中庸》《大学》，唯《乐记》为最近道学者，深思自得之。”⑧[宋]卫湜：《礼记集说》，《景印文渊阁四库全书》第117 册，第6 页。在朱熹辑录的《二程遗书》之《畅濳道录》篇中也有同样的表述。在二程、朱熹等人的作品中的确存在大量借用《乐记》的痕迹。兹举数例：《乐记·乐礼》曰“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡……如此，则乐者天地之和也”，周敦颐《周子通书·礼乐》即有“礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和”；①[宋]周敦颐：《周元公集》，《景印文渊阁四库全书》第1101 册，第427 页。《乐记·乐象》曰“乐，乐其所自生；而礼反其所自始”，《乐记·乐情》曰“乐统同，礼辨异，礼乐之情，管乎人情矣”，张载《经学理窟·礼乐》开篇即言“‘礼反其所自生，乐乐其所自成’。礼别异不忘本，而后能推本为之节文；乐统同，乐吾分而已”。②[宋]张载：《张载集》，北京：中华书局，1978 年，第261 页。除此之外，最为明显的要数关于“天理”与“人欲”关系的看法。《乐记·乐本》曰“感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事”，这一观念在二程表现为“灭私欲则天理明”，在朱熹表述成“圣贤千言万语只是教人存天理，灭人欲”。黄震在《黄氏日抄》中将这种隐性的征引关系进一步明确为：“明道尝曰天理二字，却是自家体贴出来，愚按《乐记》已有‘灭天理而穷人欲’之语，至明道先生始发越大明于天下。”③[宋]黄震：《黄氏日抄》，《景印文渊阁四库全书》第708 册，第11 页。

以上种种足以说明，无论是“三礼”还是其中的《乐记》，都在宋人典籍中占有重要位置。宋代学者们或者在纂辑故释、章句疏解、名物训诂层面以相对客观的态度征引礼乐典籍，或者采取注入义理的方式，以礼乐典籍为媒介阐发哲学观点，建构哲学体系。这两种方式殊途同归，都对礼乐文化的延续起到了助力作用，让礼乐始终存续在学者和百姓的日常生活之中。诚然，宋代经学常被人诟病，认为其主观多于客观且“以理注经”，但从礼乐文化建构以及以之为媒介的公共空间营构的角度看，它们的差异仅是方式上的，而非目的性的。在这个意义上，宋人在典籍注疏过程借助礼乐经典进行的文化空间营构，是历史的缩影，具有普遍意义。

综上所述，可以将中国文化的本质定义为礼乐文化。其中蕴含的道德理性，不仅规约了中国人的精神世界，而且也对学术和文艺起到指引作用。无论经学阐释、诗学阐释，还是艺术创作，都无法脱离儒家道德体系的影响。牟宗三将“礼乐型的文化系统”视为中国文化的重要特质，并且认为可以“从这里开辟出中国文化生命的全幅精神领域”。④牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2007 年，第150 页。朱光潜谈到礼乐精神时亦曾指出：“礼乐兼备是理想……我们可以用这个标准评论一个人的修养，一派学术的成就，一种艺术的风格，以至一个文化的类型。”⑤朱光潜：《乐的精神与礼的精神——儒家思想系统的基础》，《思想与时代月刊》1942 年第7 期。礼乐文化发展的过程就是其不断被再阐释的过程，在这一过程中，道德理性成了渗透于社会整体的公共理性。公共理性与公共空间具有互助关系，一方面公共理性依托于公共空间，另一方面公共理性又对公共空间中主导文化观念的延续起到保障作用，从而塑造公共空间，因此公共理性与公共空间不可分割。在中国文化传统中，礼乐除了塑造并承载社会的道德理性之外，也参与了公共空间的营构，从而完成了对权力话语和文化信仰的推广和延展。因此，从礼乐阐释的视角解读中国文化，观照理性、空间、权力的形成是可行的中国路径。