古之道术总论——《庄子·天下篇》今读之一

喻 中

(中国政法大学 法学院，北京 100088)

引言

《庄子·天下篇》(以下简称《天下篇》)描绘了华夏文明在上古时代的兴起与演变，堪称华夏文明初生之际的一部精神史、心灵史。《天下篇》元气淋漓，意境高远，法度严谨，既是通往先秦学术思想世界的津渡，也是打开先秦学术思想大门的钥匙，在同类性质的文献中，无出其右，无与伦比。

自先秦以降，与《天下篇》相关、相近、相似的文献，还有《荀子·非十二子》《韩非子·显学》《淮南子·要略》《史记·太史公自序》《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》等。这些文献，在当时及后世都曾受到高度的关注与普遍的重视，它们引起的回响，直至今日依然不绝于耳。《天下篇》堪称这类文献之滥觞，甚至具有开创“范式”的意义和作用，对此后的学术思想史写作产生了潜在而深远的影响。譬如，在《史记·太史公自序》中，司马谈提出了一个著名的论断：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”(1)司马迁：《史记》，北京：中华书局，2006年版，第758页。这句话直接标举了“六家”之名，颇具启发性，影响也很大。然而，这种对先秦学术思想进行分家处理、分类考察的方式，却可以追溯至《天下篇》。

对于司马谈《论六家之要指》与《天下篇》的关系，钱锺书的《管锥编·史记会注考证·太史公自序》评论说：“司马谈此篇以前，于一世学术能概观而综论者，荀况《非十二子》篇与庄周《天下篇》而已。荀门户见深，伐异而不存同，舍仲尼、子弓外，无不斥为‘欺惑愚众’，虽子思、孟轲亦勿免于‘非’、‘罪’之诃焉。庄固推关尹、老聃者，而豁达大度，能见异量之美，故未尝非‘邹鲁之士’，称墨子曰‘才士’，许彭蒙、田骈、慎到曰‘概乎皆尝有闻’；推一本以贯万殊，明异流之出同源，高瞩遍包，司马谈殆闻其风而说者欤。”(2)钱锺书：《管锥编》(一)，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年版，第618页。

由钱锺书的这段话可知，司马谈的《论六家之要指》，在一定程度上乃是效仿《天下篇》的结果。而且，钱锺书还比较了荀子的《非十二子》与庄子的《天下篇》，相互对照的结果表明，倘若要论“以公心辨”，显然是荀不如庄。在钱锺书看来，荀子的《非十二子》甚至称不上是公允持平之论。因此，较之于荀子的《非十二子》，庄子的《天下篇》才是关于先秦学术思想的“高瞩遍包”之“概观”与“综论”。由此看来，司马谈的《论六家之要指》可以看作是遵循《天下篇》这种学术思想之范式而成就的“先秦学案”或“周末学案”。

《天下篇》确实称得上是先秦学术思想的枢纽。阅读《天下篇》，可以把握先秦学术思想的大略。比钱锺书更早的顾实，在1927年著有一篇《〈庄子·天下篇〉讲疏》，其“自序”开篇即称：“《庄子·天下篇》者，《庄子》书之叙篇，而周末人之学案也(旧日学案，今日学术史)。不读《天下篇》，无以明庄子著书之本旨，亦无以明周末人学术之概要也。故凡今之治中国学术者，无不知重视《天下篇》，而认为当急先读破也。”(3)张丰乾编：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，北京：华夏出版社，2016年版，第3页。这个说法很是中肯。

比顾实年长五岁的梁启超有一篇《〈庄子·天下篇〉释义》，此篇成于1926年——此时距梁启超辞世只剩三年。在我所依据的北京出版社1999年出版的《梁启超全集》中，此篇题目之下，还标有“吴其昌笔记”之字样。据此可以推测，此篇应为梁启超学术演讲的记录稿。梁启超在这篇“释义”中认定：“批评先秦诸家学派之书，以此篇为最古。后此有荀子《非十二子篇》及《解蔽篇》、《天论篇》各数语，有《淮南子要略》末段，有《史记·孟子荀卿列传》中附论各家，有《太史公自序》述司马谈《论六家要指》，有《汉书·艺文志》中之诸子略。《天下篇》不独以年代之古见贵而已，尤有两特色：一曰保存佚说最多，如宋钘、慎到、惠施、公孙龙等，或著作已佚，或所传者非真书，皆藉此篇以得窥其学说之梗概。二曰批评最精到且最公平，对于各家皆能撷其要点，而于其长短不相掩处，论断俱极平允，可作为研究先秦诸子学之向导。”(4)梁启超：《梁启超全集》，北京：北京出版社，1999年版，第4675页。

与钱锺书一样，梁启超亦以“平允”称道《天下篇》。当然，梁启超以“研究先秦诸子学之向导”定位《天下篇》，自然也是“极平允”之“论断”。所谓“向导”，就好比今天旅游景点的导游。打个比方，《天下篇》相当于一份今日常见的“导游图”，它一一指给你看，在先秦学术思想这个“智识景区”之内，有哪些关键性、代表性的“景点”，对于每一处重要的“景点”，它都有一些简介，还有一些极其精微的评论。一篇在手，关于先秦学术思想，你就会获得一种比较清晰的整体印象。如果你是一个浮泛的观光者，可以借此知道每一个“景点”之大概；如果你喜欢“深度游”，可以由此走向更广博而幽深的思想世界。

那么，《天下篇》这份“导游图”是否出自庄子之手？这是一个很难回答的问题。众所周知，先秦时期的子书，虽然习惯于以某个人物的名字作为书名，但是，先秦子书基本上都不是书名中所标举的那个人“独著”的。书名中标举的那个人有可能写了这本书中的一部分，但所占的比例又因人、因书而异。譬如，孟子其人所写的文字，在《孟子》其书中，所占的比例可能比较高；但是，管子其人所写的文字，在《管子》其书中，所占的比例可能就比较低。这是一个常识。《庄子》一书也不例外。学界一般认为，《庄子·内篇》可能确系庄子本人所著，但《外篇》与《杂篇》就很难说了，可能不是庄子写的。这是很多人的看法。

具体到《天下篇》，它是不是庄子本人所著？这是一个引起广泛争议的学术难题，甚至是一个“老大难”的问题。很多人认为，庄子其人就是《天下篇》的作者，持这种观点的学者主要有郭象、方以智、王夫之、姚鼐、王闿运、廖平、梁启超、钱基博等。他们提出的一个比较重要的理由是：除了庄子这样的顶尖级人物，其他人没有这样的思想高度，也没有这样的盖世才华。譬如，熊十力在《读经示要》中写道：“《天下篇》当是庄子之自序。或云庄子之后学为之。然其评判诸家，见高而识远。文奥而义丰，恐非庄子莫能为也。其自序极亲切，如云独与天地精神往来。”(5)熊十力：《熊十力全集》(第三卷)，武汉：湖北教育出版社，2001年版，第776页。在熊十力看来，天下“见高而识远”之人，唯有庄子其人。现在看来，恐怕也不尽然，试想天下之大，“见高而识远”者，或许不止庄子一人，有两人或三人，完全是可能的。还有人认为，《天下篇》即便不是庄子手写，也是庄子的弟子写的。譬如，高亨的《〈庄子·天下篇〉笺证》主张：“评述先秦诸子学说并予以有系统之分析之文章，当以此篇为最古。”“此篇未必是庄周自撰，然亦出于战国时道家庄周之徒之手。”(6)张丰乾编：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，第171-172页。

当然，也有很多人认为，《天下篇》不是庄子写的，代表人物有钱玄同、胡适等。他们的一个主要依据是：《天下篇》中的一些观点与庄子的思想不大吻合。这个结论也有很多问题，不一定站得住脚。试想，举出各种各样的材料，即使可以较好地展示《天下篇》的观点与《庄子》书中其他各篇的观点有差异，也很难证明《天下篇》就是荀子或荀子后学所著，甚至很难证明《天下篇》就不是庄子所著。其一，在庄子的著述生涯中，他的一些观点、表达完全可能发生变化，完全可能像梁启超那样，“不惜以今日之我，难昔日之我”(7)梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第72页。。其二，《天下篇》中的一些观点、表达，跟《荀子》中的一些观点、表达有一些相通之处，但这未必就可以证明《天下篇》的作者是荀子或荀子学派中人。

我的观点是，应当把《天下篇》作为庄子的作品来对待。我的理由是，《天下篇》就是《庄子》这部典籍中的一篇文献，可以代表庄子的观点。当下我们理解庄子这个人，通常只能以《庄子》这部书作为基本的素材，同时参考其他相关素材。这个时候的庄子，就是《庄子》这部书的作者，或者更准确地说，就是《庄子》这部书所阐述观点的持有者。反之，如果一定要坐实，如果一定要指出《庄子》书中的哪些文字是庄子本人亲手写的，哪些文字是其他人写的，这是不大可能的。我们现在都知道，如果要发表一篇“学报体”论文，或者要出版一部个人学术著作，凡是引用他人的观点，无论是直接引用还是间接引用，都必须注明出处。只有在这种“学术规范”的严格约束下，我们才可以勉强区分：在一篇学术论著中，哪些文字可以代表署名作者本人的观点；哪些文字是署名作者引用他人的原文或观点，这些被引用的原文或观点，并不能直接作为这篇论著署名作者的观点。但是，在先秦时代，并没有这样严格的“学术规范”。因而，对于先秦子书，就不太可能把一篇文章或一本著作中的这些文字与那些文字，斩钉截铁地切割开来，并且分别指出：某几篇、某几段、某几句是谁的独创——除非找到确凿可靠的证据。然而，在两千多年以后的今天，这样的证据即使能够找到一些，也很难达到“确凿”的程度，大多数都只能像熊十力那样，仅仅是一种“自由心证”：如此“见高而识远”之作，除了庄子本人，谁能写得出？

譬如《孟子》这部书，一般认为可以反映孟子本人的思想。但是，《史记·孟子荀卿列传》却告诉我们：孟子见天下诸侯都不采纳他的政治主张，于是，“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”(8)司马迁：《史记》，第455页。。这就明白地告诉我们，《孟子》其书乃是孟子与他的学生们共同完成的，他们所述的居然还是“仲尼之意”，而不是“孟轲之意”。而且，在后来传抄、整理《孟子》的过程中，难免还有若干有意或无意的加工、改写、增删。但是，我们现在来研究孟子的思想，只能以现在看到的《孟子》其书作为依据。

再譬如，梁启超1904年写作《中国法理学发达史论》，其中特别提到管子的思想。1910年又写《管子传》，专门论述管子的思想。在这些论著中，梁启超只能以《管子》这部书作为主要的素材来论述管子的思想。除此之外，他还能有别的办法吗？

从这个角度来说，我们现在研究先秦诸子的思想，在某种程度上是一种拟制、还原的过程。我们现在所知的先秦诸子，在某些侧面上，在某些细节上，在某种程度上，是后来者持续不断地涂抹、塑造、复原而成的。我们现在所见的先秦子书，未必具有科学层面或客观层面上的真，但在文化、意义、逻辑、精神诸层面上它们是真的，我们只能尊重这样的真，也必须尊重这样的真。如果不承认这样的真，如果彻底拒绝历史上的涂抹、塑造、复原，华夏文明的厚度与长度就会因严酷的挤压而缩水。从这个意义上来看，基于这样的理解，我们把《天下篇》中的文字都归到庄子名下。这就是说，《天下篇》怎么说，就是庄子怎么说。

再回到《天下篇》本身。“天下”作为篇名，从表面上看，跟全篇内容似乎不能完全对应；“天下”一词就是全篇正文开头的两个字。这种命名方式，我们在《论语》这样的典籍中，已经习以为常。

不过，细加体会，以“天下”作为篇名跟《论语》各篇的命名方式还不完全一样。“天下”毕竟还是一个意象饱满的概念。“天下”一语可以表明，此篇关注的对象乃是“天下”的学术，此篇是关于“天下学术”的概括与综述。同时，“天下”一语也有助于提醒我们，有必要从一个更加宽阔的“天下”视野，去思考普天之下的学术与思想。此外，“天下”一语还提示我们，有必要暂时放下个人的“前见”，要善于以超越的姿态，去理解天下的学术思想。

较之于先秦时期的其他诸子，庄子有一个突出的特点，那就是超越。庄子等贵贱、齐生死。按照庄子自己的逻辑，庄子与蝴蝶甚至可以相互混同——在那里翩翩起飞的，你以为只不过是一只蝴蝶，但很可能它就是庄子本人；正在跟你对话的、正在给你讲天下学术思想的这个“他”(或“它”)，反而可能是一只蝴蝶。根据庄子在《天下篇》中的自述，庄子是“以天下为沈浊，不可与庄语”，于是，只好托诸“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”。作为篇名的“天下”，确实给我们提供了这样一个可以任意驰骋的空间。

从篇幅来看，《天下篇》全文共计三千余字，作为先秦时代的一个单篇，已经算得上是比较大的文本了——试比较一下，整部《老子》八十一章，总共才五千字左右。从内容来看，《天下篇》先有一个概括性的“总论”，用以描绘“古之道术”的由来与全貌，及其破裂之后四散开来的全过程。接下来，逐一论述“古之道术”在庄子时代的承载者：一是墨翟、禽滑厘，二是宋钘、尹文，三是彭蒙、田骈、慎到，四是关尹、老聃，五是庄子，六是惠施。这就是庄子所见的学术思想版图。如前所述，司马谈把先秦学术思想分为六家；在庄子的眼里，先秦学术思想也是六家——或者应该反过来说，庄子的“六家论”在先，“司马谈殆闻其风而说者欤”。虽然分类的标准不一样，但都是“六家论”，这是他们的共性。

无论是庄子的“六家论”，还是司马谈的“六家论”，都是既说“殊相”，也说“共相”。“殊相”见于他们关于各家的分论中，这里暂且不说，且俟正文的分解。关于“共相”，司马谈的著名论断是“务为治者也”，这就是说，先秦各家的学术思想都是以“治”为核心的理论、学说。因此，如果要确指司马谈分述的“六家”共同的“要指”到底是什么，答案是：“务为治者也。”相比之下，《天下篇》的核心概念则是“古之道术”。庄子所分述的“六家”，都是“古之道术”在庄子时代的投射。就像“月映万川”这个词语所昭示的，“古之道术”就是一轮仰之弥高的明月，它的星辉映照在万川之上，由此成就了百家之学。当然，这里的“万川”与“百家”都是虚指，“六家”才是实指。由于《天下篇》的主题就是“古之道术”及其在庄子时代的“历史遗留物”，因此，我把我的这部读书笔记题名为《古之道术》，希望能够符合庄子本人的预期，希望能够得到庄子本人的认可。

在试图理解庄子所见“古之道术”的过程中，我主要参考了近人及今人的若干论著。根据各位著者诞生时间的先后顺序进行排列，这些论著主要有：章太炎(1869—1936)的《庄子解故·天下》(9)章太炎：《章太炎全集·庄子解故》，上海：上海人民出版社，2014年版，第187-189页。，梁启超(1873—1929)的《〈庄子·天下篇〉释义》(10)梁启超：《梁启超全集》，第4675-4685页。，顾实(1878—1956)的《庄子天下篇讲疏》(11)顾实：《庄子天下篇讲疏》，北京：知识产权出版社，2015年版。，马叙伦(1885—1970)的《〈庄子·天下篇〉述义》(12)张丰乾编：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，第233-332页。，熊十力(1885—1968)的《读经示要》(13)熊十力：《熊十力全集》(第三卷)，第772-776页。，谭戒甫(1887—1974)的《〈庄子·天下篇〉校释》(14)刘小枫、陈少明主编：《政治生活的限度与满足》，北京：华夏出版社，2007年版，第213-252页。，钱基博(1887—1957)的《读〈庄子·天下篇〉疏记》(15)张丰乾编：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，第87-167页。，高亨(1900—1986)的《〈庄子·天下篇〉笺证》(16)张丰乾编：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，第169-231页。等。当然，我也适当参考了清末郭庆藩(1844—1896)的《庄子集释》(17)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年版，第935-978页。，清初王夫之(1619—1692)的《庄子解·杂篇·天下》(18)王夫之：《庄子解·杂篇·天下》，北京：中华书局，1964年版，第277-286页。，以及更为久远的西晋郭象(252—312)注、初唐成玄英(608—669)疏的《庄子注疏》(19)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年版，第554-576页。等。在本篇正文中，为了节省篇幅，为了避免过于繁琐，我在反复引用这些著作之际，不再逐一注明具体页码，仅仅指出：这是谁的观点(绝大多数是引用其原文，个别情况是引用其观点)，这些原文或观点在相关著作的相应位置一查便知。

现在，且让我们根据《天下篇》的内容，一字一句地走向庄子所见的“古之道术”。走向“古之道术”的基本方式，也就是这部读书笔记的写作体例：庄子是怎么写的，前人是怎么讲的，我又是怎么读的。关于《天下篇》，虽然前人已经说了很多，但这并不意味着《天下篇》所蕴含的意蕴已经完全穷竭。恰恰相反，这是一个永远开放、历久弥新的阐释空间。只要思想的种子不死，先秦学术思想就是说不尽的，《天下篇》更是道不完的。谨以这篇《古之道术：〈庄子·天下篇〉今读》，再现华夏民族的精神故园。

古之道术总论：《天下篇》今读之一

《天下篇》的总体结构，是先有一个“总论”，后面是关于六家的“分论”。作为篇首的“总论”部分，篇幅近六百字，主要概述“古之道术”的由来，以及庄子时代“道术将为天下裂”之大事因缘。谭戒甫把“总论”进一步分为三个小节，分别是“论道术的区别”“论道术之大全”“论道术之破裂”，这种分节方法可以参考。

天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。

此为开篇第一句。这里的“天下”，既指示了《天下篇》篇名的由来，也是《天下篇》正文落笔的头两个字。写一篇文章，第一段写什么，第一句写什么，第一个字或第一个词写什么，都是有讲究的，不能随便乱写。第一个字或第一个词，决定了一篇文章的起点：你将从何说起？庄子讲“古之道术”，是从“天下”说起。那么，如何理解这里的“天下”？

钱基博：“此篇总论‘天下之治方术者’，故以篇首‘天下’二字为题。两语盖言天下之治方术者，皆以其所有之方术，为人之所莫加也，意极显明。”

梁启超：“言各自以其所持之说为无上之真理也。”

顾实：“皆自以为得古圣王之道，故不可加。而庄生乃从而衡论之，其尤加人一等哉！”

高亨：“方术对下文道术言，道术者全体，方术者一部分也。”“治方术者皆以其所有为尽美尽善，不可复益。”

四说各有侧重。今天看来，这里的“天下”是指庄子时代的天下之人。更准确地说，是指那个时代具有一定学术思想的人，大致相当于先秦时代的“学人社会”，跟当下的“学术群体”或“学术共同体”比较接近。这些人多为士大夫，但也有例外。譬如，墨子及其学派影响很大，但墨子的身份就是一个“贱人”。这里的“贱人”，绝不是关于品行、德性方面的评价，而是一种客观的社会身份。具体来说，墨子的本职工作很可能是一个工匠，但却是一个有思想、有重大社会影响的工匠。庄子做过“漆园吏”，虽然声名远扬，但在社会阶层上地位并不太高，经济条件尤其不好。

“治方术”就是研究“方术”。按照高说，“方术”的对立面，就是后面要讲的“道术”。所谓“方术”，可以理解为“一方之术”。所谓“一方之术”，就是一个方面、一个层次、一个侧面、一个领域的术。在传统中国，方术是一个很流行的概念。顾颉刚写过一部《秦汉的方士与儒生》，其中的方士就是一些掌握了方术的人。李零也写过一些关于“中国方术”的考证性著作。当然，李零考证的方术主要是指方技与数术，与庄子在此所说的方术还是有差异的。庄子所说的“方术”，主要是指现代所说的学术流派，可以不太严格地理解为流派化的学术。现在讲学术，流派化是一种常态，甚至是学术繁荣的象征。各个学术流派相互竞争，有助于在相互砥砺中促进学术进步，这是现代社会的共识。但是，在庄子这里，方术的意义并没有这样正面；方术乃是一个略显负面的概念，与之相对应的道术才是一个积极而正面的概念。

因此，这句话是说，在庄子生活的那个时代，从某个特定的角度研究某一方面的问题，这样的人是很多的；这些人都以为自己很有成就，都以为自己的理论很高明、很完美，甚至已经达到了顶峰。“不可加”就是不可能再发展了，已经达到了所谓“终结”的程度。

当然，这是庄子的印象，是庄子对他那个时代学术思想同行的一种评价。在庄子看来，那确实是一个学术自信的时代。“皆以其”云云，就是说每个人都很自信，甚至都很“高调”，没有人妄自菲薄。那个时代，各家都在四处推销自己的学术思想。向谁推销？当然会向“天下”推销，但主要是向各国君主推销。正是由于这个缘故，“诸子见诸侯”或“诸侯见诸子”，构成了先秦各种文献记载的比较常见的场景。诸子与诸侯见面之后，通常都会展开一场对话，对话的结果主要有两种：有的诸侯为诸子所折服，有的诸侯对诸子的高论不以为然。这就是那个时代的学术思想生态。既然推销是一种常态，庄子所见的“天下之治方术者”，就难免“皆以其有为不可加矣”。试想，哪个推销人员不说自己的东西好呢？

古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。

这里论述从方术转向道术。

顾实：“此一问一答也。变言曰道术者，盖循用古语也。然道术亦与方术有微别。道，行也。大抵指可见诸行事者而言也。”此说似乎把“道”解释得过于形而下。庄子所说的道或道术，当然可以“指导”行事，但要说“道”这个东西直接“可见诸行事”，那就不一定了。道或道术的功效，可能没有那么具体、直接、立竿见影。

谭戒甫：“道术，即‘道德’‘方术’二者。道德主无为，方术主有为，各有所偏；唯圣人为能兼之。篇首言今人治方术者多，且皆以其‘有为’无以复加，故慨叹之；所以下文随问道术何在。古之道术四字，全篇纲领。”此说对“道术”做了新的解释：道术乃是道德与方术的合成；方术仅仅是道术的两个层面之一；方术有为，道德无为；代表道术的圣人既有为，也无为。这种解释既有其精妙之处，但也有“过度解释”的嫌疑。

钱基博：“‘无乎不在’四字，《庄子》书明道之第一义谛也。《庄子·齐物论》曰：‘道恶乎往而不存，言恶乎存而不可；道隐于小成，言隐于荣华。’又曰：‘古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。’此言道亏于有所在也。”庄子在《齐物论》中所讲的“道之所以亏”，其实是一个每况愈下的过程：空空荡荡之时，是道最为饱满之日；当实物开始出现，道就开始亏损；当边界开始出现，道就进一步亏损；当是非开始出现，道就亏损得更加厉害了。

高亨：“是百家之学之中有道术也。其述墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周各家之术，并曰：‘古之道术有在于是者。’是各家之术之中有道术也。‘道术无乎不在’为全篇之关键。”如果后面各家所承载的都是道术，那么，谁家所承载的才是方术呢？道术与方术，到底只是量的差异？譬如说，道术是全体，方术是局部；还是质的差异？譬如说，道术的品质要高一些，方术的品质要低一些？我们接着往下看。

熊十力《读经示要》：“按‘道’字约有二释：一、名本体曰道。言其为吾人与万物所共由之而生也。二、求证本体之学，亦名曰道。术者，体道之功，与修养方法，及于道之散著，若关于物理人事之一切学术，通名为术。”这是把道与术分开来说。那么，道术与方术的区别，到底应当如何把握？从庄子的立场上看，“道术”在前，它属于古之人，全面而广大，无所不包，充盈于普天之下；“方术”在后，它属于今之人，只是道术的一个局部，一个片断，甚至是一个碎片。概而言之，“方术”是“道术”破裂之后的产物。

参考以上诸家观点，这句话旨在把“道术”与“方术”对照起来说。道术作为整体，属于下面将要提到的“天人”“神人”“至人”。方术作为局部，只能成就下面要说的“一曲之士”。但是，道术与方术也不能完全切割开来。因为，方术中也包含了道术的一些侧面，道术在不同方面的投射成就了各种各样的方术，同时也成就了各种“一曲之士”。

那么，“古之道术”到底在哪里呢？庄子的回答是：无处不在，见于任何地方，甚至见于一块瓦片、一粒细沙。《庄子·知北游》对此已有说明：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”(20)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第399页。这是庄子自己对“道无乎不在”这个命题的正式解释。这样的解释表明，那些承载着道的人，可以借助任何事物说明道的存在。显然，这不是科学，这是哲学。

此外，在钱说中还提到一个小问题，即“道之所以亏”，是因为“道之有所在”。究竟是不是这样？如果说，承载道的东西是特定的，譬如说，这个东西有“边界”，有“是非”，那么，道就可能因此而受损；反之，如果承载道的东西不是特定的，如果宣称“道之有所在，在于一切物”，那就是一个正常的生态环境，适宜道的生长。

曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。

这句话很重要，是一句经典名言。

梁启超：“神明犹言智慧，前答已言道无乎不在。此复问知道之智慧何自来，而答以皆出于一也。”此说中“道之智慧”一语，似乎可以再商量。庄子及道家所说的“道”，似乎还不能简单地化约为智慧。道的指向与智慧的指向存在着较大的差异。譬如《老子》第十九章曰：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”(21)楼宇烈：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年版，第45页。按照这个说法，道在智的对立面，只有“弃智”，才能得道。

顾实：“此又一问答也。神明即魂魄也。人生则神降明出；死则魂升魄降也。一者，天地之德也。神圣明王之生成，皆原于天地之德也。……下文继之以天人、神人、至人、圣人、君子、百官、万民七等人者，即是神圣明王之实现也。前四等以释‘圣有所生’一语，后三等以释‘王有所成’一语，而尤以圣人为之中枢。盖内圣外王之伟业，固皆集于一人之身，而不可分而为二者也。”此处的“神明”，似不能释为“魂魄”。魂魄与躯体相对应、相并称，每个人都有，平淡无奇。如果魂魄确实存在，那么人活着的时候，魂魄与躯体结合在一起；人死之后，躯体灭失，魂魄独自飘荡，要么升至天上，要么随便停留在某个地方。但是，“神明”不一样，按照《天下篇》的逻辑，神明乃是圣王的属性。神与圣相联，明与王相联。由此可知，“神明”乃是珍稀物品，绝不是普通人能够拥有的，普通人的配置没有那么高。譬如，汽车里的坐垫加热功能，低档汽车就没有，要稍微好一点的汽车才有这种较高的配置。

高亨：“下文曰：‘配神明，醇天地。’曰：‘寡能备于天地之美，称神明之容。’曰：‘澹然独与神明居。’曰：‘死与生与！天地并与！神明往与！’皆神明与天地并举，则神明自是超出人类物类以上者。……一者，道之别名也。……神明原于一，与‘神得一以灵’意合。圣王原于一，与‘侯王得一以为天下贞’意合。”高说为是。

钱基博：“此庄子设问道无乎不在，则神圣明王何由降出，独与众异，而答以‘圣人抱一为天下式也’。‘圣’之为言，通也。‘王’之为言，往也。体道之谓‘圣’，故曰‘有所生。’行道之谓‘王’，故曰‘有所成。’庄子此篇，盖通论‘天下之治方术者’，而折衷于老子，可以老子之言明之。……余读《史记·老庄申韩列传》称‘庄子之学，无所不窥，然其要本归于老子之言’，正可于此篇参之。”钱说甚是。

关于这里的“一”，明末清初的王夫之认为：“一者所谓天均也。原于一，则不可分而裂之。乃一以为原，而其流不能不异，故治方术者，各以其悦者为是，而必裂矣。然要归其所自来，则无损益于其一也。一故备，能备者为群言之统宗，故下归之于内圣外王之道。”按照王说，“一”就是“天均”。所谓“天均”，《庄子·寓言》有专门的界定：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”对于这样的“天均”，我很难给出一种“科学”的解释。它大致的意思是万物循环往复、无始无终的一种均衡状态，可以把它理解为一种自然秩序。昼夜循环，阴阳转化，潮涨潮落，四季更替，五行生克，相互依存，周而复始，这种自然之道、自然规律、自然秩序，就是天均。如果“简而言之”，那么，“天均”就是天道或道。

综合以上诸说，可以看到，这是庄子设计的一个对话，他自问自答。他提出的问题是：“神”从哪里降下？“明”从哪里出来？“降”与“出”似乎暗示了不同的方位，譬如说，“神”是从“高处”降下来的，“明”是从任何方向出来的。对此，谭戒甫认为：“神言降，明言出，略示上下，似分承道术言之。然既云道术无乎不在，则道亦下而明术亦上而神矣。但神之于术，果何由而下降邪？明之于道，果何由而上出邪？”显然，这是一种疑问。但是，这样的差异似不必深究。这里的“神”，不宜理解为现在所说的神仙，不能做那样的人格化处理。如果“神”是人格化的神仙，那么“明”又是什么呢？那就说不通了。

对“神”与“明”的理解，要跟后面的分析结合起来。神对应的是圣，结合起来是神圣；明对应的是王，结合起来是明王。“神圣”主要是指内圣，这里的“神”主要指向人的内在的精神世界，如前所述，圣包含了“通”的意思。“明王”主要是指外王，因此这里的“明”，主要指向人的外在的现实世界。王包含了“往”的意思，王是天下归往的对象。因此，“圣有所生”是说，神圣或内圣，有自己的生成方式或生成渠道；“王有所成”是说，明王或外王，有自己的形成方式或形成路径。

那么，内圣如何生成？外王如何生成？这恐怕才是值得探讨的最根本的问题。这既是庄子最关心的问题，也是庄子那个时代普遍关心的问题。那个时代的顶尖级思想家，都应当思考这样的问题。事实上，先秦诸子所讲的各种问题，要么是内圣问题，要么是外王问题，要么是内圣与外王贯通的问题。刘小枫出过一本书，叫《王有所成：习读柏拉图札记》(22)刘小枫：《王有所成：习读柏拉图札记》，上海：上海人民出版社，2015年版。，这书不是讲庄子，讲的是柏拉图。但是，道理是相通的，西学也可以分为内圣之学与外王之学。有些人喜欢讲“外王之学”，有些人喜欢讲“内圣之学”，但更好的方向是把“内圣”与“外王”结合起来讲。这叫“合内外之道”。这是一种贯通性的学问，“古之道术”就是“合内外”之道术。

那么，内圣或神圣，外王或明王，它们的生成机理是什么？答案是：“皆源于一。”一个“皆”字，说明内圣与外王同根同源，两者怎么可能分得开呢？两者都源于这个共同的“一”。这里的“一”，高亨认为是道。《老子》第三十九章曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”(23)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第105-106页。这些记载可以支持高亨的观点。从这个方向去解释，内圣与外王都源于道。内圣主要讲内在修养，外王主要讲外在事功，都源于道。

“圣有所生，王有所成”一语，意深旨远，它提醒你思考：内圣之路如何走？外王之路如何走？对这个问题的探究，数千年来不绝如缕。《大学》中分列了所谓的“八条目”，它们之间的关系是：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”(24)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2020年版，第4页。其中的格物、致知、诚意、正心对应于“圣有所生”，修身、齐家、治国、平天下对应于“王有所成”。

不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。

这里讲的三种人，严格说来，是三个层次的人。

梁启超：“天人、神人、至人、圣人之造诣如何分别，不必强解，大抵皆指能有契于道术之本体者。君子则能有协于道之作用者也。”

高亨：“天人、神人、至人同为第一等人而异其名。”

谭戒甫：“以上三层，纯属于道，盖内圣之上焉者也。所谓宗精天，天神至，略作区画，实无大别。”

依梁、高、谭之意，天人、神人、至人是同一个等级的人，都是“契于道术之本体者”，这是从相同的方面来看，没有问题。庄子把这三种人放在一起说，当然也包含了这样的思想：这三种人有较大的同质性。然而，既然庄子对这三种人分别命名，那就意味着，在逻辑上应当对这三种人有所区分，否则，又何必分别命名呢？

顾实对天人、神人、至人的差异进行了辨析。第一，不离于宗，“此神圣之第一道术也。宗者，天地之德，大本宗也。累言之曰天地，省言之曰天也。……道家最高之观念，以天为宗，因天而已矣”。第二，不离于精，“此内圣之第二道术也。精亦神也。《知北游篇》所谓‘观于天地，神明至精，与物百化’，是也。……《外物篇》曰：‘圣人之所以马戒天下，神人未尝过而问焉。’盖若藐姑射之神人者，其亦即孟子所谓‘圣而不测之谓神’者欤？”第三，不离于真，“此内圣之第三道术也。真者天真也”。按照顾说，在天人、神人、至人之间，还应当做出严格的区分。我赞同这种观点。那就有必要试着区分一下三者的差异。

第一，天人的特点是“不离于宗”。那么，“宗”是什么？“宗”即为“道”。正如《老子》第四章所说：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”(25)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第10页。不离于宗的天人，就是不离于道的人，就是与天同德的人。道就是天道。因此，天人就是不离于天道的人，天人就是与天或天道融为一体的人。在当代，如果出现一个让人感到特别不凡的人，可能会被人“惊为天人”。这样的“天人”，就是顶级评价：此人“不可加矣”。

第二，神人就是“不离于精”的人。“精”就是“神”。按《知北游》所说的“观于天地，神明至精”，“至精”的“神明”似乎可以理解为天地的衍生物。因为，“至精”的“神明”毕竟还是“观于天地”的结果，是从天地获得的启示。天地是本源性的存在，神明是派生性的存在。打个比方，你从孔子那里获得了启示，通常意味着，尽管你也很高明，但孔子比你更高明，毕竟是他启发了你。按照这样的推理关系，“不离于精”的神人就应当低于“不离于宗”的天人。

第三，至人就是真人。关于“至人”，《庄子》一书中多有论述。譬如《天运》曰：“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之墟，食于苟简之田;立于不贷之圃。逍遥，无焉也；苟简，易养也；不贷，无出也。”(26)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第281页。其他不再一一征引。根据《天运》记载，“至人”就是“无为”“易养”“无出”之人。在天人、神人、至人三种人之间，层级最低的至人被认为是“人之至”。为什么是“人之至”？可能的原因在于：虽然“人之至”听起来似乎已达极致，但毕竟还是比较现实的人。相比之下，“天人”“神人”似乎更加远离尘世，人世间的烟火气息更加稀薄，更加臻于澄明之境。

究竟能否这样来区分这三种人？这是一个见仁见智的问题，不可能有唯一正确的答案。各家的看法也不可能趋于一致。这也许可以从两个方面来看：一方面，庄子把这三种人放在一起说，可以表明，三种人能够归属于一个大的类型，都可归属于精神高位上的人，三种人具有“家族相似性”。这三种人与后面要说的圣人、君子、百官、民，特别是后面三种人，具有显著的区别(圣人需要另说)。另一方面，在居于精神高位的人群里，又可以划分为不同的层次：天人高于神人，神人高于至人，三种人之间有层级上的差异，他们分别对应于三种层次的道术。这样解释三种人，可能更符合庄子的本意。

但是，梁、高、谭之说也值得注意。要在这三种人之间划出清晰的界限，找出可以操作的评判标准，可能也比较困难。如果要具体确指“天人”包括哪些人，“神人”包括哪些人，“至人”包括哪些人，可能既无必要，也不大可能。

在这三种人之间做出层级上的区分，旨在表达一种理念，旨在以此传递出这样的信息：在寻求大道的路途中，要不断地攀升至更高的境界。置身虽在极高处，举头还有更多在上人。你以为你是至人，你以为你够高了吧，但是，至人之上还有神人，神人之上还有天人。因此，需要彻底打消你的井底之蛙意识：当你从井底爬出来，当你看到浩浩荡荡的黄河，如《庄子·秋水》所述“两涘渚涯之间，不辨牛马”，水域广阔。相对于井底来说，这就是圣人的境界。你顺着黄河到了渤海，你越过渤海到了太平洋，这就是神人的境界。当你在茫无际涯的太平洋上遥望浩瀚的星空，这就是天人的境界。顺着这样的方向进行理解，划分三种人的效果就出来了。

以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。

接着讲第四种人。前面三种人放在一起讲，第四种人则需要单独讲。

谭戒甫：“此神圣之第一层，亦即明王之第一层；盖道术之总汇，道之终而术之始，所谓‘无为而无不为’者也。以天为宗，以德为本，以道为门，略当上列三层。《天道篇》曰：‘静而圣，动而王。’上列三层，皆静而圣；圣人独兼圣王，由静而动，故曰兆于变化。”

顾实的分层算法不同：“此内圣之第四道术也。圣者，通也。通于天人、神人、圣人三等而成其为圣人也。今之凡百科学，皆以三而成，则虽精神的人格，亦以三而成也。故曰：‘以天为宗’，即‘不离于宗’之天人，其原文自明矣。又曰：‘以德为本’，《韩非子·解老篇》曰：‘积精为德’，则即‘不离于精’之神人亦明矣。又曰：‘以道为门’，乃道家屡言‘得道之真人’，则即‘不离于真’之至人，又明矣。虽然，毕竟与上三等人有别，盖圣人者，多指若黄帝、尧、舜劳身治世者而言也。……要之，圣人为七等人之中枢，上通于天人、神人、至人，下通于君子，更下而又以齿百官、理万民。自非超乎穷通死生变化之外者，曷克善其事哉！”

根据顾说，圣人承载了“内圣之第四等道术”，固然。但与此同时，圣人还有一个角色，即承载了外王之第一等道术。顾说已经指出，以圣人为中枢，上通于天人、神人、至人，下通于君子、百官、万民。既然如此，圣人既属于内圣，也属于外王。

高亨认为，以天为宗是“动则法天”，以德为本是“动则依德”，以道为门是“动则由道”。“兆于变化”是预先知道变化，“天人、神人、至人皆云‘不离’，不离云者自然而至。圣人则云‘以为’，以为云者，勉为而至。故圣人为第二等人”。

以上诸说大同小异。小异之处在于：各家关于“层级”的计算方法不同。谭说以圣人为第一等人，顾说以圣人为第四等人，高说以圣人为第二等人。大同之处在于：圣人应当具备有三个条件。第一，以天为宗，就是效法天道，效法“天人”。第二，以德为本，就是效法“神人”。第三，以道为门，就是循道而行，相当于效法“至人”。至于“兆于变化”，还是以谭说为优——圣人能够由静而动。可见，圣人就是效法前面“三种人”的人。前面的“三种人”属于第一个集团，圣人属于第二个集团。如果要拉通排序，前面已有三个层次了，圣人就是第四个层次的人。集团与层次，可以分开计算，分别排序。

高说特别注意到了庄子的修辞手法。天人与宗的关系、神人与精的关系、至人与真的关系，都是“不离”。“不离”的实际意义是：天人、神人、至人与道融为一体，彼此交融，甚至就是道的化身，这就好比释祖是佛教的化身、惠能是禅宗的化身一样，是不可分离的，因此叫“不离”。

但是，圣人与道的关系，都是“以……为……”，这种表达方式旨在说明，圣人是在效仿天人、神人、至人，是在遵循天、德、道的要求。如果把天、德、道统称为道，那么圣人是在遵循道、靠近道，亦步亦趋地追随道，勉力而为，勉力而至，甚至可能比较费劲，也许还比较吃力。这就说明，圣人所处的层次，较之于前面“三种人”，还是要低一些。如果要坐实这种结论，如顾实所言，处于圣人这个层次的人，主要是黄帝、尧、舜、禹这样一些人。他们很劳神，甚至很辛苦，特别是大禹，远距离跋涉，察看高山大川，到处治水，各地奔走，非常劳累。他们就是“圣人”这个层次的人。

圣人虽然受到下面几个层次的人的景仰，其实在人的品级体系中，仅仅处于中位线上。圣人举头向上看，还有天人、神人、至人三个层次的人；圣人低头往下看，当然也有下面将要分述的三个层次的人。这就是庄子理解的圣人，这跟儒家理解的圣人，还是有差异的。

以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。

这是讲比圣人低一级的君子。

谭戒甫：“此明王之第二层。仁义礼乐，皆术也；薰然慈仁；庶几免矣。……盖礼乐为忠信之薄，仁义之穷，一不能应，争端竞起，所谓为者败之；下此更无论矣。”

顾实：“此外王之第一道术，以蓄士大夫者也。盖神圣明王与士大夫处，则变而为薰然仁慈之君子，故文曰：‘谓之天人’，‘谓之神人’，‘谓之至人’，‘谓之圣人’，‘谓之君子’，其书法同也。逮夫儒家得之而倡仁义礼乐之教化焉。”

按照顾说，似乎“神圣明王与士大夫处”，变成了君子。这可能是表达上有一些问题。应当是士大夫与神圣明王相处，受到了后者的熏陶，变成了君子。这里可能还有一个问题：君子是不是神圣明王熏陶出来的？在《尚书·尧典》这样的典籍中，尧这样的圣人就是神圣明王，《尧典》首句记载：“放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”这样的文明秩序建构原理表明，尧陶冶的对象主要是九族、百姓、万邦。君子是否可以纳入九族、百姓序列之中？也许可以存疑。在儒家的思想体系中，孔子是圣人，当然可以陶冶君子，但是，孔子可没有帝王的身份。孔子虽然享有“素王”(27)按：“素王”一词，首见于《庄子·天道》，后面还有进一步的讨论。的头衔，毕竟是“有其德，无其位”(28)胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局，2009年版，第10页。，跟真正的帝王相比，毕竟还是缺了很大一块“硬件”。

高亨：“以仁爱人。以义治事。以礼节其行。以乐和其情。天、道皆自然之物，仁、义、礼、乐皆人为之物，故君子为第三等人。”高说为是。只是按照我们的排列，君子已经是第五个层次的人。

儒家经常讲君子，注重君子与小人之分，“君子喻于义，小人喻于利”(29)朱熹：《四书章句集注》，第73页。。庄子也讲君子，但庄子不拿君子跟小人比。按照庄子安排的序列，君子的层级较高，如果不算天人、神人、至人，那么，君子仅次于圣人。

还是回到原文。这一句专门描述君子的特点，也可以说是君子的养成方式。第一，以仁为恩，就是以仁的原则爱人，以仁的原则对待各种各样的人。第二，以义为理，就是以义的原则治事，以义的原则处理各种各样的具体问题。第三，以礼为行，就是按照礼的规则言行，相当于现在的遵纪守法。第四，以乐为和，就是以乐调节其性情，做到身心和谐。最后的效果是“薰然慈仁”，就是温和、仁慈的样子。这样的人就是君子。

如高说所示，第五层次的君子与第四层次的圣人之间的区别，主要在于圣人遵循的对象是道或天道，天道毕竟是自然之物；君子遵循的对象是仁、义、礼、乐，它们都是人造之物。这就有本质的差异。人造之物意味着：人既可以造出这个东西，也可以造出另一样东西；既可以造出真品，也可以造出赝品。自然之物意味着，它是天造之物，那就更高级、更优质。说得更具体一些，圣人遵循的对象或规范出于天，君子遵循的对象或规范出于圣人。由此看来，滋养圣人的东西与滋养君子的东西，是两个层次的东西。打一个不太恰当也比较庸俗的比方，圣人食用的是纯粹的土鸡，君子食用的是养鸡场的鸡，这两种不同的鸡在品质上有比较明显的差异。正是由于这个缘故，《庄子·让王》有言：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也，今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉。”(30)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第507页。由此可见，对于世间所说的君子，庄子觉得是很可怜的一群人。当然，庄子的这种评价，是站在天人、神人、至人的立场上做出来的。

《庄子·让王》篇中的这句话还提示我们，帝王与圣人是两回事。那么，前面顾实所说的熏陶君子的神圣明王，到底是圣人还是帝王？有没有圣人与帝王重叠起来的人？在儒家看来，尧、舜可能就是这样的人，既是帝王，又是圣人。但是，庄子本人这样看吗？

以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。

这是讲君子之下的百官。

梁启超：“此言道之条理，演而为法，播而为名，析而为数，皆官守之事也。以参为验，谓比较而得经验。以稽为决，谓稽考前例以定可否。”

顾实：“此外王之第二道术，以齿百官者也。盖神圣明王躬为百官之所司。则是侵官失势，故虽有圣智而不为。但有其道术以齿之，而百官亦幸赖以相齿焉。故虽有圣智而不为。但有其道术以齿之，而百官亦幸赖以相齿焉。儒家法家皆有述之者。”

关于“其数一二三四”，高亨认为：“其数谓以上名，等级之次也。天人、神人、至人为第一等，圣人为第二等，君子为第三等，‘以法为分’云云为第四等。……曰：‘其数一二三四’，正以示其次于君子也。”

理解这句话的难点，就在于“其数一二三四”。按照高说，是百官居于第四等。“百官以此相齿”，亦即百官的位置是按照这个等次排出来的，前面的天人、神人、至人都排在第一等，圣人排在第二等，君子排在第三等，百官就排在第四等了。换言之，“一二三四”分别是指四个层次的人。蔡德贵《〈庄子·天下篇〉一二三四考》一文认为，“一二三四”就是“王”的意思。他说：“百官是通过王来安排官职的。”(31)蔡德贵：《〈庄子·天下篇〉一二三四考》，《文史哲》1981年第4期，第78页。

除此之外，关于“其数一二三四”，还有其他各种各样的解释，聚讼纷纭，这里不再逐一征引。相比之下，更好的解释可能是：法为一，名为二，参为三，稽为四。“百官”就是通过这“一二三四”种渠道、方式、机制，来确定他们彼此之间的交往关系。正如谭戒甫所说：“此明王之第三层，一法，二名，三参，四稽，皆术之次者也，其数由一二三四以至于百，君子不能躬自为之，故设百官以此相序焉。然百官亦总括之词。此层以法名为体，参稽为用。”谭说为是。

按照七个层次来排列，百官居于其中的第六层次。这个层次的人，跟后来所说的法家学派的人比较接近。古代的法家不是现代的法学家，而是相当于现在所说的行政管理人员或公务人员，其中包括官，也包括吏。这些人“以法为分”，就是用法律来确定人的身份、名份，以现在的法律语言来说，就是用法律确定人的权利义务。“以名为表”就是用名分作为标记，用来区分此人与彼人。譬如，县长与乡长就是两种不同的名，用这两种名，就可以把两种职位、两种人区分开来，不至于把两者搞混；只有不搞混才能“相齿”，才能进行有序的排列。传统中国的百官，必须通过各种各样的名称、服饰来进行区分。我们看《周官》这样的著作，记载了各种各样的“官名”，是为了区分百官，为了让百官有效“相齿”。“以参为验”，就是通过比较以达到验证的目标。“以稽为决”，就是通过考察做出相应的决断。“稽”就是考或察。现在流行的“稽查”或“稽征”之“稽”，就是“考”或“察”的意思。

百官是政府的公务人员，百官之下就是下文所说的民；民之下，就没有其他人了。由此看来，百官在七个层级的人中居于倒数第二层，这算是一个比较低的位次。如何理解百官的这个位次？

在我们习以为常的实践领域，百官是理民之官，百官具体处理政府事务，百官之下是万民，百官之上其实就是充当君主的圣人。既然如此，居于圣人与百官之间的君子，又是干什么的？前面已经说过，君子“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁”，这是君子的特质，也是君子的精神与风格。这个是清楚的。问题是，君子在哪里？君子是干什么的？谁是君子？为什么要把君子与百官区分开来？君子有很好的修养，为什么不让他们充当百官？而且，为什么还要把君子置于百官之上？

这显然是一些值得索解的问题。由这些问题出发，我们可以看到先秦时期华夏文明秩序的一个特点：君子与百官的二元划分。其中，君子主要是教化与文明的象征，君子可以无所事事，君子不必做具体的管理工作，具体的、事务性的管理工作由百官来做。现在想来，在先秦时期，君子与百官的区别大致相当于董事会成员与职业经理人的区别。譬如说，根据《史记》记载，西周的政权建立以后，周武王的儿子唐叔虞被周成王分封到唐国(后改称晋国)执政，唐国(及晋国)就是唐叔虞及其家族的。唐叔虞家族的成员，就是晋地最早的君子。他们这些人，主要承载仁、义、礼、乐这样一些文明符号。至于处理钱粮、刑狱之类的具体事务，则委托给一些职业经理人，这些人就是百官。换言之，虚的东西由君子承担，实的东西由百官承担。早期的君子主要是贵族，相当于董事会成员，他们接受的教育主要是博雅教育，不强调专业性，仁、义、礼、乐都是博雅教育的内容，就相当于我们现在所说的素质教育。相比之下，百官主要是雇员，是专业化的行政管理人员，他们的工作有技术含量，所谓“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决”，都代表了若干技术性比较强的专业能力。

到了春秋时代，尤其是到了战国时代，随着礼崩乐坏的日趋严重，情况又发生了一些变化。特别是在新崛起的秦国这样的国家，随着世卿世禄制的日渐销蚀，传统的贵族，也就是传统的君子，就像唐叔虞家族的那些成员，占据的社会资源越来越少，越来越撑不起那个场面了。君子这种角色就开始弥散或分化，有的可能去做官担任一些实际工作，有的可能成为“不治而议”的人物。譬如，齐国稷下学宫中的那些学术理论人才(亦称“稷下学士”)，他们不从事实际的行政管理工作，成天忙于著书立说，辩论一些大道理，甚至研究一些不切实际的学术理论问题。他们就是那个时代的“君子”。一些稷下学士或稷下先生不屑于从事具体的行政管理工作，其实就是以前贵族或君子的遗风。在四川成都，汉代有一个人叫严君平，他无意于充任“百官”，就有点像古之君子。在清末，有一个四川人叫廖季平，张之洞很赏识他，他如果有做官的意愿，完全可以跻入“百官”的行列，但他根本就没有这样的意愿，他一辈子研究经史之学，也有点像古之君子。

大致说来，根据庄子“人的七层次说”，百官与君子进行比较，君子更有魅力，有人格魅力，有思想魅力，有文化魅力，有精神魅力。按照庄子的说法，就是“薰然慈仁”的样子，这是一种风度，也是一种气象。让我们回忆一下汉代的严君平，再想想“北宋五子”，他们这些人，没有显赫的官位，没有经济权力和军事权力 ，甚至没有掌握一门实用的专业技术，但是，他们的个人魅力倾倒了无数的人，他们因此而成为文明的象征。“百官”可以很能干，譬如兴修水利，疏浚河道，筹集钱粮，处理刑狱，这当然很重要，但这样的人很难形成个人魅力。一个绍兴师爷，无论是钱粮师爷还是刑名师爷，无论他多么精明，都不大可能成为文明的象征。

以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。

最后一个层次是民。这句话主要讲“民之理”，也是“民之性”，也是“民之道”。

梁启超：“‘老弱孤寡为意’，文不可通，疑‘为意’二字当在‘养’字下，文为‘蕃息畜藏老弱孤寡皆有以养为意’。蕃息就子姓言，畜藏就财贿言，子孙蕃衍，生计饶裕，穷苦者皆有所养。以此为意向，此民之恒性也。”

顾实：“此外王之第三道术，以理万民者也。古者设官以治民，故民次于百官之后也。逮夫儒家得之，而以富庶为教化之先图。”

高亨：“民之理也，犹言民之道也。固定其职业，备足其衣食，养其老弱孤寡，民之道如此而已。”

谭戒甫：“此明王之第四层，计共三项：以事为常者，如士农工商，各有常业；其二三两项，系倒装文句，犹云以衣食蕃息畜藏为主；老弱孤寡皆有以养为意。理治也。民之理也者，盖谓此三项皆具，民即治矣。以上三层纯属于术，盖外王之下焉者也。”

诸说皆是。“民”就是“万民”，是庄子所列的第七个层次的人。这个层次的人有几个特点：第一，“以事为常”，就是各有自己相对稳定的职业，譬如农、工、商，农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商，这就叫有自己恒定的职业，“常”就是恒常，这里指恒常的职业。第二，“以衣食为主”，简而言之，就是俗语所说的“人生在世，吃穿二事”，更简而言之，就是寻求温饱。第三，“蕃息畜藏”，就是注重积累的意思。按照梁说，“蕃息”是积累人口，人丁越来越兴旺，儿孙越来越多；“畜藏”是积累财富，钱财越来越多，这是民的愿望。第四，老弱孤寡的人，都有基本的生活保障。这几个方面，就是民之性。只有掌握了万民之性，才能掌握理民之道。

以上就是庄子关于人的层次(或等级、层级)的划分，一共七个层次。概括起来，圣人居于中间位置。在圣人之上，有天人、神人、至人，这三种人主要是精神性的人。打个比方来说，他们主要住在天上，他们几乎不食人间烟火，他们主要是一种精神性的存在。浏览《庄子》各篇，这样的人并不罕见。在我们生活于其中的现实世界里，这样的人到底有没有？可能也有。他们到底在哪里？这就不得而知了。庄子描绘的这三种人，虚拟的成分较多。庄子主要在于建构一个虚拟的空间，一个想象的世界。在圣人之下，有君子、百官、万民，这三种人主要是物质性、世俗性的人。打个比方，他们主要住在尘世，他们有浓厚的人间烟火气息。至于圣人，则是联结这两个世界的枢纽，他同时属于这两个世界。

谈到这里，我们很容易想到奥古斯丁的《上帝之城》。奥古斯丁也讲两个世界，天国和尘世。像摩西、耶稣这样的人，就是沟通天国和尘世的人，大致相当于庄子想象的圣人。相比之下，奥古斯丁的天国更加具像化。天国里的上帝虽然无形无像，但上帝的情感更容易为尘世中人所理解。然而，庄子想象的天人、神人、至人却不生存于一个具体的天国里，他们寄生于虚空之中。也许，曹雪芹建构的“太虚幻境”，才是他们的浮生之所。

古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。

这是关于“古之人”的一种概括性说明。

章太炎：“醇借为准，《地官·质人》壹其淳制，《释文》：淳，音准，是其例。《易》曰：易与天地准；配神明，准天地。二句同意。”

顾实：“古之人其备乎者，谓备有七等之人也。”

钱基博：“‘育万物’，‘和天下’，‘泽及百姓’三语，言‘古之人’德无不普。‘明于本数’，‘系于末度’二语，言‘古之人’知无不该。要而言之曰‘备’。”钱说为是。

这里的“古之人”，不是古之所有人，而是古之圣王。“古之人”内圣而外王，既“内圣”，又“外王”。“备”是指具有道术的全体，什么都有。古之圣王“配神明，醇天地”，这就是说，他们与“神明”保持一致。如前所述，“神”指“内圣”，“明”指“外王”。因此，“配神明”就是内圣外王的意思。

接下来，分别讲“内圣”与“外王”。其中，“醇天地”是说，古之人与“天地”保持一致，天地就是道的别称；与天地保持一致，就是与“道”保持一致。由此看来，“醇天地”主要是指“古之人”的“内圣”。相比之下，“育万物，和天下，泽及百姓”相当于“古之人”的“外王”。意思是说，他们养育万物，协和天下，泽被百姓。这三项事业，都是外王事业。

“古之人”还要“明于本数，系于末度”。其中，“本数”大致相当于“大经大法”，属于宏大叙事，对应于形而上的道；“末度”大致相当于“细枝末节”，属于技术处理，对应于形而下的术。打个不太恰当的比方，“古之人”既善于抓大，又善于抓小；既有大局观念、大局意识，同时还能“落细落小”。这就像诸葛亮，既能策划三分天下的大战略，又能事无巨细，什么都管。当然，这仅仅是一个比方，也不是很恰当，这样的比方似乎把“本数”与“末度”都往下降了一格。也许，把“本数”理解为道，把“末度”理解为术，可能更符合庄子对“古之人”的想象。

“古之人”还要“六通四辟”。一方面，“六通四辟”可以坐实。“六”指“六合”，东南西北再加上下，泛指宇宙。“四”指“四时”，指春夏秋冬。另一方面，“六通四辟”也可以虚指，指各个方面都是通达的。“小大精粗”也是这个意思，泛指各个层面的问题。“其运无乎不在”，指内圣外王之道可以通向任何地方，无远弗届。这句话是说，“古之人”已经开创了一个理想的世界。

读到这里，我们可以发现，这几乎就是一篇“庄子版”的“创世记”。这篇“创世记”足以在多姿多彩的各种“创世记”文本中，占据一席之地。

《旧约全书》中的“创世记”是犹太教与基督教的“创世记”，从有史以来最初的第一天，一直到第七天，它都记载得很清楚，这是最有名的“创世记”，也是“创世记”的本义。前文征引的《尚书·尧典》，可以视为儒家的“创世记”，它是华夏文明关于“创世记”的主流叙事，对此，我在《风与草：喻中读尚书》(32)喻中：《风与草：喻中读尚书》，北京：北京大学出版社，2011年版，第3页。一书中已有专门的交待，在我的《法理四篇》(33)喻中：《法理四篇》，北京：中国法制出版社，2020年版，第35页。一书中，也有专门的论述。近代西方有“社会契约论”，霍布斯、洛克、卢梭这些学人都有关于社会契约理论的叙述，这些叙述堪称西方近现代的“创世记”，即孤独的个人如何组成社会、如何建立政府等，这是“启蒙思想家”写下的“创世记”。相对于神学的“创世记”来说，“社会契约论”是世俗的“创世记”。《天下篇》在此处关于“古之人”的叙述，则是庄子的“创世记”。庄子借此叙述了“古之人”如何创造文明，如何创造世界。庄子作为顶尖级思想家，他也有自己的“创世记”。

无论是哪种“创世记”，都旨在讲述：世界如何产生，文明如何兴起，人类社会如何形成，国家机构怎样创制。“创世记”非常重要。顶尖级别的思想家，都得写自己的“创世记”。倘若没有自己的“创世记”，那就很难成为顶级思想家。为什么呢？因为，“创世记”就是追根溯源，就是让自己的理论更加彻底。打个比方，这就相当于建一幢高楼，一定要把地基打到最坚硬的岩层上，这样建起来的高楼才足够稳当。顶级思想家写自己的“创世记”，就相当于把地基打到最坚硬、最彻底、最深处的岩层上，这样一来，他的整个思想理论体系才有一种坚实的基础。否则，他的理论就只能是依附性的理论，他的理论就不能独立自主地解释这个世界。

此外，对于顶级思想家来说，只有“创世记”还不够，还得有“末世论”。作为顶级思想家，你得回答：最初是怎么样，最后又是怎么样。这样，你就可以建构一个无所不包、从头至尾的解释框架，你的思想理论就自洽了，你不必依附于其他的解释框架，你不必在别人的框架下建自己的小房子，你本身就是一个无所不容的大框架。反之，如果没有这个框架，你的理论就只能寄居在别人的解释框架里，那你就很难成为顶级思想家。

其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之。

继续讲“古之人”的创造。“古之人”所创造的东西，一直流传至今。只不过，现在是分开讲了，分成三个组成部分来讲。这一句，讲的是第一个组成部分。

顾实：“盖先王制定法则，开辟图籍，有义有数；世官守数而不知其文，浸假而数亦消失，所以文久而灭，节族久而绝也。然而五帝之外，犹尚非无传人，则是五帝三代之中，其传人之多可知，故曰‘尚多有之’也。古史有两大别：其一，大史、小史、内史、外史、御史之专官也。……其二，则周礼六官之属，各有府史胥徒也。”此处所说之“史”，“正即官人百吏世传之史所掌者，不止图籍一部之事而已。然揆诸散文则通之义，则此之曰‘旧法世传之史’，亦或包有专官之史在内欤？”

高亨：“古之数度有存于旧法者，有存于史书者。”

顾、高两说，对“世传之史”的解释略有不同。依据顾说，史是史官；依据高说，史是史书。

谭戒甫：“旧法者，如《墨子·节用中篇》称‘古者圣王制为节用之法、制为饮食之法、制为衣服之法、制为节葬之法’皆是。世传之史，如《史记·太史公自序》云：‘余所以述故事，整齐共世传，非所谓作也。’按故事(亦作旧法)世传当即古代史官所掌，迁乃述而整齐之；可知数度之明于后世者尚多矣。”似以谭说为佳。

“其明”之“其”，依然是“古之人”，亦即古之圣王。“数度”可以分开来说。“数”就是“本数”，可以是比较重要的经义与法典，“明于本数”就是明于大经大法；“度”就是“末度”，可以是比较具体的规章细则，“系于末度”就是抓住细节。把“数”与“度”结合起来，称为“数度”。对此，《荀子·性恶》有言：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪。”(34)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第214页。荀子所说的“法度”或“礼义法度”就是“数度”。荀子也认为，这样的数度或法度，是出于早期的圣人，亦即庄子所说的“古之人”。

因此，这句话的意思是说，古之圣王在经义法度方面的创造，在古法旧典中，在传世文献中，还有很多。

这里所说的“世传之史”，可以理解为史官掌管的史书。譬如《吕氏春秋·先识览》列举了一些史实：“夏太史令终古出其图法”，“出奔如商”；殷内史向挚“载其图法，出亡之周”；晋太史屠黍“以其图法归周”(35)许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2010年版，第395-396页。；等等。这些“图法”，大致就是“世传之史”中的“旧法”。这些“图法”，就是古之圣王的创造物。当然，在此应当明确，这些经“世传之史”传承下来的“数度”，只是“古之圣王”创造物的第一个组成部分。

结合下面要讲的内容，可以看到，从这一句到下面的几句，是讲古之圣王的创造物在后世的几类遗留物。“数度”其中一类，主要存于“旧法、世传之史”。我们可以猜测，像“周守藏室之史”这样的人，大概就是这类文化遗产的守护者。

其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。

这是“古之圣王”留下的文化遗产的第二个组成部分。

梁启超：“此论儒家也。道之本体，非言辞书册所能传，其所衍之条理即‘明而在数度者’，则史官记焉而邹鲁之儒传之。诗、书、礼、乐、易、春秋之六艺实为其宝典。”

顾实：“此更指示其二在士大夫之六艺也。上言《诗》《书》《礼》《乐》，下言《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》者，行文详略从便也。《诗》《书》《礼》《乐》亦数也。故世史言数，百家言数，而此独言《诗》《书》《礼》《乐》者，行文之变也。”

看来，关于这一类文化遗产的保存者，有不同的理解方式。依据梁说，是儒者；依据顾说，是士大夫。不过，可能还是庄子自己所说的“邹鲁之士、缙绅先生”更准确。这部分文化遗产主要包括《诗》《书》《礼》《乐》。按照传统的、主流的说法，这几种文献主要是由孔子定型，或者是经过孔子整理的。邹鲁之士，是指以孔子为中心的学派。缙绅，本意是儒生的服装。缙，指帛赤色；绅，指宽大的带子。这是儒生的装束。因此，这句话的意思是说，“古之圣王”留下来的一部分文化遗产，见于孔子学派所守护的《诗》《书》《礼》《乐》。换言之，孔子学派或儒家学派，只是继承了古之圣王留下来的部分遗产。

在这里，有一个值得注意的问题，即庄子没有直接提及孔子及其学派。在后面的关于各家各派的学术史梳理中，也不提孔子及其学派。这是怎么回事呢？

须知在先秦时期，孔子及其学派乃是首屈一指的大学派。严格说来，庄子所见的大多数学派，都渊源于孔子及其学派：墨子、禽子最初都是儒家人物的弟子；子夏在魏之西河，培养了早期的法家人物；韩非还是荀子的学生。孔子的影响是任何人都无法否认的。为什么《天下篇》没有专门提到孔子及其学派？难道庄子真有底气忽视孔子的存在？这是一种什么样的逻辑呢？

更值得注意的是，这里谈的是“四艺”，紧接着下面要谈的是“六艺”，为什么没有统一起来？按照顾说，这是“详略从便”，好像没有什么深意。但可能不会这样简单。因为这里所说的“四艺”，恰好可以跟前述的君子及其特质相对应。前面已经说明，君子是“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和”，《诗》可以对应于君子之仁，《书》可以对应于君子之义，《礼》对应于君子之行，《乐》对应于君子之和。因此，这里讲的“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之”，是否可以理解为，以孔子为代表的“邹鲁之士、缙绅先生”，都是庄子所说的君子？这里的 “多能明之”之“明”，既是明白、理解，又是彰显、展现。

《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。

这是紧接着上一句讲的，讲“六经”或六艺的性质或功能。

钱基博：“《庄子·天运篇》载孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，孰知其故矣。’老子曰：‘六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！’然则‘邹鲁之士缙绅先生’，多能明‘《诗》《书》《礼》《乐》’者，特是明‘礼乐法度’之本，尚非真能遗外形迹，深明道本而知‘所以’者。”

按照钱说，能够明“四艺”，是邹鲁之士、缙绅先生的特质。但是，这是不够的，还不完整。在这个方面，古之圣王留下来的、比较完整的、体系化的文化遗产，还应当加上《易》与《春秋》。这就是“六经”或六艺。

把这六种文献并称，是否起源于《天运篇》？还有没有更早的源头？显然，这是一个值得索解的问题。至少在荀子的著作中，还没出现六种文献的并称。《荀子·儒效》曰：“《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”(36)王先谦：《荀子集解》，第133页。这就是说，在荀子列举的诸文献中，并没有《易》，还只有五部文献。荀子卒于公元前238年，在荀子去世十几年后，战国时代就结束了。如果在荀子的书里，“六经”并称的格局都还没有形成，那么，“六经”并称始于何时？抑或《天运篇》比《儒效篇》更早，只是荀子不认同《天运篇》中的说法？

马叙伦也注意到，这句话与前一句话有明显的断裂：前一句话讲“四经”，这一句话讲“六经”，原因何在？有一种解释是，这一句话是后来者羼进去的。谭戒甫就有这样的看法，他说：“《诗》以志道六句，疑汉人加入之文，上亦只有四项耳。盖六经之名，虽见于《天运》，实始自汉初；《荀子》《吕览》最晚，固未并举此六经，且亦无六经之名也。”这种可能性当然是有的。但也存在另外一种可能性，即庄子先以“四经”回应君子的特质，再以“六经”表达一种比君子更高的标准。君子只需要“明”“四经”，但是，古之圣王留下来的实有“六经”。

可以用《史记·太史公自序》来解释《天下篇》的这句话：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”(37)司马迁：《史记》，第760页。《史记》的这种说法，不知是否参考了《天下篇》的说法。

其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

这句话讲“古之圣王”创造的第三种文化遗产。

顾实：“此更指示其三在百家之学者也，具言之曰数度，略言之则曰数也。与‘其数一二三四’之数微别。此为法则度量等，彼则因法则度量等而为参稽之术，故同名曰数也。天下者，包有楚而言，中国则指诸夏之邦而言。”顾说甚是。

第三种文化遗产就是百家之学。这样的叙述，或许可以反映出庄子对于当时所能看到的文化遗产的排序：百家之学在“四经”或“六经”之后。这里提到的“天下”与“中国”，如顾实所言，“中国”是指“诸夏”，“天下”既包括“诸夏”，也包括诸夏四周的“蛮夷”，譬如南方的楚。“时或称而道之”是说诸子百家时不时都会提到“古之圣王”创造的道术。

概括起来，我们可以看到，“古之人”或“古之圣王”创造的道术，主要通过三种渠道流传下来：第一，通过“旧法、世传之史”；第二，通过“邹鲁之士、缙绅先生”；第三，通过“百家之学”。

分类方式是认知图景的直观表达。按照这样的分类方式，《天下篇》有意把孔子学说与“百家之学”切割开来：儒家学说不属于百家之学，甚至以孔子为代表的邹鲁之士也不属于百家。这是什么意思？难道认为儒家学说已经高居于百家学说之上？根据这样的分类方式，我们也许可以做出以下推断：《天下篇》中的这几句将孔子学说另眼相看，如果确实出于庄子之手，那就表明，庄子对孔子及其学派怀有特别的尊重。

天下大乱，贤圣不明，道德不一。

从这一句开始，风云突变。

庄子以“天下大乱”起头，再次回应“天下”之题旨。如果把《天下篇》的这个“总论”部分再分为两个小节，这就标志着第二个小节的开始——按照谭戒甫的划分，这是第三个小节的开始。由此，庄子从回顾历史转向批判现实，哀叹文明的衰落。在后人眼里无比灿烂、令人神往的百家争鸣，在庄子眼里却是“天下大乱，贤圣不明，道德不一”。如何理解这句话呢？

顾实：“《易·坤·文言》曰：‘天地闭，贤人隐。’《在宥篇》老聃曰：‘天下脊脊大乱，贤者伏处大山嵁岩之下。’是天下大乱，贤圣在下位而鱼目混珍也。道德不一者，与前云‘皆原于一’句相应。故一者配神明，准天地，成一有系统组织之国家社会也。不一者王纲解纽，社会秩序大紊乱也。是则庄子《天下篇》之作，仍不免有王政复古之思哉。”

高亨：“人各贤其所贤，圣其所圣，故贤圣之真不明。人各道其所道，德其所德，故道德之说不一。”

两种解释各有指向，各有侧重。高说主要从字面上解释，顾说主要描述时代背景。

“天下大乱”，是庄子关于春秋战国时代的一个总体判断。“贤圣不明”包含多种指向：一种“不明”是指，谁才是真正的贤与圣，什么是贤，什么是圣，这些问题都搞不清楚，这就是“不明”。这种“不明”，是评判标准的不明确、不清晰，整个社会没有共同的评判标准。你说这个好，我说那个好，没有基本的社会共识。另一种“不明”是隐匿的意思，天下的贤者、圣者不能、不愿、无意、无法显现出来，贤圣隐匿也是贤圣不明。

贤圣隐匿到哪里去了？按照前引《在宥》篇的说法，他们已经躲藏到大山中的岩缝里去了。明末清初的王船山，就有点像这样的人。《在宥》篇的这句话，在随后的两千年间，激起了无穷无尽的回响：很多王朝的当政者，为了证明自己统治的时代不是“天下大乱”的时代，为了远离“天地闭，贤人隐”的灰暗景象，为了防范“贤者伏处大山嵁岩之下”这种天下大乱的征兆，都在争取实现“野无遗贤”这样一种大好局面。从政治上说，“野无遗贤”堪称君主既“圣”且“明”的象征，比各种祥瑞降临的论证效果要好得多。黄龙、白虎、麒麟、凤凰之类的祥瑞，毕竟只是一些动物，“贤人出”则会形成更加直接、更加有效的正面论证。

当然，也有一些“贤人”，譬如明清之际的李二曲，有贤人的名声，却一定要坚持“伏处大山嵁岩之下”，死活不出来。这就让主政者很恼火，这不仅仅是“不给面子”的问题，这简直就是政治上的“高级黑”，因为，他的行为可能引起这样的暗示：“天下脊脊大乱。”(38)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第206页。

此外，关于这里的贤与圣，谭戒甫还有一个解释：“贤，当指王言。贤圣即外王内圣。”此说可能限制、缩小了“贤”的内涵，“贤”还可以包含君子。《史记·老子韩非列传》载老子之言：“且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。”(39)司马迁：《史记》，第394页。这里的“得其时”，可以解释为“天下大乱”之前的时代；这里的“不得其时”，可以解释为“天下大乱”之时。“蓬累而行”就是一种“不明”的、试图或已经隐匿起来的姿态，相当于“伏处大山嵁岩之下”。

天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。

这是在批评“一察之士”。

章太炎：“俞先生曰：察即际……一际，犹一边也。”

顾实：“察即下文‘察古人之全’之察，察有分辨之义。一察即一分也。无烦改读。且此一察字，而下文申之以‘判’‘析’‘察’三家，亦古人行文恒有之例也。皆有所明不能相通者，盖徒可称明而未可称神明也。”顾说为是。

但是，“有所明”与“可称明”，似有程度上的差异。“可称明”是指可以称得上“明”。“有所明”是指有一些“明”，有一定程度的“明”。

这里再提“天下”。这里的“天下”，就是作为篇名的“天下”，指天下之人。“一察”就是“一端”“一偏”，甚至就是“一点”。“自好”就是自喜，自以为是，自我感觉良好。这句话是说，天下人都觉得自己掌握的那一点东西最好，沾沾自喜，以为是解决所有问题的灵丹妙药。这样的人很多。这些人就像人身上的耳目鼻口，各有自己的功能，但就是不能相互沟通。“通”也有“明”的意思，不能相互阐明。为什么不能“相通”？“得一察焉”之人固步自封，不愿意、不能够理解别人。

犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。

这是继续批评“一察之士”。

顾实：“一曲之知，宜其寡能备于天地之美，难副乎神明之包容；所以愈反映出古人之备也。”

上文所说“不能相通”的状况，就像“百家众技”，都有一定的长处，也有自己的作用。这里的“百家众技”跟前面说的“百家之学”，还不是一回事。这里的“犹”，可以理解为“就像”。一个“犹”字，标出了“百家之学”与“百家众技”的不同。这里的“百家众技”主要是指“百工之技”。《荀子·富国》曰：“百技所成，所以养一人也。”(40)王先谦：《荀子集解》，第176页。荀子所说的“百技”，可以视为“百家众技”之简称。

“天下多得一察焉”所形成的是“百家之学”，这种“百家之学”就像是“百家众技”。“该”就是“备”，“不该”就是“不备”，就是不完备、不全面。“不遍”也是这个意思。“不该不遍”是关于“一曲之士”的描绘，“一曲之士”就是“一察之士”，就是不完备、不全面的人。“一曲”就是“一隅”。《荀子·解蔽》曰：“曲知之人，观于道之一隅。”(41)王先谦：《荀子集解》，第393页。荀子所说的“曲知之人”，就是庄子所说的“一曲之士”。这种人，只晓得“古之道术”的一个角落、一个片断、一个局部。

我们现在提倡、培养、称赞的“专家”，对某一个方面、某一个领域有专业的知识，能够受到全社会的普遍尊重。然而，如果要让庄子来评价这样的专家，那就是“一曲之士”。当然，今天的知识体系与庄子时代相比，已经发生了天翻地覆的变化。在庄子时代，还没有发展出像今天这样专业化的知识体系。因而，在庄子的时代，掌握整体性的“道术”是有可能的。但在今天，已经没有这样的可能性；在今天，是否还存在一个实体性的“道术”，都很难说。今天的所有人，都只能成为庄子所批评的“一曲之士”，这是没有办法的事情。今天是否还有都通的“通人”？已经没有了。

判天地之美，析万物之理，察古人之全。

这里还是在讲“一曲之士”。初看这句话，以为是在表扬。然而，这绝不是表扬，这是在批评“一曲之士”。

谭戒甫：“天地之美，万物之理，古人之全，皆属一而不分；然判之析之察之者，乃一曲之士也。《老子》：‘俗人察察。’王弼注：‘察察，分明别析也。’……盖神明二者包容一切，一曲之士不能与之相等矣。”

高亨：“《说文》：‘判，分也。’天地之美，万物之理，古人之全，神明之容，内圣外王之道，天地之纯，古人之大体，皆谓道术也。”

两说皆是。王弼所说的“分明别析”，就是“分析”，就是分门别类地察看，这是“一曲之士”的特长或偏好。但在庄子看来，这也是他们的毛病。经过他们的“分”与“析”，他们不再识知纯一的大体。

“一曲之士”喜欢分析天地之美，分析万物之理，分析古人之全。就这三个方面来看，其一，“析万物之理”具有较强的客观性，跟现在的社会科学与自然科学较为接近。汉代的扬雄在《法言·君子》篇中有言：“圣人之于天下，耻一物之不知。”(42)扬雄：《法言》，北京：中华书局，1996年版，第517页。《南史·隐逸下·陶弘景传》称赞陶弘景曰：“读书万余卷，一事不知，以为深耻。”(43)李延寿：《南史》，北京：中华书局，1999年版，第1267页。说的也是这个意思。反过来说，就是要“析万物之理”。其二，“判天地之美”具有较强的主观性。今人冯友兰有一种“境界说”，按他的说法，“天地境界”是人生的最高境界，超过了道德境界，当然也超过了功利境界。如果要解释“天地境界”，那就是知“天地之美”。其三，“察古人之全”着眼于历史，逐一去分析古人之全。这里的“全”，旨在彰显道术未裂的状况。

“判”“析”“察”，意思差不多，都是去考察、分析。因此，这句话的意思是，众多的“一曲之士”都在想方设法，从不同的角度去“判天地之美，析万物之理，察古人之全”。但是，效果如何呢？再往下看。

寡能备于天地之美，称神明之容。

这就是“判”“析”“察”造成的消极后果。这句话还是在批评“一曲之士”。

高亨：“刘风苞：‘称，配也。’亨按：容犹量也。”

庄子的意思是说，你们这些人专注地“判天地之美”，但你们并不知天地之美，因为你们作为“一曲之士”，只知“一方”或“一隅”，你们割裂了“天地之美”——此处的“天地之美”就是天地之道。你们也“寡能”“称神明之容”。依据高说，这里的“称”是“配”，“容”指“量”，从字面上理解，就是不能与神明的宽广相匹配。这里的“神明”，可以跟前面说的“神何由降？明何由出？”一语联系起来看，那就是兼具内圣与外王之人，因为神是内圣，明是外王。这就是说，“一曲之士”不懂天地道术之全，更不懂内圣外王之广。

是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。

这句话很重要。

谭戒甫：“内圣外王之道，即道术之全也。”

顾实：“此又与《孟子》言‘圣王不作，诸侯放恣，处士横议’，其用意同也。方者，即所谓天下之治方术者是也。”

钱基博：“‘圣’之为言‘通’也，所以适己性也，故曰‘内’。‘王’之为言往也，所以与物化也，故曰‘外’。‘内圣外王’，盖庄生造设此语以阐‘道’之量，而持以为扬榷诸家之衡准者，惟引庄子之言足以明之。”

诸说各有侧重，皆是。上一句讲“神明之容”，这一句讲“内圣外王之道”，前后紧密相关。因为，这里的“内圣外王”就是对“神明”的解释，“内圣”即“神”，“外王”即“明”。

“内圣外王”是后世儒学的关键词，也是儒学的核心思想。二十世纪以来的新儒家，对内圣外王之道多有论述。然而，可能会让一些人感到意外的是，“内圣外王”这个概念出于道家，出于《庄子》，出于《天下篇》，出于《天下篇》之“总论”。

“内圣外王”可以一分为二，即内圣与外王。通俗地说，内圣是内在的修身、养德，外王是治国、平天下。内圣与外王都是“道”的体现，道存于内就是圣，道发于外就是王。在内圣与外王之间，有某种因果关系，内圣是因，外王是果；先有内圣，再有外王。但是，内圣不一定直接导致外王，譬如孔子，符合内圣的要求，甚至是内圣的典型代表，但孔子并没有治国、平天下那样的外王事业。一些人(主要是今文经学家)不甘心于此，把孔子称为素王，在某种意义上是一种聊胜于无的自我安慰。

内圣与外王也可以很好地结合起来，典型事例就是尧、舜、禹、汤、文、武，他们体现了“内圣外王之道”的生动实践。但是，随着“天下大乱”时代的到来，随着古代圣王的远去，“内圣外王之道”暗而无光，隐而不现，“郁而不发”。这里的“郁”，是指自我覆盖、自我遮掩。天下之人都按照自己的想法，提出自己的方术。“以自为方”就是提出自己的“一察”之见。“方”与“道”是相互对应的概念，道是内圣外王之道，方是“一曲之士”所得之“一察”。如果把“各为其所欲焉以自为方”简称为“各方”，那么，这里的情形就是：大道既隐，“各方”兴起。

悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。

这是“总论”的结语，宣告《天下篇》的“总论”到此结束。

谭戒甫：“百家各自为方，曲于一际，不能反于道术之全；盖分之既久，必不合矣。慨叹之至，实深惜之。……天地之纯，古人之大体，即前天地之美古人之全，句法小变耳。道术将为天下裂，犹云道术已为天下百家所破裂，将永不见其复合也；盖又为后世学者深惜之。”

顾实：“天地之纯，古人之大体，即前述七等人之国家社会，当古昔神圣明王之全盛时代，而有此完美纯备之组织也。逮及庄子之世，三代既亡，诸侯力政，而贤士在下，各奋其所欲为；遂至四分五裂，亦符于中国历史有所谓‘合久必分’之公例。若其‘分久必合’，则非庄子所及见也。”

钱基博：“大抵百家之所为殊异于老庄者，老庄弃智而任道。百家遗道而徇智。弃智而任道者，有以‘见天地之纯’，‘察古人之全’，而是非之畛湣。遗道而徇智者，将以‘判天地之美’，将以‘判天地之美’，‘析万物之理’，而彼我之见纷。盖道者主‘一’以窥大道之全，而百家裂‘道’以明‘一曲’之智；‘浑沦’之与‘琐碎’异，‘玄同’之与‘相非’违也。杨子《法言·问道》曰：‘道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散。’‘天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！’‘循于道之谓备，不以物挫志之谓完’，此道者所以于百家最为高，而救一切圣智之祸也！”

参考以上诸说，这句话的意思是：真令人痛心啊！诸子百家按照各自的方向发展，各行其是，甚至背道而驰，再也没有统一的机会了。“天地之纯，古人之大体”曾经存在于一个已经逝去了的时代。那个时代由圣王主导，那个时代可以说是内圣外王之道凝聚而成的肉身。但是，迁延至庄子时代，已经形成了诸侯力政、相互攻伐不休的局面，一些“治方术者”各地奔走，根据自己的想法提出各种主张。“古之道术”已经被撕裂成一堆碎片，这些碎片已经散落于普天之下。

“悲夫”与“不幸”，体现了庄子的悲观情绪。庄子为何如此悲观？庄子为什么不愿高估百家学说的价值？按照钱说，是庄子所恃之道不同于百家所恃之智，道高于智，所以庄子不愿高估百家的价值。庄子的悲叹，体现了道与智的对立。

如何来看待道与智的关系呢？梁启超对此有一种评论值得参考，他说：“‘内圣外王之道’一语，包举中国学术之全部。中国学术，非如欧洲哲学专以爱智为动机，探索宇宙体相以为娱乐。其旨归在于内足以资修养而外足以经世，所谓‘古人之全’者即此也。‘各为其所欲焉以自为方’，方即‘治方术’之方。各从其一察之明以自立学派，各趋极端，故曰：‘往而不返。’庄子虽道家者流，然以邹鲁儒家诵法六艺者为能明于度数，而对于关尹老聃及自己，皆置诸‘不该不遍’、‘往而不返’之列，可谓最平恕的批评态度。”

以上内容，即为《天下篇》的“总论”，这是一种概括性的介绍，它描绘了先秦学术思想兴起的整体背景。简而言之，庄子所见的先秦学术，是“道术将为天下裂”的产物。在此之前，有一个内圣外王之道充盈天下的时代。但是，那个时代已经远去，我们只好来迎接这个“百家之学”盛行的时代。