“立心”对道德教育的基础作用*

蔡 昱

(云南财经大学 金融研究院， 云南 昆明 650221)

一、道德教育的现状和“失根”危机

我国德育理论研究可分为3个阶段，即1976～1990年的基础重建阶段，1990～2012年的初步繁荣阶段，2012年至今的多维提升阶段。(1)檀传宝，陈国清.改革开放40年我国德育学科建设的探索与进步[J].中国教育学刊，2018，(10).在此过程中，我国的道德教育理论是在不断地辩论中逐渐丰富和发展的。具体而言，我国早期的道德教育主要是适应论的，1994年，鲁洁教授率先提出道德教育是一种超越，(2)鲁洁.道德教育：一种超越[J].中国教育学刊,1994，(6).从而拉开了对道德教育之本质进行讨论的序幕；20世纪六七十年代，皮亚杰和科尔伯格的儿童道德发展理论确立了道德判断和推理在道德心理学中的核心地位，掀起了“道德认知发展教育运动”，随着这种理论被引入国内，认知性的道德教育成了主流。然而，科尔伯格同彼得斯、麦克莱伦一样，是形式主义的道德教育理论家，即反对道德内容的教授，由此，正如麦克莱伦所说，道德教育只能是一种智力活动。(3)詹姆斯·麦克莱伦.教育哲学[M].宋少云,陈平，译.北京:三联书店,1988:249～338.转引自刘丙元.当代道德教育价值危机审理[D].山东师范大学博士学位论文,2008.显然，在这里，认识论代替了实践论。作为对这种认知性的道德教育的纠正和补充，生活德育理论在20世纪90年代涌入我国，并于2000年之后再度兴起，因其帮助受教育者提高道德行为能力的目的而被认为是对知性德育的“全面超越”(4)高德胜.生活德育简论[J].教育研究与实验,2002，(3).，但也有很多质疑之声，如：可能走向反理性，且生活本身是教育意义和破坏力量并存的(5)冯文全.关于“生活德育”的反思与重构[J].教育研究,2009,(11).、可能具有经验主义和功利化的倾向(6)董伟武.生活德育理论及其应用局限简论[J].理论与改革,2008，(4).等。当前，生活德育理论仍是学者们讨论的热点课题。(7)杨静.关于学校生活德育论之争的考察与反思[D].天津师范大学硕士学位论文,2016.与此同时，伴随20世纪80年代早期的“情感革命”出现的情感道德教育同样是对认知性道德教育的纠正和补充，其核心在于关注情感对道德实践的作用。与情感道德教育伴生的还有对道德想象力的关注、研究和实践。较早注意道德想象问题的是薛晓阳，他主张将想象作为道德教育的新方法。(8)薛晓阳.道德想象:一种新的德育方法论[J].高等教育研究,2007，(7).当前，学界对道德想象力之培养的讨论主要着眼于文学叙事、角色扮演、道德情境中的沉思等；我国道德教育主要是以相关的学科课程进行专门的教育，并列入检测学生学习水平的各种考试中。传统上，我国道德教育过于注重知识的传授而疏忽了受教者的主体性，(9)杨静.关于学校生活德育论之争的考察与反思[D].天津师范大学硕士学位论文,2016.由此，肖川(10)肖川.主体性道德人格教育目标建构的依据[J].南京师大学报(社会科学版),1999，(6).等学者主张从“无人”德育转向主体性德育。随着哲学界进入主体间性研究，道德教育的研究也出现了主体间性转向，如张立杰对主体间性道德教育进行了合价值性与合目的性的建构。(11)张立杰.比较与整合：中国当代“主体间性”道德教育理论的建构[M].上海:上海人民出版社,2011.

当我们仔细审视上述道德教育模式，会发现它们多数属于知识传授式的或苏格拉底的“精神接生术”式的道德教育(即令受教育者学会“用自己的脑袋去思考”)，少数是属于实践方法路径式的道德教育。这里需要注意的是，生活德育教育和道德想象力教育都源于杜威的实用主义哲学和境遇主义伦理学，具有道德相对主义的特征，同时，它们更多地指向对情境的洞察力的培养，即明智而合理地评价我们所身处的不同的具体的(常常是含糊不清的)情境是否合理，并能依此采取明智的行动。因此，它们本质上依然属于“精神接生术”式的道德教育。然而，这种以知识传授或“精神接生术”为主、实践方法路径为辅的道德教育的效果如何呢？近年来，两项分别针对青少年和大学生的道德状况的调查揭示了知行分离的现象和道德评判上的利益化，(12)叶荣国.当代青少年思想道德发展的现状、特点及教育策略——基于安徽省1724名青少年的调查分析[J].河北青年管理干部学院学报,2020,(2);赵天哲,宋斌.高校学生道德现状调研及思考[J].西部素质教育,2018,(6).这和当前社会上所表现出的道德危机和人之工具化并存的现象完全吻合，即一方面，各个领域的严重的道德失范事件频频发生，另一方面，外在导向的规则僭越了道德，人被剥夺了选择自己的自我的自由而役于外物或役于外力，成了资本、机器、技术等的工具。这些都显示了当前的道德教育在道德的现实化上是低效的——它无力完成道德教育的真正使命，即培养具有独立人格的道德主体，显然，这也是西方启蒙没有完成的任务，即要使每个人都成为道德自觉和自律的“主体”。正如刘丙元指出的，道德教育已经失去了权威性，这是一种“失根”的危机，其根本解决并不在于教育形式的一侧(显然，到目前为止，我们的道德教育的探索依然主要在这个方面，它很好地促进了道德教育的繁荣和发展，但不能解决“失根”的根本问题)，而在于“道德”的一侧，(13)刘丙元. 当代道德教育价值危机审理[D].山东师范大学博士学位论文,2008.即道德哲学和道德教育失去了可以使得具独立人格的道德“主体”呈现的道德根基。

显然，只有当人摆脱了内在的他性之力(即“生存性恐惧”，下文将有详细论述)和外在的他性之力，才可被称为具独立人格的“主体”；进而，只有当人有动力和能力按照内在于己的本然性的应然性的道德尺度行为时，才能成为真正的自由、自觉和自律的“道德主体”。进而，这种可以使得具有独立人格的道德“主体”呈现，也即使得内在导向的(即具有本然性的应然性的内在尺度的)自律的道德得以在感性世界中现实化的道德根基必须是内在于人的，即它是我们通常称之为“良心”的东西，但同时，它又必须是一种特殊的良心，即它至少必须同时具备如下三个方面的条件：其一，是必须具有可以使得道德在感性世界中现实化的道德力量；其二，是必须具有内在的本然性的应然性的道德尺度，也即内蕴了自然法；其三，是必须具有两种意义上的超越性。第一种意义上的超越性是指其所内蕴的自然法和道德力量必须是可以超越人之个体性从而具有普遍性和公正性的，进一步说，它们是可以实现(摆脱了役于外物或役于外力状态的)“为其所是”意义上的人之自由性(也即自爱性)和道德性(也即公正性)之统一的，也就是说，它必须是人之存在、自由与道德的共同根基。另一种意义上的超越性则是指它们是可以超越或推开“生存性恐惧”这一人之存在、自由和道德在感性世界中现实化的根本障碍的，(14)关于“生存性恐惧”是人之存在、自由和道德在感性世界中现实化的共同障碍，下文中将有详细讨论。也就是说，它是具有可以超越人之有限性和有死性的永恒性的。可惜的是，我们当前的道德哲学和道德教育还没有关于此种既具有内在超越性的自然法导向(当然，这里的自然法不同于自然规律，也即它是可能被人违背的，正因为如此，道德才有了意义)，又具有道德力量的“良心”理论(下文中将有详细论述)，进而，认识、激活与强化这种良心及其功能与表达的“立心”的理论也是缺失的，这正是当代道德哲学和道德教育“失根”危机的根本原因。

二、崭新的存在论基础上的“良心”与良知判断的尺度

这一部分，我们将以阿伦特在对纳粹统治的黑暗时期进行反省时所提出的“人类当以何辨别是非”，也即“良知判断的内在尺度是什么”为切入点，在崭新的存在论基础上给出关于那种既具有内在超越性的自然法导向，又具有道德力量，同时又是人之存在、自由与道德的统一基础的“良心”的知识，它同时也是人在感性世界中本真存在的实体论的知识，也即“自我真理”(显然，这里的“真理”意为“本真性”和“普遍性”)的知识。

(一)阿伦特的疑惑——良知判断的内在尺度是什么？

阿伦特曾经以《纽约客》的特约记者的身份旁听了对艾希曼的审判，并对艾希曼表现出的人格特征感到震惊。一方面，她震惊于艾希曼的完全缺乏思考——她在《耶路撒冷的艾希曼》中不厌其烦地描述艾希曼不假思考地浑浑噩噩地行动和不假思考地依赖于陈词滥调及官方用语讲话，即他是盲从于外在的舆论、规则和命令的；另一方面，她震惊于艾希曼作为一个正常人却无法辨别对错。由此，她开始质疑是不能思考的奇特状况，那不是愚蠢，使艾希曼成为罪大恶极的罪犯之一。(15)杰罗姆·科恩.汉娜·阿伦特.反抗“平庸之恶”[M].陈联营，译.上海:上海人民出版社,2014:163.也就是说，艾希曼作恶的原因在于“不用自己的脑袋去思考”的盲从。

与此同时，她还震惊于驱逐犹太人的命令下达后欧洲不同国家的不同表现。具体而言，欧洲大部分国家和大部分人都没有对那些反犹措施提出抗议，甚至积极配合。罗马尼亚更是以自发的大屠杀的方式屠戮犹太人，以至于党卫军为了贯彻“以一种更为文明的方式”处理犹太人而不得不进行干预。(16)帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊.阿伦特[M].王永生，译.北京:清华大学出版社,2019:87～90.与之相反，丹麦、瑞典、意大利和保加利亚是欧洲仅有的几个没有出现反犹主义的国家。她尤其称赞了意大利，认为一种深深的人性意识使得反犹措施在意大利根本不得人心。由此，她发现即使在文明的黑暗时期，即作为道德判断的外在尺度的文化、舆论、制度、规则，甚至法律都变成是黑白颠倒的时期，仍会有少数人保持了分辨善恶的道德判断能力，并能据此正确地行动。进而，她认为那些保持了善恶判断能力的人实际上只是根据他们自己的判断行事，即“用自己的脑袋去思考”的人。同时，阿伦特在这些人身上看到了人类的希望——即使在最黑暗的时期，人类的自由也总是可能的。(17)帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊.阿伦特[M].王永生，译.北京:清华大学出版社,2019:93.

显然，阿伦特这里的人们自己的分辨对错的能力是指人的内在导向的(即具有内在的本然性的应然性的尺度的)道德判断能力，而无关那种(如艾希曼一样)不经反省而盲从于习俗、舆论、命令、旧有的规范和价值观念等的外在尺度的外在导向的道德判断(有趣的是，阿伦特曾以不断变化的“餐桌礼仪”来比喻外在的道德尺度的非普遍性)，也就是说，阿伦特这里的道德判断本质上便是“良知判断”，它与人的“选择自己的自我”的独立性和自主性意义上的自由相关联。进而，在《耶路撒冷的艾希曼》的“后记”中，阿伦特提出了“人类当以何辨别是非？”的问题，(18)帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊.阿伦特[M].王永生，译.北京:清华大学出版社,2019:93.也就是说，阿伦特疑惑于那种在人类文明的黑暗时期仍能抵抗外在邪恶力量的道德判断，也即良知判断的具普遍性的内在尺度是什么？显然，这是道德哲学的最为根本的问题，然而遗憾的是，阿伦特并没有给出清晰的答案。究其原因，这是她受限于西方现代性的人性学说的体现，即西方现代性的人性学说并没有支持她的理论资源。

具体而言，阿伦特这里的“良知判断”是人的具有本然性的应然性的内在尺度(19)显然，内在导向的道德尺度是“作为自由的道德”的基础。缺乏内在导向的道德尺度而造成的人的工具化是当代功利主义伦理学的显著缺陷。和德性力量(20)显然，这种德性力量是人类历史上的那些道德典范们留给我们的显著印象。缺乏道德力量而造成的“道德无力症”是当代义务论伦理学和美德伦理学的显著缺陷。的道德判断，这意味着具有此种良知判断能力的人是有力量和能力遵循内在于己的“本然性的应然性”道德尺度的，也即是具有“选择自己的自我”的力量和能力的在感性世界中本真存在的“存在者”，而非“虚无者”。然而，现代性的早期筹划者(如培根、霍布斯等)为人类指定的人性学说是将“自我保存”当作人的本性和行为的根本动机(我们可以将此种自我称为“感性小我”)，却没有发现这里的“自我保存”本质上是在“对生存安全感意义上的匮乏的恐惧”(即“生存性恐惧”或“畏死的恐惧”)的逼迫下的对匮乏感所指向的对象的盲目追逐或对外在于己的权威、规则或社会力量(如大众舆论这种“庸俗大他者”的“凝视”)的盲目屈从，(21)蔡昱,龚刚.论“人性”和“人之本性”——兼论中国文化激励下的“最美逆行者”[J].山东大学学报(哲学社会科学版),2020，(4);蔡昱,龚刚.马克思主义政治经济学的人学基础——兼论资本主义如何形塑人[J].政治经济学报,2021,(2);蔡昱.从生存性恐惧看道德如何现实化[J].道德与文明,2021，(4);蔡昱.资本逻辑下的欲望异化及人类的自我奴役[J].山东大学学报(哲学社会科学版),2015，(4).也就是说，专注于“自我保存”的现代人是已经丧失了“选择自己的自我”的可能性的“虚无者”，他/她使内在导向的(即具有内在的本然性的应然性的尺度的)道德判断(也即良知判断)成了无根之木和无源之水。与此同时，以康德为代表的近代理性主义的建立在理性基础上的主体(我们可以称之为“理性大我”)孤独、空虚、无力，由于无法对抗感性的“生存性恐惧”而无法在感性世界中现实化，其理性更是走向了自己的反面，非但无法实现康德设想的对感性小我的支配和限制，还成了服务于感性小我的工具，也就是说，其纯粹实践理性的主体在感性世界中是虚幻的。阿伦特以感性世界中的“虚无者”或“虚幻者”为理论前提，当然是无法完成对具有独立人格的道德主体(如前所述，他/她必须是感性世界中的存在者)才具有的“良知判断”的论证和思考。同时，我们可以发现，只有在确立了关于人在感性世界中如何以及何以克服虚无而存在(即“为其所是”)的知识(也即“自我真理”)后，才能对“良知判断的尺度”进行讨论。

(二)崭新存在论基础上的“自我真理”

存在论在哲学中具有基础性的地位，在人的合理的存在论(即“自我真理”)的基础上，才能开启合理的道德哲学和政治哲学。由此，揭示“人如何存在”以及“人何以存在”(也即揭示人的“自我真理”)无论对道德哲学的建构，还是对道德教育都具有重要的基础意义。然而，正如笔者在《从生命需要看人之存在之谜——我们如何存在与何以存在》(22)蔡昱.从生命需要看人之存在之谜——我们如何存在与何以存在[J].学术界,2022，(2).一文中所论述的，由于前人没能给出恰当的具有内在超越性的人之存在依据，也没能辨认出“对生存安全感意义上的匮乏的恐惧”，即“生存性恐惧(也即畏死的恐惧)”是人之存在于感性世界中现实化的障碍，便不能揭示“人如何以及何以克服虚无而在感性世界中存在”的问题，近代以来的主体性哲学所带来的普遍虚无便无法消散。笔者在上文中通过将人的生命需要和人之存在(即“为其所是”)结合起来，并对生命需要及人之生命需要的独特性进行探讨，尝试解答“人如何存在”和“人何以存在”的问题。

具体而言，一方面，上文尝试解答“人如何存在”的问题，得到如下结论：在因果一体的作为人之存在依据的“生-生”的生命需要-生命固有的本真驱动力(即“慈”)-自由自觉的本真的生命实践(即“互慈和创”)中，人之存在、自由和道德得以一体实现，人获得了个体性与整全性的统一和有死性(有限性)与永恒性(无限性)的统一。其中，“‘生-生’的生命需要”是指生命需要的内容为“创生”，即生命在其固有的本真驱动力下的“为其所是”或“成为自己”的生命活动。与此同时，生命的创生并非封闭地孤立地进行，而是处于“自在与共在并存”式的开放的整体关联之中，即遵循“和谐共生”的生命的本真的存在方式这种整全性的超越性的结构。由此，生命的创生方式是一体两面的“自我创生”和“相互/协同创生”，也就是说，生命是在相互/协同创生中自我创生的，即这种相互创生或协同创生可以被看作是自我创生的实现方式。进而，我们称这种遵循生命本真的存在方式的生命的创生活动为“生-生式的自我创生与相互/协同创生”，简称“生-生”；“生命固有的本真驱动力”是“慈”，这种驱动力肯定、成全与创化生命。它既指向整合，又指向创造，即在整合中创造，在创造中整合，在整全与创造中超越；“自由自觉的本真的生命实践”是“互慈和创”，它是由“慈”推动的人与人之间肯定、成全与扩展双方自我，肯定、成全与扩展双方生命的，协同创生的有意识的生命实践活动。显然，“互慈和创”也便是形成“生-生”式的属人的社会关系，即道德关系的道德实践。与此同时，永恒处于当下，表达为与永恒相关的生命意义及其所带来的勇气和力量感所形塑的整全性的人格基础上的精神维度指导下的生命态度、行为和情感方式与生命实践，其根源是内在于生命需要的“生-生”式的生命的本真存在方式这种超越性的结构。由此，揭示了“人如何存在”的问题。

另一方面，上文还通过“以超越生存性恐惧为枢纽的生命面向的翻转”揭示了“人何以存在”的问题。具体而言，“对生存安全感意义上的匮乏的恐惧”(即“生存性恐惧”或“畏死的恐惧”)是人之弱点，如果被它摄住，人就会被匮乏感和恐惧感逼迫着盲目追逐匮乏感所指向的对象，或盲目屈从于异化的权威或异化的社会力量，从而既丧失了“选择自己的自我”意义上的使自由现实化的能力而失去主体性并陷入“虚无”，又丧失了相互结成生-生式的道德关系的使道德现实化的能力(如笔者在之前的系列论文(23)蔡昱.当代美德伦理学的缺陷和医德培养的关键[J].医学与哲学,2021,(13);蔡昱.发展的马克思主义道德哲学问题式下医德教育范式的转型——医德的现实化与“践行性的道德实践能力”[J].中国医学伦理学,2021,(5);蔡昱.论西方主流伦理理论的前提错误——兼论道德无力症与冷漠症对医疗的影响[J].医学与哲学,2020,(5).中所揭示的，这种“践行性的道德实践能力”包括“独立能力”“通达能力”和“超越生存性恐惧的勇气”。其中，“超越生存性恐惧的勇气”是前两者的前提和基础)。由此可见，“生存性恐惧”是人的存在、自由与道德在感性世界中现实化的根本障碍，也就是说，只有超越了“生存性恐惧”，人之存在、自由与道德才能在感性世界中一体实现，即人才能从“虚无”跃入“存在”。

由上可见，笔者在上文中重塑了“人之自然”，即通过揭示人之存在的基础(也即因果一体的“生-生”的生命需要-生命固有的本真驱动力-本真的生命实践)而揭示人如何存在；同时，重塑了“自然法”，即内在于生命需要和生命固有的本真驱动力中的“生-生”的生命本真存在方式，它是“生命之道”，也便是“自然法”；进而，还重塑了人之存在的自因性的“第一因”，即具有“生-生”的内在自然法之导向的“生命需要-生命固有的本真驱动力(‘慈’)”，这是一种感性世界中的活的力量。显然，上述对“人之存在之谜”的回答为道德哲学和政治哲学奠定了人在感性世界中本真存在的实体论的基础，而其所揭示的关于“人之自然”“自然法”和人之存在的自因性的“第一因”等知识便是人的“自我真理”。同时，由于“生命需要-生命固有的本真驱动力(‘慈’)”是人之存在的自因性的第一因，我们也可将此理论称为“慈本论”的“生命意志论”，简称“慈本论”。

(三)“慈本论”基础上的“良心”与良知判断的内在尺度

这里需要注意的是，“‘生-生’的生命需要-生命固有的本真驱动力(‘慈’)”和内在于它的生命的本真存在方式(即“‘生-生’的自然法”)，或者说，人的具有内在的“‘生-生’的自然法”导向的“生命需要-生命固有的本真驱动力”是人之存在的基础和根据，也便是真正的价值之基础和真正的美德之根据，或者说，各种美德及“自由”“公正”“权利”等价值性的观念只有扎根于上述人的“自我真理”才具有真正的价值。与此同时，对于人类个体来说，具有内在的“‘生-生’的自然法”导向的“生命需要-生命固有的本真驱动力(‘慈’)”是“作为自由的道德”(即具有内在的本然性的应然性的尺度的自律的道德)的基础；对于社会来说，具有内在的“‘生-生’的自然法”导向的“生命需要-生命固有的本真驱动力(‘慈’)”是(相对于仅仅使人们整齐有序地生活在一起的“作为统治的政治”的)“作为自由的政治”(24)关于“作为统治的政治”与“作为自由的政治”的具体区别，参见：蔡昱,龚刚.从畏死的恐惧看人的境况——三论节制欲望的共产主义和人类文明再启蒙[J].学术界,2019，(6);蔡昱,龚刚.从“畏死的恐惧”看西方民主的前提错误——兼论民主能力及勇气[J].南开学报(哲学社会科学版),2021，(2).的基础。

进而，从人在感性世界中的本真存在的实体论的知识(即“自我真理”)出发，我们便可以回答阿伦特所提出的“人类当以何辨别是非”，也即“良知判断的尺度是什么”的问题。首先，我们可以确认的是，具有内在的“‘生-生’的自然法”之导向的“生命需要-生命固有的本真驱动力”这一人之存在之根便是人之道德之根，是人的“良心”。具体而言，这体现为如下四个方面：首先，如前所述，“‘生-生’的生命需要-生命固有的本真驱动力(‘慈’)”和其所内蕴的生命的本真存在方式(即“‘生-生’的自然法”)是人之存在的基础和根据，也便是美德等价值观念具有真正的价值的基础与根据；其次，内在于“生命需要-生命固有的本真驱动力”的作为生命本真存在方式的“‘生-生’的自然法”为道德行为、道德判断和道德规范提供了内在的本然性的应然性的标准和尺度，这不仅使道德成为自律的和自由的(即人之道德与人之存在是一体实现的)，还以其普遍性驱散了困扰人类的道德相对主义的迷雾；再次，“生命需要-生命固有的本真驱动力(‘慈’)”是一种活的力量，它为人提供了使得道德在感性世界中现实化的动力；最后，如前所述，生命的本真存在方式这种超越性的结构赋予了“‘生-生’的自然法”和内蕴了“‘生-生’的自然法”的“生命需要-生命固有的本真驱动力(‘慈’)”以超越性，这是人的内在超越性的根源。这种内在超越性不仅使得道德可以超越个体性而获得普遍性和公正性，还可以超越“生存性的恐惧”而使得道德可以在感性世界中现实化。显然，相对于前述的作为西方现代性的人性论基础的虚无的“感性小我”和虚幻的“理性大我”，我们可以将此种既具有内在超越性的自然法导向，又具有道德、自由与存在的力量的“良心”所推动的人称为“感性大我”。

进而，在确认了“良心”之后，我们就可以进一步确认“良知判断”的尺度了。具体而言，“良知判断”是一种扎根于“良心”(即“生命需要-生命固有的本真驱动力-‘慈’”)的，以作为“良心”的内在导向的“‘生-生’的自然法”为尺度的生命情感性判断，如对道德的行为产生安宁、喜悦和和谐之感，对不道德的行为产生不安、丑陋、羞愧和悔恨之感。由此，我们便回答了阿伦特的“人类当以何辨别是非”的疑问，也就是说，人们应当以内在于“良心”的“‘生-生’的自然法”为本然性的应然性的尺度而做道德判断，即良知判断。需要注意的是，这里的生命性情感并非是感性和理性割裂之前提下的片面的感性，而是体现了感性和理性的统一。具体而言，由于内蕴了“生-生”的自然法，生命性情感既体现了道德理性的公正性，也体现了自主理性的自由性，因此，它是感性和理性的统一，我们也可称之为“生命理性情感”。同时，由于内蕴了普遍的自然法，生命理性情感和良知判断都是具有普遍性的。

(四)之前的良心理论的缺陷

传统上，无论中国哲学还是西方哲学，“良心”和“良知”经常不做严格的区分，一般来说，它意指道德感或道德意识。英语中，与“良心”或“良知”相对应的词是“conscience”，其前缀(con-)意为“共同”“一起”，而词干“-science”则意为“知”，两者合在一起的字面含义为“共知”“同知”“和(别人)一起知”。从这种“共”“同”与“良”的关系中，我们便可以窥见其对“客观普遍性”的暗示。(25)何怀宏：良心论[M].北京：北京大学出版社，2009:3(绪论).与此同时，在汉语中，“良心”的“心”意为“意识”“良”本有“好”等很多含义，但与“心”或“知”连用，便意为“道德”。这里需要注意的是，“良”还有“天赋，先天就有”的意思。如在孟子那里，“良心”“良知”不仅是道德之知，也是天赋之知。(26)何怀宏：良心论[M].北京：北京大学出版社，2009:6～7(绪论).

于西方，古希腊和中世纪的哲学将“良心”的根源放逐于“彼岸”，如斯多亚学派强调良心是作为理性存在的对道德律的意识，是人的灵魂的支配部分，是神的声音；在中世纪基督教神学那里，良心是上帝写在人心中的法，是上帝赋予的超越个体意识的共识。在近代哲学中，“良心”被拉回个人的内心，但以情感和理性的分裂为前提，由此，理性主义的“良心”难以在感性世界中现实化，而情感主义的“良心”难以说明其普遍性。如巴特勒将“良心”看作能辨别善恶的心灵的知觉能力和支配原则，其自身并不趋向行动；康德认为良心是作为理性存在的人所天赋的纯粹实践理性下的善良意志、义务意识和普遍的道德律；叔本华则认为良心是道德的自我决定，且只有同情才是自发的公正；费尔巴哈则强调良心与利益的关系，认为良心是给他人造成痛苦的内心感受。20世纪西方哲学对“良心”的探讨有四个倾向：其一，在具实证分析倾向的学者和行为主义者那里，良心被撇开不谈或干脆否定，在直觉主义者那里，“良心”则被以“道德直觉”“道德判断力”等概念代替；其二，在价值论学者那里，良心以价值为先决条件，而并不自律地创造价值；其三，存在主义者则强调良心的自我意识的性质，如海德格尔认为良心是从“此在”中发出的对本然的自己存在的呼声，雅斯贝尔斯则认为良心是对善恶的辨别力和决断心，它只有在存在交往中才能敞开；其四，在精神分析心理学者如弗洛伊德那里，良心是个人的“超我”，是社会的要求在个人那里的内化。(27)何怀宏：良心论[M].北京：北京大学出版社，2009:5～6(绪论).

中国哲学中的良心理论主要体现于儒家心学，它开端于孟子，直到宋明经陆象山在王阳明那里才发扬光大。具体而言，在孟子那里，人之所不虑而知者是良知，同时，良知即“四端”，也即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑》)。其中，“不忍人之心”和“怵惕恻隐之心”是良知的中心蕴含。到了秦汉，对心的论述包括下列内容：其一，心指人的意识、精神，其中包括了恻隐、羞恶、辞让、是非等道德内容；其二，心为身体的主宰，心安则身安；其三，心为性之本，心为行之本，人的道德行为取决于道德心。显然，这些都是紧扣着“精神”阐述“良心”或“良知”的含义的。(28)何怀宏：良心论[M].北京：北京大学出版社，2009:9(绪论).在心学集大成者王阳明那里，良知是是非之心，是至善的，是天理自然明觉发现处，是恒照者，也即良知是天赋的道德意识，它见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，也就是说，它是天理在人心中的展现。同时，王阳明也常说良知就是明德，因此，其良知也可看作是“精神”或“心体”，是在天赋道德意识基础上的各种精神活动的构成因素(如知、情、意、直觉等)的协调和整合，即是一种“大良知”。(29)张学智.牟宗三“良知坎陷说”新论[J].中国儒学,2019，(00).显然，我们可以将此“大良知”看作王阳明的“良心”观。与此同时，王阳明认为要通过自觉之知和“在事上磨”的兼知兼行的“知行合一”而将良知推广扩充到事事物物，也即“致良知”。

通过上述分析，我们可以发现中西方良心理论的不同和各自的缺陷：其一，是对道德情感的态度上的根本不同，即西方的良心理论常以情感和理性分立为前提，且更多的是排斥情感从而使得良心理性化和知识化，进而，道德的现实化失去了动力。与之相反，儒家心学则极大地肯定和调动道德情感，将好恶之心、恻隐之心等作为道德判断和实践的动力；其二，也是最重要的区分在于，两者在成就“主体性”上的不同，即西方的“理性之心”既无法提供具永恒性的内在超越性，也无法提供情感动力，因此，它在实践中无法推开作为自由与道德现实化的共同障碍的感性的“生存性恐惧”，因而是无法支持真正的“主体性”的，即其所成就的是虚幻的“主体”(显然，他/她唯有重新依靠上帝才能部分推开“生存性恐惧”)。与之相反，儒家的心学理论以突出的主体精神为其特质。具体而言，它不仅提供了可以推开恐惧的生命情感，还通过家族生命的延续、三不朽的理念、君子修身的“八条目”等提供了可以超越或部分超越“生存性恐惧”的内在依凭。这里需要注意的是，儒家心学对“生存性恐惧”的超越可能因混淆永恒性和“时间中的不朽”而不具彻底性(30)关于“时间中的不朽”和永恒性的区别，参见：蔡昱.有死性与当下永恒的统一对生存性恐惧的超越——作为践行性医德培养路径的生死教育[J].中国医学伦理学,2021,(12).；其三，是在对良心的超越个体性的普遍性和公正性的论证上的圆满性不同，即西方的良心理论在理性和理性原则基础上可以较为圆满地论证良心的普遍性和公正性。与之不同，虽然从孟子到阳明的儒家心学都强调良心的普遍性，即人同此心，心同此理，但仍是“带有人称的普遍性”，在对一种(摆脱了“圣人”乃至摆脱了“圣人之心”，离开了“人”乃至离开了“我”的)普遍绝对的理的证成方面比较薄弱，(31)何怀宏.良心论[M].北京：北京大学出版社，2009:37(绪论).在良心的超越个人性的公正性的证成方面也比较薄弱；其四，在良心的认识和教育上，西方多采用分析的态度以理性来解释良心或良知，被知识化的良心容易进行普遍性的教授，但难以弥补“知”与“行”之间的裂隙。中国思想家则更加强调对良心的体验、直接的整体把握和当下呈现，在认识上并不深究细节，在表达上则更多采用隐性知识，甚至强调“不可说”，强调“如人饮水，冷暖自知”。同时，其所反复强调的良心的“当下呈现”“当下即是”所表达的是“顿悟”(32)何怀宏.良心论[M].北京：北京大学出版社，2009:35(绪论).，但由于能力的不同，也只有少数敏感又聪慧之人才能得其要义，这并不适合普遍的道德教育。与此同时，在王阳明这里，传统儒家的“六艺”这种宽广路径的教化人心的方法被忽视了。

除了上述中西方良心理论的各自缺陷，它们还具有如下两方面的共同的“不究竟”：一方面，它们都缺失了可以使得存在、自由与道德一体实现的人在感性世界中本真存在的实体论的知识(即缺失了人在感性世界中本真存在的“自我真理”)，尤其缺失了恰当的(即既内蕴了具内在超越性的本然性的应然性的尺度，又内蕴了活的力量的)作为自因性的“第一因”的人之存在和人之道德的共同根基，也就是说，中西方良心理论中的道德情感或道德意识都是需要更深的内在根基来说明的；另一方面，它们都没有发现“生存性恐惧”才是良心被认识和被实践的根本障碍，由此，就不能发现遮蔽(意指使生存性恐惧不升起)或超越生存性恐惧是认识与实践良心的前提条件，这一定会使良心的认识和实践效果大打折扣。与此同时，它们又都“不究竟”地认为恶或“役于物”是私欲对良知的遮蔽，由此便造成了中西方历史上都曾出现的身心割裂前提下的极端禁欲。

总之，正是由于之前的良心理论的上述缺陷，它们都无法给出可以使得具有独立人格的道德“主体”得以呈现，也即使得具有本然性的应然性的内在尺度的自律的道德得以在感性世界中现实化的道德根基，也就是说，它们都无法给出那种既具有内在超越性的自然法导向又具有道德力量的“良心”的知识。进而，认识、激活与强化这种良心及其功能与表达的“立心”的理论也是缺失的，由此，当然难以培养出具有独立人格的道德主体。显然，这正是当代道德哲学和道德教育“失根”危机的根本原因。

三、“立心”是道德教育的基础和关键性环节

我们已知，“生命需要-生命固有的本真驱动力(‘慈’)”是人的既具有内在超越性的自然法导向，又具有道德力量的“良心”，它为道德在感性世界中的现实化提供了动力，为道德判断和道德行为提供了内在的本然性的应然性的普遍尺度，为美德和规范的合理性提供了价值基础，也就是说，它是自由自觉自律的道德可以在感性世界中现实化的真正的基础，它也便是道德哲学和道德教育的根基。由此，帮助人们认识、激发和强化此种“良心”及其功能与表达，也即“立心”，是道德教育的前提、基础和关键性的环节。也就是说，如果我们的道德教育仅仅强调“用自己的脑袋去思考”、正确使用逻辑思辨方法和工具、学会对情境的洞察力、学会如何机警和明智地在各种场合去行动、学会理解、思辨、反省或牢记各种知性的道德观念与道德规范，却无法帮助人们认识、激发和强化“生命需要-生命固有的本真驱动力-良心”这一内蕴了具内在超越性的“‘生-生’的自然法”的活的道德力量，一定会因“失根”而低效甚至失败，即道德教育的根本目标(也即培养具有独立人格的道德“主体”)会落空。

如前所述，我们当前的道德教育是以知识传授式的和“精神接生术”式的道德教育为主，实践方法路径的道德教育为辅的，但它们都难以完成对具有独立人格的道德主体的培养(显然，这种独立人格的道德主体便是前述的“感性大我”)。具体地说，这里的“知识传授式的道德教育”意指将道德观念和道德规范作为抽象的知识和教条灌输给学生的道德教育方式，它的缺陷非常明显，即一方面，它剥夺了学生的“用自己的脑袋去思考”的自我判断和思考的能力，也即剥夺了学生的良知判断的可能性，由此，便容易培养出像艾希曼一样盲从于外在尺度的个体。正如阿伦特所发现的，“盲从”不仅使人失去了独立性和自主性，还可能在特殊情境下因良心的“休眠”而铸成大恶；另一方面，也是更重要的是，这种知识传授式的道德教育缺乏“立心”这一基础和关键性的环节，因此是“失根”的。也就是说，它既无法帮助学生获得道德在感性世界中现实化的动力(即“慈”)，也无法帮助学生推开道德在感性世界中现实化的阻力(即生存性恐惧)，更无法帮助学生获得道德在感性世界中的现实化的能力(即前述的通达能力、独立能力和超越生存性恐惧的勇气)。也就是说，知识传授式的道德教育无力使道德走出纯粹思维而在感性世界中现实化。

我们已知，随着道德教育从灌输式的“无人”德育向主体性德育和主体间性德育的转化，“精神接生术”式的德育成了主流，如当前流行的“翻转课堂”，其本质便是教导学生“用自己的脑袋去思考”的“智力活动”。与此同时，大部分的生活德育教育和道德想象力教育也可以被看作是关注道德实践的具体情境的特殊形式的“精神接生术”式的道德教育。简单地说，所谓“精神接生术”式的道德教育就是帮助人们学会“用自己的脑袋去思考”的道德教育，它来源于苏格拉底在雅典城的“精神接生术”这一哲学活动，主要包括三个方面的帮助受教者“用自己的脑袋去思考”：其一，是帮助受教者对那些未经反省就盲目遵从的东西(如传统的或旧有的价值观念和道德规范)进行反思，这是苏格拉底通过“未经审视的生活是不值得过的”这句名言而向道德教育者提出的要求。在这个过程中，教育者需要帮助受教者辨别自己观点中的未经审视的不合理的偏见，进而帮助清除它们，因为这些偏见使人们自以为知道那些他们并不知道的东西，从而阻碍进一步的思考；其二，是教会受教者以正确的方法进行逻辑思辨。如苏格拉底在其“精神接生术”的哲学对话中经常向对话者展示正确的逻辑思辨方法，如指出对话者的某一命题的推论、指出对话者对两个命题之间的不一致(即矛盾)的无知、指出对话者对如何下定义的无知等，也即教会受教者如何“用自己的脑袋去思考”；其三，是帮助受教者通过正确的逻辑思辨而获得道德知识，如针对道德哲学中的一些范畴来共同寻找其本质和定义(如探讨“勇敢”“正义”“幸福”和“公正”等的概念)，共同探讨什么是合理的道德规范等。显然，“精神接生术”式的道德教育的倡导者和苏格拉底一样，相信教会人们用正确的逻辑思辨方法审视那些未曾反思而盲从的东西、用正确的逻辑思辨方法获得关于各种德性和价值观念之所以成为它自身的内在规定性的纯粹抽象的知识，和用正确的逻辑思辨方法获得关于什么是合理的道德规范的纯粹抽象的知识，就可以帮助人们正确地行动，也即他们相信“精神接生术”式的道德教育可以帮助人们通过“用自己的脑袋去思考”而打破盲从，进而获得道德自律。然而，他们的目的能够达到吗？

阿伦特曾经强调很多追随苏格拉底的青年变得放荡不羁和愤世嫉俗，这显示了“精神接生术”的失败——被苏格拉底“启蒙”后的雅典较之前更为混乱了。显然，这是作为高级公民的苏格拉底在70岁高龄仍被以民主的形式判以死刑的原因之一。与此同时，如前所述，当代道德教育的低效性同样显示了作为其主流的“精神接生术”式的道德教育的失败。究其原因：一方面，由于缺乏“立心”这一基础和关键性的环节，“精神接生术”这种逻辑思辨是“失根”的，也就是说，那些受教者在没有(既具有内在超越性的自然法导向，又具有道德力量的)“良心”这一道德基础作为真正的价值基础的情况下被要求讨论美德等的价值观念，在没有上述“感性大我”式的“良心”这一道德基础所内蕴的具内在超越性的自然法作为道德尺度的情况下被要求做道德判断，在没有获得上述“感性大我”式的“良心”这一道德基础所内蕴的德性力量的情况下被要求践履道德实践，这一定是失败的；另一方面，也是需要格外注意的是，对于那些被“精神接生术”启蒙后的受教者来说，旧有的价值观念、传统与规范(显然，其中既有坏的，也有好的)已经被审视、质疑甚至否定，而他们自己却又无力确立和实践更好的美德和道德规范，由此，人们处于了道德的真空或混乱状态，仿佛被电鳗麻痹却又无力复苏。进而，很多人在行为上有可能表现得较之前更为堕落。

与此同时，缺失合理的“良心”理论和“立心”理论也会使得那些实践方法路径的道德教育因“失根”而显得既支离又效果不佳。这里需要特别注意的是，知识传授式的道德教育、“精神接生术”式的道德教育和实践方法路径的道德教育的低效或失败的原因并不在于它们不对或不必要，与之相反，它们对于道德的现实化是必不可少的，是非常重要的，但它们又是很不充分的，是缺少根基和关键环节的。

综上，缺失合理的“良心”理论，进而缺少“立心”这一道德教育的基础和关键性环节是当前道德教育低效的根本原因。显然，帮助人们“立心”的前提条件是以普遍性的知识确立“良心认识论”。我们已知，近代以来的主体性哲学缺乏关于人在感性世界中的本真存在的实体论的基础，由此，关于(既具有内在超越性的自然法导向，又具有道德力量的)“良心”和“良心认识论”的理论都是缺失的。同时，人类历史上曾有过的既具有道德力量又凸显人的主体性的“良心”理论是儒家的心学，然而，它除了在“良心”的理论构建上存在缺陷外，在良心的认识和实践的“功夫”上也存在缺陷，即在其表达上更多采用隐性知识，甚至强调“不可说”，良心也常被认为是通过“当下呈现”的“顿悟”而被认识的，这不仅窄化了“立心”的路径，也难以适合普遍的道德教育。因此，以普遍性的知识揭示“良心认识论”和本文所揭示的(既具内在超越性的自然法导向，又具有道德力量的)“良心”理论一样，也是急需开拓了道德哲学和道德教育的基础领域，我们将另篇论述。