元代以来山西牛王信仰的类型与奉祀研究

周超宇

（山西大学历史文化学院，山西太原，030006）

一、研究缘起

我国通常所称的牛，特指黄牛（家牛），由于牛属于群居动物，对人类无害，以素食为主，驯化难度低，故成为六畜之一。“万物有灵”“万灵有神”的观念决定了中国民间信仰的“万灵崇拜”“多神崇拜”特征，①乌丙安：《中国民间信仰》，上海：上海人民出版社，1998年，第4 页。加之农耕文明下农人对牛生产力属性的依赖和对保护耕牛不受疫病侵扰的渴望，牛王信仰的产生和流传成为一种必然结果。

不同民族和地区间的牛王信仰在源流、习俗、仪式等方面不尽相同，呈现出明显的地域化特点。②可参见刘志文：《中国民间信神俗》，广州：广东旅游出版社，1991年，第242—245 页；吕宗力，栾保群：《中国民间诸神（上）》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第353—354 页；等等。元代以来，山西牛王信仰较为繁盛，③延保全认为蒙元统治者入主中原后劝课农桑的举措和普通百姓对牲畜兴旺的愿望导致了牛王信仰的兴起。延保全：《广禅侯与元代山西之牛王崇拜》，《山西师大学报（社会科学版）》2003年第4 期。且与广禅侯传说密切相关。以“广禅侯”“牛王”为关键词检索《三晋石刻大全》数据库，可得与牛王信仰实质相关的记录近170 条，涉及除太原、朔州外的山西所有地级市，包括40 个县级单位。④数据库网址为：http://inscription.ancientbooks.cn/docShike/shikeSublibIndex.jspx?libId=3。经笔者统计，去除重复情况，各地级市与牛王信仰相关的庙宇数量分别为：晋城（46）、吕梁（39）、晋中（24）、临汾（23）、长治（22）、运城（9）、大同（3）、阳泉（1）、忻州（1）。由于该数据库仅包含了山西曾经存在及现存碑刻的一部分，故其只可作为反映元代以来山西牛王信仰分布状况的一种参考。近二三十年来，来自山西大学、山西师范大学等高校和科研机构的学术团队在“走向田野与社会”⑤行龙：《走向田野与社会——开展以历史学为本位的田野社会调查工作》，氏著：《走向田野与社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第77—88 页。这一旨趣的引导下，广泛开展田野调查工作，在探村访庙的过程中，搜集整理了数量可观的未公开出版的碑刻等民间文献，其中不乏与牛王信仰相关者，①可见于山西大学民间文献整理与研究中心田野考察日志、调查报告、数据库中的相关内容；山西师范大学相关博士、硕士学位论文的附录部分，等。更加印证了山西牛王信仰的繁盛，也为本文写作提供了有力支撑。

学界对于历史时期和今日之山西牛王信仰已有所关注，且多为文献学、民俗学与田野调查结合之作，主要集中于对阳城、高平等地广禅侯信仰源流、演变的研究，②相关研究有延保全：《广禅侯与元代山西之牛王崇拜》，《山西师大学报（社会科学版）》2003年第4 期；程浩芯：《传说与神灵的变貌——对山西阳城广禅侯信仰的考察》，宋颖主编：《民俗传承与技术发展》，北京：知识产权出版社，2018年，第102—117 页；彭明浩，陈豪：《高平龙渠村广禅侯庙与广禅侯信仰》，北京大学中国考古学研究中心，北京大学震旦古代文明研究中心编：《古代文明》第14 卷，上海：上海古籍出版社，2020年，第140—161 页；郭永平：《从沁河流域水草信仰看传说、历史与民众心理的关联》，《中原文化研究》2020年第4 期；等。及对临汾地区牛王信仰起源、庙会活动、信仰功能、祭祀圈变迁等方面的考察。③相关研究有：延保全：《魏村牛王庙会祀神演剧史料》，中国艺术研究院戏曲研究所，《戏曲研究》编辑部编：《戏曲研究》第59 辑，北京：中国戏剧出版社，2002年，第33—50 页；宋妮妮：《山西魏村牛王信仰调查研究》，硕士学位论文，云南大学，2018年；岳文凯：《山西临汾汾河流域牛王信仰祭祀圈研究》，硕士学位论文，山西师范大学，2018年；等。现有成果在将广禅侯信仰的源流和在山西的地方化变迁基本缕析清楚，并全面呈现了魏村等地牛王信仰的历史脉络和今日境况的同时，也存在进一步探讨的空间。主要体现在研究视野未能遍及全省，对山西牛王信仰的类型和基本奉祀情况认识不够等方面。有鉴于此，笔者在已有研究基础上，以碑刻资料为中心，从信仰类型、功能及奉祀形式、场所等角度对元代以来的山西牛王信仰进行考察，不当之处祈望方家指正。

二、山西牛王信仰的类型

山西牛王信仰与发源于宋真宗封禅泰山的广禅侯传说存在密切关联，但后者并非牛王信仰的唯一内核。依据牛王信仰故事与广禅侯传说的关系，可将元代以来山西的牛王信仰分作以下三种类型。在此过程中，植根于农业生产传统的牛王信仰的地方性得以体现。

（一）与广禅侯传说标准版本相关的牛王信仰

广禅侯这一称号明确来源于宋真宗大中祥符元年（1008）十月封禅泰山之事，本为对泰山之南亭亭山神（庙）的封号，其时泰山被加封为仁圣天齐王，广禅侯为配祀之神。《宋史》载：“真宗封禅毕，加号泰山为仁圣天齐王，遣职方郎中沈维宗致告。又封威雄将军为炳灵公，通泉庙为灵泒侯，亭山庙为广禅侯，峄山庙为灵岩侯，各遣官致告。”④《宋史》卷120《志第五十五》，北京：中华书局，1977年，第2486 页。后广禅侯传说与信仰以亭亭山为中心，向山东其他地区、山西等华北地区扩散，并愈发脱离史实。山西的广禅侯传说中，广禅侯被视作牛王者为标准版本，现存最早的相关碑刻为高平县龙渠村泐石于元至元二十三年（1286）的《创修广禅侯庙记》，原文择要摘录如下：

夫广禅侯者，乃宋赵真宗祥符七年秋八月，驾谒亳州太清宫，至一山，名曰孤山店，其夜御驾宿于此。时，众马皆病不起。帝曰：“异哉！”问土居之民，此处有何神，荅曰：“此山名孤山，有神曰通圣郎君。牛马之疾，祭之皆愈。”帝曰：“郎君称之，乃无禄之神也。”于是，帝封为广禅侯。当下一行御马如故，其神灵有如此者。自时厥后，诸处立祠，宜耳农民，岁时常祀。今者龙曲南社杨世英等，纠率里人首倡其事，从而和之者数人，立为一社，目之曰牛王社……惟冀神明降鉴一方无疫疠之灾，福佑潜垂六畜保兴生之庆。⑤《创修广禅侯庙记》（至元二十三年），常书铭主编：《三晋石刻大全·晋城市高平市卷（上）》，太原：三晋出版社，2011年，第61 页。

除高平外，类似传说还见于临汾魏村、晋中平遥、忻州原平及崞县等地区，可见其流传之广。分析碑文可知，为修庙而成立之社为牛王社，可知此时广禅侯已是牛王，具有保佑六畜兴旺之神力。费解之处在于碑文明确说明广禅侯本为孤山山神的称号，却并未提及广禅侯形象由山神向牛王的转变过程。程浩芯在比较山东、山西各地关于广禅侯的文献资料后认为，“通圣郎君行马之官牛羊将军”“白牛将军”等对广禅侯的不同描述，透露出其身份由山神向牛王演进的蛛丝马迹。①程浩芯：《传说与神灵的变貌——对山西阳城广禅侯信仰的考察》，宋颖主编：《民俗传承与技术发展》，第109 页。笔者认为就此碑而言，一种可能的解释是立庙之时，社众知晓广禅侯的山神身份，同时也接受了广禅侯即牛王的普遍认知，至于山神与牛王形象之间存在的鸿沟，社众或不在意，或无从考证，或因方便而称之。广禅侯传说的脆弱性也可由此管窥一二——虽流传范围较广，但因未经标准化而极易与地方性传说相结合或有其名而无其实。实际上，在流传过程中，广禅侯传说出现多种版本，广禅侯作为山神的真实来历也渐被掩没，被附会成牛王、马王、水草神、兽医等多种形象，②山西阳城县山头村（旧称常半村）流传有兽医常顺因在宋金于平阳地区的战斗中医治战马有功而被宋徽宗封为广禅侯，后元太宗为其建水草庙的故事，在此之前广禅侯则为对本村水草神的敕封；宁武县将广禅侯当作马王；崞县将广禅侯当作水草大王；山东曹县将广禅侯当作土地神。详见程浩芯：《传说与神灵的变貌——对山西阳城广禅侯信仰的考察》，宋颖主编：《民俗传承与技术发展》，第110 页。牛王只是其中最为常见者。

（二）广禅侯传说仅留其名的牛王信仰

在与广禅侯相附会外，山西部分地区也流传着“广禅侯”称号仅留其名的极富地域性的牛王传说。如著名的魏村牛王庙主殿为广禅侯殿，主神乃典型的牛王，“着将军冠袍，头上塑有短角，威风凛凛，正视前方”，③冯俊杰：《山西神庙剧场考》，北京：中华书局，2006年，第89 页。该庙又因马王和药王位居左右而被称为“三圣庙”或“三王庙”。庙中重刊《牛王庙元时碑记》明确记载了广禅侯故事的标准版本，以证明“神之世谱有自来矣”，④重刊《牛王庙元时碑记》（光绪二十四年），王天然主编：《三晋石刻大全·临汾市尧都区卷》，太原：三晋出版社，2011年，第272 页。但当地却另有一种牛王传说被口耳相传，其中无一字提及“广禅侯”，颇耐人寻味，其概要如下：

宋金时期，金国南侵，当时秋播在即，平阳地界却有大量牲畜染病。阵前军情告急，田野庄稼无法耕种，官员只得报知朝廷。当时在位的宋真宗降旨，命蔡、张两位大臣以及一位神医前往救治。虽然找到了医疗方法，无奈地域广大，无法全部医治，于是三人商量，将大量草药熬制好，倒入汾河上游，后命沿河居民将牲畜、战马赶到河边饮水，三天以后，牲畜痊愈。当地人无不感激三人，遂建庙祭祀，三位大臣分别被供奉为“牛王”“马王”“药王”。⑤宋妮妮：《山西魏村牛王信仰调查研究》，第17 页。源自作者2017年9月21日对魏村村民樊某（65 岁，初中文化程度）的采访；该传说流传范围广，影响力强，故能在魏村地区完成由民间传说向民间信仰的转变。

另该牛王庙中同治十一年（1872）所刊《三王会碑》载到“魏村三王庙年远日久”，⑥《三王会碑》（同治十一年），王天然主编：《三晋石刻大全·临汾市尧都区卷》，第236 页。景村牛王庙中光绪八年（1882）刊《重修三义庙碑记》中亦提到“村中旧有三义庙一所，圣宫巍焕，久壮观瞻”，《景村重修三义庙碑》（光绪八年），岳文凯：《山西临汾汾河流域牛王信仰祭祀圈研究》附录，第110 页。暗示这一传说可能早在同治年间便已存在。无独有偶，与魏村相邻且曾同属一个牛王信仰祭祀圈的北羊村、景村⑦岳文凯认为在元至元二十年（1283）之前，平阳地区汾河两岸五十余村以河东北羊村牛王庙为中心，共同筹钱举办牛王庙会，形成牛王信仰祭祀圈；在此之后，因内部冲突等原因，河西魏村、景村两地重新修建同等规模的牛王庙，曾经横跨汾河的祭祀圈也一分为三。岳文凯：《山西临汾汾河流域牛王信仰祭祀圈研究》中文摘要，第1 页。亦流传与之类似的牛王传说，只是时间和细节有所差异。北羊村牛王庙2010年所立石碑记载：“追昔宋真宗年间鞑辽犯境，宋室军民挥戈扬刃共抗外辱，奈何瘟疫突降祸及军民……幸有神医驱患调理，百草遍洒井漕，牛马欢腾，军民复元，牧歌四起。”⑧《北羊农耕社祭省级非物质文化遗产保护项目纪念碑》（2010年5月18日），岳文凯：《山西临汾汾河流域牛王信仰祭祀圈研究》附录，第110 页。这一现象揭示了碑刻文本与现实之间可能存在的偏离。⑨这种现象可能是较为广泛的，如山西民间对关帝庙有“关爷庙”等俗称，但由于传统时期的碑文撰写主体是文人，故民国以前的碑文中几乎看不到类似俗称，而是使用了更为文雅的正式名称。同时，碑文所描述的关公形象很大程度上代表了底层知识分子的一种看法，并不能充分反映关帝庙在村民实际日常生活中所起的作用。参见郝平，杨波：《超越信仰：明清高平关帝庙现象与晋东南乡村社会》，北京：商务印书馆，2019年，第66、82 页。魏村牛王庙元代碑刻即使曾确存，其故事发生地孤山店对于文化水平不高的普通民众而言无疑是相对陌生的，平阳地区所形成的本土传说则更容易被乡民所接受，①这些传说的形成可能与阳城县山头村兽医常顺传说有关。流传也更广。标准传说如今在魏村只剩“广禅侯殿”和“元时牛王庙碑记”两处遗存的境地，表明其并不为广大乡民所认同。元时碑记的重刊，应源自于当地官绅对更具“普遍性”的标准版传说的认可，以及借此提升当地牛王庙地位和证明祭祀活动合法性的考量。

以下所举为碑文中径称牛王为广禅侯，但并未解释二者间联系的情况。壶关县王村元统元年（1333）所刊《新修广禅侯庙记》中提到其时为了凝聚乡里，改变“无神以宗之”的境况，乡民决定为牛王神建庙以祀之：“牛王神，往古来今我农家之当祀……功告成……甫年载间，本社牛羊茁壮，皆曰甚得我广禅侯神之祐矣。”②《维大元国晋宁路潞州壶关县三老乡内王村新修广禅侯庙记》（元统元年），胡聘之修，胡延纂：《山右石刻丛编》第14 册（卷34），太原：三晋出版社，2018年，第3163—3164 页。至于何以将牛王称为广禅侯，碑文并未说明，立庙缘由也颇为模糊。晚清巡抚胡聘之对此亦表示茫然，认为“祀为牛王”是“乡曲委巷之言”。③胡聘之修，胡延纂：《山右石刻丛编》第14 册（卷34），第3166 页。灵石县延安村鞑王庙中存有光绪三年（1877）所刊《补修碑记》，上书“下庄村东旧有牛王庙，历年久远。前明成化年间碑记，已属补修。父老传闻，有牛触死于井内，嗣后屡显灵验，恩泽一方。农夫曰：牛王庙王位尊像广禅侯，左右配于五道、土地。”④《补修碑记》（光绪三年），杨洪主编：《三晋石刻大全·晋中市灵石县卷（上）》，太原：三晋出版社，2010年，第529 页。若碑文属实，则该牛王庙早在明成化年间（1465—1487）之前便已创立，且当地自有关于牛王的本土化传说，乡民为死后屡显灵验，“恩泽一方”的牛王上尊号为广禅侯，但广禅侯传说则已不为乡民所知。之所以如此，大概是因广禅侯传说标准版本较为复杂，故在流传过程中具体故事情节渐被遗忘，而仅剩“广禅侯即牛王”这一集体性认知，再加之广禅侯称号较为雅训，乡民也乐于用其表达对牛王的尊敬或作拔高地方祠庙地位之用。

（三）与广禅侯传说完全无关的牛王信仰

除上述外，山西牛王信仰中与广禅侯完全无关者也较为常见，颇引人注目。今高平市侯庄村有庙曰丰乐馆，现正殿供奉蜀汉五虎上将，为一座武庙，在过去则祭祀牛王,在天启元年（1621）改名“侯庄馆”之前，一直称牛王庙。⑤参见颜伟：《山西高平神庙剧场调查与研究》，北京：中国戏剧出版社，2019年，第62 页。关于牛王庙之由来，天启元年（1621）所刊《侯庄增修馆庙记》曰：

村故有庙……考神主之名，曰牛王，亦土人务农种谷之意。《记》称天子牺牛，诸侯肥牛，大夫索牛，不独文角花蹄已也。至东夷占骨，西河畜牸，又事理之或然者。牛之重于人，世所从来矣，此庙之故号云。⑥《侯庄增修馆庙记》（天启元年），颜伟：《山西高平神庙剧场调查与研究》附录，第332 页。

康熙五十一年（1712），侯庄馆再次重修，并更名为“丰乐馆”。同年所刊《重修丰乐馆记》虽认为“侯庄馆旧名牛王庙，遍考立名之意，不得其说，即牛鹏洲碑文，援《曲礼》牺牛、肥牛、索牛为解亦揣度之词，非定论也，创建无可稽考”，但并未提出新的看法。仍将立庙缘由归为牛王与农业生产的密切关系，“窃惟人之所最重者农耳。重农，则祈年不可以不至，而事神不可以不周，此馆之所由设也。”⑦《重修丰乐馆记》（康熙五十一年），常书铭主编：《三晋石刻大全·晋城市高平市卷（上）》，第297 页。

下举为与星宿相关的牛王信仰。嘉庆年间，沁水知县戚公组织重修城北关外道西之极乐庵，并增建诸多神祠，因“斯民养生重农桑，而耕植之力任马牛”，故将“牛王马王并祀于东廊之首”。碑文以“《律书》记牛者冒也，能冒而生耕植，种万物也”作为立祀根据之一，并称牛为“司牧之神”。⑧《重修极乐庵记》（嘉庆八年），董余三：《沁水县志光绪版》卷四，太原：北岳文艺出版社，2006年，第193 页。《史记》原文载“牵牛者，言阳气牵引万物出之也。牛者，冒也，言地虽冻，能冒而生也。牛者，耕植种万物也。”⑨《史记》卷25《律书第三》，北京：中华书局，1959年，第1244 页。可知该牛王信仰同牵牛星相涉。左权县秦家庄牛王庙道光十一年（1831）所刊《重修牛马王庙碑记》更是直接将创庙由来与牵牛星结合起来：“尝思天出牛星，感而能通；地塑圣像，叩之即应。”⑩《重修牛马王庙碑记》（道光十一年），王兵主编：《三晋石刻大全·晋中市左权县卷》，太原：三晋出版社，2010年，第206 页。与广禅侯传说无实质关系的牛王信仰体现了民间信仰的地域性，也是牛王信仰根源于重农传统的有力佐证。

三、山西牛王信仰的功能与奉祀情况

中国民间信仰极富功利性和实用性，“国有常祀，及夫日月星辰，民之所瞻仰，山林川谷丘陵，民之取财用，则有功于民、神明其德者，皆在所祀。”①《重修护国西平王庙记》，（乾隆）《芮城县志》卷十二《艺文志》，第5 页a。牛王因其农业保护神身份成为山西较为普遍的信仰。②王守恩将谷神、蚕神、虫王、牛王、马王、羊王归为农牧业监护神。王守恩：《论民间信仰的神灵体系》，《世界宗教研究》2009年第4 期。同时，透过奉祀牛王的形式和场所，也可看出牛王信仰的日常性和民众对牛王的重视。

（一）牛王信仰功能

传统时期，农业生产景况与人民生计和国家治乱息息相关，“人以食为本，食以耕为本，而人力无多，不克揽犁耰之重，则牛之为用大矣哉。”③《重修牛王庙乐楼五道庙土地庙碑记》（咸丰二年），史景怡主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2010年，第554 页。故祭祀牛王、创修牛王庙首先是农民对耕牛垦田之功的报答。如乾隆末年，辽州秦家庄村民深感“且先王始制典之后，今民人甚凭经牛之劣焉。农夫无不蒙感牛王尊神，圣冠难酬。凡众俱托赖，耕牛垦田功，民无所答者”，于是合村公议之下，募捐钱财，将创修于六十多年前，因“风雨历季”而“顷坏高垣”的牛王庙补修一番，“重金粧圣像，砌彩画乐楼”，④《补修牛马王庙碑记》（乾隆五十三年），王兵主编：《三晋石刻大全·晋中市左权县卷》，第166 页。使其重焕威严。

牛王信仰的核心功能则在于表达农民对牛马等牲畜不生疫病、 繁殖兴旺以及五谷丰收的期冀：“牛马所司，几筵并侑，将犉牡与粟积等重，騋牝与桑田偕臧”⑤《苗匠村重修社庙创建舞楼碑记》（康熙八年），杨晓波，李永红主编：《三晋石刻大全·晋城市城区卷》，太原：三晋出版社，2012年，第118 页。“能保生灵，佑孳育者，惟牛马王之感应最灵”，⑥《重修北牛马王庙碑记》（民国八年），王兵主编：《三晋石刻大全·晋中市左权县卷》，第289 页。此类表述于碑文中俯拾皆是，无一不在表明牛王农牧业保护神的身份。故而在进行祭祀活动及为牛王创修祠庙的过程中，牲畜也是资金筹集对象。沁水县南瑶村镌于道光十二年（1832）的《南沟社祭诸神条规碑》记载了该社一年之中祭拜各神灵的规格和具体摊派办法，其中“七月初七日致祭马王、牛王尊神圣诞，猪一口依随神之家，每一家一分摊钱，每一牲口一分摊钱。”⑦《南沟社祭诸神条规碑》（道光十二年），车国梁主编：《三晋石刻大全·晋城市沁水县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第337 页。与致祭其他神灵所不同。道光二十三年（1843），魏村、西郭村、和村等七社筹划重修牛王庙，“起摇会一个，重修正殿三间，西廊十八间”，后担心“会无余赀”，又向乡民起纳和向石止村、洪洞县、土门村、平阳府等地个人与商号募捐。筹资过程中，各社牲口亦为起纳对象，每头为100 文。⑧《魏村牛王庙碣》（道光二十五年），王天然主编：《三晋石刻大全·临汾市尧都区卷（上）》，第206—207 页。再如光绪年间，襄垣县土合村重修牛王庙，“每疃举管事一名，将道光戊戌年捐资钱七十六千文，又按各疃人口、牲畜起纳。”⑨《重修牛王庙碑》（光绪九年），赵拴庆主编：《三晋石刻大全·长治市襄垣县卷》，太原：三晋出版社，2015年，第402 页。

梳理相关碑刻可发现，牛王庙亦有乡村庙宇普遍具备的堪舆效用。康熙年间，有相术师认为高平县朱家山村“乾维缺陷，宜建庙以补空隙”，故该村“父老数人谨如其言，与众佥议”，创建牛王庙，以祈祷一庄居民自兹以后“咸获吉庆云尔”。⑩《创建牛王庙记》（康熙三十三年），常书铭主编：《三晋石刻大全·晋城市高平市卷（上）》，第284 页。道光年间，长子县南陈乡李家沟旧有牛马王五谷财神庙，因其“一则杜水口，再则补下砂”之效而“有益于人民”，故合庄公议之下历七年有余将其重新修整。⑪《重修牛马王五谷财神庙碑记》（咸丰十一年），申修福主编：《三晋石刻大全·长治市长子县卷》，太原：三晋出版社，2013年，第236 页。可见在风水观念与人民生产生活密切相关的时代，这一功能十分重要，甚至成为牛王庙创修缘由。

（二）牛王奉祀场所

各地对牛王的供奉方式可分为两类，一是以牛王为主神设庙，包括牛王作为合祀主神之一的情况；二是将之作为其他神灵的配祀。①山西乡村中存在着大量诸神合祀的庙宇，部分合祀庙宇所供神灵均为主神，部分合祀庙宇中的神灵则实际上有主次之分。笔者主要依据庙宇名称，碑文和其他文献中关于牛王位置的说明以及其他信息来推测牛王在庙宇中的地位。但该方法并不十分准确，仅能借以描摹大致情形。若牛王为主神，与之地位相仿或配祀于左右者多为土地、柏王、龙王、禹王、高禖（子孙娘娘）、马王、药王、圈神、五谷神、先蚕等与农业生产生活相关的神灵，②如泽州县峪南村玉皇庙“旧祀牛王，而高禖、先蚕诸神附焉”。《创建金阙宫社庙碑文记》（乾隆十三年），王丽主编：《三晋石刻大全·晋城市泽州县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第386 页。亦有佛祖、圣王等全能神。蕴含着旧时民众对各类神祇“人以群分”的朴素分类法和信仰的实用主义。

除魏村牛王庙、石末乡丰乐馆③丰乐馆于明末重修时，“创建正殿七间，东厦五间，西厦五间，舞楼三间，外群房一周”，康熙年间重修时，“先修南一面山门一座，上连舞楼三间，耳楼六间……重修正殿五楹，角楼二所，东西画楼十间。雕镂尽制，备极美观”。王福才主编：《中国戏曲文物志3·戏曲碑刻卷（上）》，太原：三晋出版社，2016年，第274—275 页。魏村牛王庙的规模已在文中有所体现。等少数建筑宏敞者外，绝大多数牛王庙即使配有戏台，其规制也相对普通。创建于明，重修于清的和顺县要峪村牛王庙经历代营补，“神殿、廊房、乐台俱备”，在乡村庙宇中已属较完备者，但在时人眼中仍“不堪宏敞”。④《重修峪峰山牛王庙碑记》（民国二十七年），冯锦昌主编：《三晋石刻大全·晋中市和顺县卷》，太原：三晋出版社，2013年，第253 页。更为简陋者如乾隆年间，寿阳县温家沟村重修龙王庙，“轮奂其气象，恢廓其规模”，并于庙外“复建牛王庙一楹”，⑤《重修龙王庙碑记》（乾隆三十二年），史景怡主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，第289 页。从碑文来看，该牛王庙的性质更接近于龙王庙的附属建筑。一楹即一间或一列，十分简狭。光绪年间，武乡县松庄村西南隅“有一小庙，中祀牛王神”，与东南五庙遥相呼应，“村人之饲牲畜者每祈焉”，⑥《重修观音堂暨合村神庙碑记》（光绪十六年），李树生主编：《三晋石刻大全·长治市武乡县卷》，太原：三晋出版社，第634 页。“小庙”当为牛王庙的普遍形态。除经济条件所限外，这大概也与牛王在神仙系统中等级较低，且同民众之间的距离更近有关。

将牛王作为其他神灵配祀的情况更为常见，其他农业神及村社监护神也多同时被祭祀，如襄垣县傅村“自明以来其上旧有正殿三楹，立玄天上帝及十大元帅神像”，康熙年间有所增修，于“西南增修一殿，立土地、牛王、马王、水草神像，尤为完善”；⑦《重修碑记》（嘉庆三年），赵拴庆主编：《三晋石刻大全·长治市襄垣县卷》，第272 页。乾隆年间，长子县王晃村西南有庙一所，“西有牛王殿，亦奉祀马王、圈神于内”。⑧《重修成汤大帝庙碑记》（乾隆四十五年），申修福主编：《三晋石刻大全·长治市长子县卷》，第161 页。大体而言，配祀有牛王的庙宇的主神可分为两类，一为玉皇、东岳大帝、三官大帝、三教祖师、关帝、真武大帝、炎帝、龙王、土地、观音、九天圣母、子孙娘娘等信仰范围较广的神灵，二为汤王、祖逖、济渎、文公、介子推、子夏等区域性神灵。主神的多元化反映了山西民间信仰的庞杂性，也印证了牛王信仰的普遍性。此类庙宇多为社庙（大庙），规制完备者牛王神位能够得到较妥善的安置，如乾隆十九年（1754）起，高平县中村重修始建于元大德年间（1297—1307）的炎帝庙，在为关圣帝君新建春秋楼后，将“以前所祀帝之庙，迁牛王神像于其内”。⑨《创建春秋楼桓侯楼迁移牛王神仙补修各殿宇碑记》，（乾隆四十一年）常书铭主编：《三晋石刻大全·晋城市高平市卷（上）》，第395 页。若条件有限，牛王的安身之处也会相较粗陋，如灵石县圪塔村关帝庙内，牛王与马王、柏王共居于东角窑；⑩《交口乡圪塔村重修关帝庙碑记》（道光元年），景茂礼，刘秋根编著：《灵石碑刻全集（上）》，保定：河北大学出版社，2014年，第897 页。方山县冯家坡祖逖庙内则“两壁兼绘司除虸蚄、牛王之神”，仅以壁画代表牛王之位，乾隆年间方“扩大壁画，改为塑像”，以报其“保全禾稼”“默佑耕牛”之功。⑪《重修祖逖庙碑记》（乾隆二十八年），武有平主编：《三晋石刻大全·吕梁市方山县卷》，太原：三晋出版社，第132 页。类似情况不止一例，如道光年间，方山县横泉村子孙圣母庙遭受火灾，重修时“向左一间彩画诸龙天、虸蛾、狐神、马王、牛王、河神、山神诸位”。《重修子孙圣母诸神碑记》（道光二十一年），武有平主编：《三晋石刻大全·吕梁市方山县卷》，第209 页。

总的来看，牛王得以享用的奉祀场所虽不甚宏大，但民众对其重视程度并不因之减弱。“古人立庙，所以重稼穑之本”，⑫《重修东岳庙神祠记》（万历二十六年），王丽主编：《三晋石刻大全·晋城市泽州县卷》，第209 页。在山西各地祠庙中，牛王不仅为常客，享受乡民香火，且只要财力允许，其栖身之所总能得到较为妥善的安置和修葺，体现了旧时民众“尝谓庙宇之立，所以尊神圣，以维风化，贵整齐，而不宜摧残也”①《重修文庙碑记》（光绪十八年），王立新主编：《三晋石刻大全·晋城市陵川县卷》，第305 页。的朴素情感和对农业丰收、生活稳定的渴望。

四、结语

元代以来，山西境内产生了较为发达的牛王信仰，学界对此已有所关注，并较多强调其与广禅侯传说的关系。本文经梳理发现，富于地域性色彩的山西牛王信仰也存在本土化传说与广禅侯之名相结合及与广禅侯传说毫不相关的其他两种类型，反映了未经标准化的广禅侯传说的脆弱性及农耕文明下牛王信仰产生的必然性。在在表达对耕牛辛劳的感谢和保佑牲畜繁殖兴旺外，牛王庙也具备各类庙宇所普遍拥有的堪舆功能。牛王或作为主神，或作为其他神灵的配祀广泛存在于山西各地乡村庙宇中，其他与农村生产、生活相关的神灵也多同时被祭祀。牛王得以享受的供奉规制虽总体一般，但相关营建和修葺活动体现了山西乡民对其的重视。

此外，魏村地区广泛流传的牛王传说与牛王庙《元时碑记》所载广禅侯传说标准版本的被忽视启发研究者对碑刻资料进行再认识。民间碑刻文本有时更多反映了乡村精英的思想认知，就地方信仰研究而言，被乡民所普遍接受的传说也许更接近地域性神灵的真实情形。