找寻生命的归宿：从《诗经·桃夭》看家的教育意涵及其实现

刘铁芳，谢颖婷

(湖南师范大学 教育科学学院，湖南 长沙 410081)

先秦《涂山歌》有云：“绥绥白狐，九尾庞庞。成于家室，我都攸昌。”这是讲大禹和涂山女结为连理，带来当地兴旺发达。家关联于爱情、婚姻、生育以及家庭的经营。自古以来，家都是个体成人乃至民族社会发展的重要基础。伴随社会发展，人们对爱情、婚姻、生育的认识大为改观，离婚率、不婚率、婚而不育率日益提升，家的内涵在迅速衰减，亲情淡化、断亲(1)所谓“断亲”，就是原本有血缘关系或姻亲关系的人们之间，因为各种原因，逐渐淡化直至断绝往来的情况。现象呈加剧之势。个中原因甚多，客观言之，一方面个人的自主能力提升，对爱情、婚姻、亲子关系的依赖减弱，另一方面每个人都忙于各自的事务，无暇呵护爱情亲情；主观言之，我们对爱情亲情的需求不再迫切，爱情亲情不再作为自我生命在世的根本性需求，而变成可有可无的功用性需求。家作为个体成人的基础和根本性的场域，其内涵的弱化实际上意味着人的生命本质之弱化。无疑，我们今天需要顺应历史发展的大势，充分尊重年轻一代对自由个性的追求，与此同时，我们又需要意识到人的主观能动性与个体精神发展的相对独立性与必要超越性，对传统爱情、婚姻、家庭中的合理性质素保持必要的尊重与敬意，以重塑个体成人的稳定性与丰富性。

这意味着我们今天要在充分尊重年轻一代个性自由的基础上，提升个体对爱情、婚姻和家庭的认识，提升个体选择婚姻、经营家庭的能力。对爱情、婚姻和家庭的认识与实践不仅事关个体成人，乃是历练个体人性、磨砺其德性的关键甚至根本性场域，而且关涉民族文化精神的传承。或许，我们真的有必要不断地回返起点，重新思考家庭的蕴含，这绝不意味着简单地古守传统，而是为了重新理解生命，守护生命。《诗经·国风》中有大量涉及恋爱、婚姻的诗歌，向人们敞明一种家的原初理解，昭示着个体经由家而成长成人的基本范型。

一、“桃之夭夭”：天地之间的生命打开

我们来看《诗经·周南·桃夭》，这是一首传递古典中国家庭理念的经典诗歌：

桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。

桃之夭夭，有蕡其实。之子于归，宜其家室。

桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。

《诗经·周南》是先秦时代江汉流域民歌，其间也更多地体现了西周王朝“制礼作乐”的文化精神。周南即周王都城之南,一般是指“在周公统治下的南方地域”[1]，多指江汉流域。《桃夭》是一首借着“桃之夭夭”之际而祝贺年轻姑娘出嫁的诗。全诗分三章：第一章以“灼灼其华”的鲜艳桃花比喻新娘的年轻娇美，进而带出其步入婚姻的美好期待；第二章以“有蕡其实”也即桃花开后自然结果，来表达对婚后如期生儿育女的祝愿；第三章以“其叶蓁蓁”也即桃叶的茂盛，来祝愿新娘和新郎一道今后持家立业带来家庭的兴旺发达。“‘桃之夭夭，灼灼其华’‘有蕡其实’‘其叶蓁蓁’，诗人预祝新娘到新家后像繁华满树、硕果垂枝，子孙满堂，为夫家带来欢乐、幸福和荣耀。”[2]伴随“桃之夭夭”而打开的不仅仅是青年男女结婚成家的期待，还有从花、到果、到叶的可期待之变化中所带出的生儿育女、致力于家庭兴旺的期待。

这首诗在写法上跟《关雎》趋于一致，乃是典型的以物起兴，以“桃之夭夭”也即桃花的繁盛提示天地自然之中妖娆而蓬勃的生命气象，进而以桃夭之变化带出于归之子的变化，同时也是把“之子于归”置于“桃之夭夭”所代表的天地四时的变化之中，由此而在四季变化之中带出“于归”之“子”的生命变化历程。整首诗，“每章都先以桃起兴，继以花、果、叶兼做比喻，极有层次；由花开到结果，再由果落叶盛；所喻诗意也渐次变化，与桃花的生长相适应，自然浑成，融为一体。”[3]11换言之，四季之中桃的变化与于归之子婚后的变化彼此适应，融成一体。当然，这里的春夏秋冬并非简单对应，换言之，于归之子的变化并非在一年的四季变化之中完成，而是在年复一年、四季更替的岁月流转之中完成。这里所提示的就是四季更替作为个体成人的根本视域。

以“桃之夭夭”为背景带出“之子于归”的展开，有着特殊的意义。“‘仲春之月，令会男女’是上古时期全民性的风俗，下到百姓，上至天子诸侯都要参加。无故不遵‘令’的人，还要受到处罚。在此，‘令’既指自然规律，也指国家法令。仲春之日，自然万物萌动、生长，人类遵守此令，能满足性和繁衍的双重需要，即《周礼》郑注所说：‘中春阴阳交。以成昏礼，顺天时也。’”[4]69春天乃是一年四季的发端，一元复始，万物复苏，象征着活跃的生命与蓬勃的生命力。“从周代有关的记载中我们可以知道，中国人同世界上其他古老的民族一样，将春天认定为体现着宇宙化生万物的生命季节，即使是周礼意义上的婚姻结合，一般也选择在春天进行。”[4]69桃花盛开，正值仲春时节，“桃之夭夭”乃是春天景物的有力证明。正因为如此，《桃夭》就显现出双重意涵：一是祝福婚姻的美满与家庭的幸福，生儿育女，繁衍生息；二是个体成人顺应于天地四时。

于归之子真实地活在岁月更替之中，亦如“夭夭”之桃，由“灼灼其华”到“有蕡其实”，再到“其叶蓁蓁”，个体自身也从绚丽的少女变成成熟的家庭主妇，生儿育女，勤俭治家，协调沟通，这个过程也是个体逐渐找到自身存在意义的过程。于归之子之所以能承受生儿育女、殷勤持家的辛劳，正是意义感的逐步深化与获致，也即逐步深入地找到自我生命的归属感。伴随岁月轮回，于归之子终将老去，但个人生命已融入族类生命的繁衍生息之中。正因为如此，个体的辛劳赢得的乃是生命的自我充实(2)个体在家庭中整体地打开自我，这种打开首先从身体开始，身体与家庭物质空间的相遇，实际上成为个体精神生长的基础和重要的形式。衣食住行等日常生活所依托的物质形式，构成个体在家庭空间里的处身对象。个人身体对周遭物质世界的感受性，直接地成为个体精神生活的基础形态。母亲做的菜肴的味道，直接地成为母亲的味道。一个人对母亲的爱并非空洞，而是日常生活空间中无所不在的记忆，特别是刻骨铭心的身体记忆。这反过来提示我们，作为父母亲，以做饭做菜为代表的对家庭事务的操持，绝非单纯的劳累，同时也是在培育子女胃口的过程中通过身体记忆而唤起他们对家庭的爱与依恋，由此而创生着家庭本身的温暖与和谐。。不仅如此，从“灼灼其华”“有蕡其实”到“其叶蓁蓁”，其间所隐含的正是大自然的循环往复与岁月轮回，是天地生生不已的生命之道，而这正是“之子于归”的基本背景。“桃之夭夭”所提示的岁月轮回与循环往复，不仅作为“之子于归”的背景，同时也提示着族类生命的循环往复。族类生命的繁衍生息与生命的永恒轮回正是个体生命意义的终极源泉。亦如《螽斯》所写：

螽斯羽，诜诜兮。宜尔子孙，振振兮。

螽斯羽，薨薨兮。宜尔子孙，绳绳兮。

螽斯羽，揖揖兮。宜尔子孙，蛰蛰兮。

作为《周南》之一首，《螽斯》传达的旨趣跟《桃夭》极为相似，子孙后代的兴旺乃是去神化背景之中的古典先民面对永恒与超越虚无的生命寄托。

不难发现，在中国古典视域中，天地四时的变化作为个体生存的境遇不仅让人真实地活在天地之间，活在天地四时的变化之中，同时也以天地四时的流转，以日出日落、月圆月缺、斗转星移、岁月更替来启示人们，生命的新老更替乃是不可逆转的自然规律，个体生命的根本意义乃是将自我融入其中，我们不仅仅是为自己而活，同时也是活在族类生命的生生不息之中。时光的流逝、容颜的衰老、死亡的降临，不可避免带来生命的忧伤。一旦把个体生命置于天地四时的视域之中，这种忧伤就会在自我向着族类生命整体转化的过程中得以缓解，这正是《诗经》所显现出来的哀而不伤的生命情怀的根本所在。“‘桃之夭夭’不是比喻女子如何美。桃花在初春的怒放，不是表现出嫁女子具体长什么样，它是在以天地的生机勃勃，表现出嫁女子的天地灵气，突出的是发乎天地的生命力。”[5]54“桃之夭夭”作为起兴之境，主要是提示天地自然的勃勃生机，由此而带出个体生命成长成熟的蓬勃气象。《桃夭》从“桃之夭夭，灼灼其华”“桃之夭夭，有蕡其实”，到“桃之夭夭，其叶蓁蓁”，诗中不断地提及桃之变化，正是提示天地生物之道作为人事展开的基础与背景，由此而把人的生命带入天地生生不已的生命秩序之中。活在四时之中，个体成人一方面需要在不同发展阶段充分地实现自己，另一方面又要接受时间的变迁与个体成人的跃升，该“灼灼其华”之时就充分地灼其华，该“有蕡其实”之时就蕡其实，该“其叶蓁蓁”之时就蓁其叶。以物起兴的过程实际上是敞开日常生活的天地境遇，为个体生命的自我上升敞开生动的背景与视域，使得个体生命向着天地之道敞开自身，在一种鲜活而富于张力的境遇中，达到自身德性的有机生成。正是这种天地四时之境遇的创生性带出个体生命的生生不息与个体德性生长的可能性。

二、“之子于归”：找寻个体生命之家

这首诗的关键词，或者说中心词就是“归”，即姑娘出嫁，用许慎的说法即“女嫁也”[6]。古代把丈夫家看作女子的归宿，故称“归”，女子去往夫家乃是去往自己的归宿之地。“先秦时期，‘归’字有一个特殊的用法，特指女子出嫁，嫁到婆家去。这也是中国老观念。女孩在娘家终究是一个过渡阶段，嫁出去做人家媳妇、主妇，才是最终的归宿。”[5]52这就是“归”的特别含义。依照古礼，“男以女为室，女以男为家，男女结合才组成家庭。女子出嫁是组成家庭的开始。”[3]11王力先生提出，古人以为妇女出嫁才算有家，故“家”“嫁”同源。“古代女子出嫁曰‘归’。《说文》说：‘归，女嫁也。’《诗经·周南·桃夭》：‘之子于归，宜其室家。’可见出嫁的女子以男家为家。《白虎通》说：‘嫁者，家也。’可见‘嫁’字本身就意味着‘有家’。”[7]家乃是从夫妇开始，男女结成夫妇，才使得繁衍生息、生生不已的家成为可能。换言之，青年男女结为夫妇，正是新的家庭生活得以可能的开始。

婚姻在周代礼制之中占有十分重要的意义，这一理念也体现在《诗经》中。《国风》中以恋爱、婚姻为题材的诗歌占了相当大的比例，成为周代民间诗歌的一大主题。正如《中庸》所云，“君子之道，造端乎夫妇”，一切大道理要从夫妇开始。这里所谓“造端乎夫妇”，实质上就是说文明社会的所有社会关系都起源于个体家庭[8]。礼之分别同样始于家庭，所谓“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰昏礼者礼之本也。”[9]536从夫妇到父子，夫妇在家庭生活秩序中起着承上启下的关键纽带作用，这意味着夫妇之道乃是沟通代际之间的重要起点；从夫妇、父子到君臣，夫妇之道同样关联于社会，这是夫妇之道向着社会空间扩展的基本起点。君子之道之所以造端于夫妇，正是因为夫妇之道乃是个体生命向着历史时间与社会空间延展的关键性起点。亦如《周易·归妹·彖传》所言：“归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴；归妹，人之终始也。”[10]天地生生化生万物，少女出嫁本身正是天地生生之道在人事的实践方式。天地生生，这是古典中国之世界存在的基本样式；天地生生不已，同样寄托着古典中国人生命意义之本源。个体置身其中，促成人事的生生不已，本身就是古典中国面对永恒与无限的生命寄托。正如《礼记·昏义》开篇所云：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙,而下以继后世也，故君子重之。”[9]536婚姻之事之所以重要，并不仅仅着眼于当事男女的幸福，同时也指向三事：“一，密切两个家族的关系；二，男方死去的祖先，有人祭祀了；三，传宗接代。”[10]正因为如此，“之子于归”，不仅仅是找个人出嫁，而更是寻找一个好的归宿；不仅仅是个人之事，也事关家国。

值得一提的是，家的初始含义一开始就不仅仅是一个物质性的居所，而更是一个召唤着个体成人的开放性精神空间。“家字见于甲文，从宀从豕，会意祭祀祖先之宗庙义。家字之豕泛作祭祀之牺牲，而非实指猪义；家字之宀指正规建筑。卜辞家除作为宗庙义，亦引申作宗室、氏族、邦国义，即今大家而非小家之概念。许氏训‘从宀、豭省声’，系自小篆字形立說，非是。家之本義为家邦、家国义，《诗经》屡言‘邦家之基’‘保其家邦’‘御于家邦’，均用如家之本义。……家又作家园之名，家为农耕文明定居生活形态之产物，本义包括田土、宅室、邻里、作物、六畜。家又引申作家人所居之居室，即许训‘居也’，《尔雅·释宫》‘牖户……其内谓之家’；《诗经·绵》‘未有家室’，毛亨传曰‘室内曰家’。家作为社会单位，其字之概念不断由大而小，然前后系联。”[12]家作为物质空间乃是庇护身体的居所，作为活动空间乃是休养生息的场所，作为精神空间乃是先祖庇佑的空间，作为社会空间乃是联通宗室、民族、邦国的单位。个体在家中并且依托于家而整体地打开自我，物质生活、劳作生息、日常交往、文化浸润都是打开个体在家之生命存在的基础形式，在此过程中带出个体完整的存在，形塑着个体以家为根基的人格发展样态。

由此，我们再来看“之子于归”之“归”作为归宿，实际上蕴含着三重意义：一是婚姻的归宿，这里涉及的是个体现实的归宿，也即女子找到自己合适的夫君，组建新的家庭，开启婚姻生活，这就是“宜其室家”的内涵；二是生命的归宿，这里涉及的问题就是个体如何进入族类之中，对于女子而言，一个重要的路径就是生儿育女，培育后代，保持族类的繁衍生息，这就是“宜其家室”的意蕴；三是精神的归宿，这里涉及个体生命意义的问题，也即个体生命意义的源泉究竟在哪里？在中国古典语境中，个体生命意义的源泉正在于鲜活的人与人之间的关联，这种关联的中心就是家庭。作为女子而言，寄托其生命意义的基础形态正是从结成夫妇开始而展开的家庭关系的和谐友善，众人齐心协力，造就家庭的兴旺发达。这是“宜其室人”的核心要义。

在这里，第一层归宿乃是基本的、发动意义上的，关涉的是具体的婚姻；第二层归宿乃是延伸性的、扩展层面上的，关涉的是家的延续；第三层归宿既立足于具体生活，同时又超越具体生活场景。这里涉及中国人生命意义的终极源泉，古典中国一开始就没有终极意义寄托在遥远的理念世界，而是寄托于现实生活之中，寄托于现实的人与人的交往与关联。正因为如此，家的意义就不仅仅是身体性的与情感性的，更是精神性的，也即在很大程度上寄托了个体生命的终极意义。由此，我们来看《桃夭》，其间所表达的乃是一个人如何融入家庭之中，个体生命如何打开自身，个体生命意义如何一点点敞开的过程。

三、“宜其室家”：融入家庭的生命历程

这首诗还反复提到一个字：“宜”。《说文》释宜为“所安也”[6]151，也即“令人心安的地方”[13]。《苍颉篇》云：“宜，得其所也。”所谓“宜其室家”“宜其家室”到“宜其家人”，内含着于归之子向着“室家”“家室”“家人”打开的生命意向，也即个体一步步融入家庭之中，在家庭中找到安定与满足的生命意向。“一个‘宜’字，揭示了新嫁娘与家人和睦相处的美好品德。也写出了她的美好品德给新建的家庭注入新鲜的血液，带来和谐欢乐的气氛。”[3]12置身四时之中的个体向着家庭积极打开的生命意向，正是个体成德的基础形态。

“宜其室家”表面上看起来只是年轻女子找到归宿，结婚成家，但实际上婚姻的意义远不止如此。婚姻作为个体成人的历程之一，不仅仅指女子，也指男子，换言之，涵括每个人。个体初生在世，乃是自然性的存在，个体在家庭中的成长乃是基于父母保护的自然性的充分发展。“桃之夭夭，灼灼其华”意味着个体自然生命的充分发展与朝气蓬勃。个体成长的进一步展开意味着个体逐步进入学校、社会，完成自己的社会化。如果说个体学校教育的完成意味着个体社会化的初步完成，那么个体进入社会可谓个体社会化的提升与检验，而个体组建家庭，走向婚姻，则是个体社会化的关键阶段，也是社会化的集中考验。进入婚姻状态之中，意味着个体进入新的社会关系，而且这种关系乃是个体每天必须面对的生活事实，是个体存在的基础性境遇。个体如何在新的社会关系结构中找到自己的位置，并且找到自己有效通达周遭他人的方式，无疑这是一个人成长的重要内涵。

走向婚姻是第一步，如果说婚姻的中心是夫妇之间的彼此通达，以及从夫妇出发而通达父母长辈，接下来生儿育女，“宜其家室”，则意味着个体还需要从夫妇出发，通达年幼的子女。“成了父亲或母亲，意味着个体切实地活在对他人也就是子女的关切、照料之中，他/她才不再是浪漫的儿童，而是实实在在地活在彼此紧密关联、相互照料之中的成年个体，个体精神成人落实并显现为实际的生活方式。正因为如此，我们对孩子的爱反过来让我们自己成为成熟的爱之在，我们爱孩子并且陪伴、照料着孩子稚幼生命成长的过程反过来成为引导我们自身精神上的进一步成长与成熟。”[14]由此，生儿育女也成了一个人自我生命的再造。

生儿育女的意义不仅如此，或者说生儿育女对一个人的历练不仅如此，更重要的是让个体真正进入家庭整体之中，并由此而进入族类生命整体之中，进入真实而生动的族类生命历史之中。“周代婚制‘七出’之法之一就有不育一条，而贵族女子只有生育子息，才可能获得尊崇的地位，婚姻才会起到长久的‘厚别附远’的作用。自有婚姻以来，生育就是社会对这男女关系一项重要的期待，而在周礼的时代，这期待变得更加沉重。”[15]换言之，在周代婚制之中，女子只有生育子嗣，才真正成为家庭稳定的一员。生儿育女成为个体深度地融入家庭之中的基本方式，由此可见生育在家庭中的重要性。这才是“宜其室家 ”之“宜”的真正意蕴之所在，也即妥帖地融入家庭之中，在其中找到安定与满足。

值得一提的是，这里讲的是于归之子，是女子，在古典时代，或者说《诗经》中的女子，更多地秉持相夫教子、勤俭持家的社会身份，但实际上我们可以不局限于家庭，正如《大学》所写，“《诗》云：‘桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。’宜其家人，而后可以教国人。”[9]533家庭的和谐正是社会和谐的基石，只有“宜其家人”才可以教国人。换言之，一个人如果做不到“齐家”，要更好地“治国”显然是不行的。“婚姻不是儿戏。男女成家以后，就要有各种责任和义务：要承先启后，要仰事父母，要俯蓄妻儿，要对家庭、对祖宗、对社会、对国家负起责任来，不只是为了子孙的繁衍，更重要的是促进社会的进步。”[4]64这里乃是凸显家庭在于归之子，进而在每个人生命中的重要性。正如《周易·序卦传》所云：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”[10]574这首诗从“宜其室家”“宜其家室”到“宜其家人”，强调家庭之于“归”的意义，实际上是凸显家庭在个体生命发展中的本体性意义。

从“宜其室家”“宜其家室”，到“宜其家人”的过程，乃是个体一步步地深度融入家庭之中的过程。《桃夭》所展现的不仅仅家得以可能的基本样态，更是家之为家的生命意涵。在中国语境中，“之子于归”的家不仅是一种约定，或者一种合法的规定，而是一种活生生的生活形式；不仅是观念性的，而是实实在在的生活本身。家不仅仅是海德格尔所言的“存在之家”，更是一种“血脉之家、亲情之家、父母子女之家”[16]52。“儒家认为家必须有它自身的血脉或具身化的生命。这是指，家不仅要像海德格尔主张的那样，在其共通的中心有精神上熊熊燃烧的‘炉灶’，而且要有父亲、母亲、儿子、女儿、兄弟、姐妹等等，特别是要有‘亲亲’的亲人关系在其间，使他们能够‘在存在论的意义上’围聚在炉灶旁，形成一个实际的和活生生的家庭。”[16]49于归之子进入这个家庭，乃是要实实在在地融入这个家庭之中，繁衍生息，同时让家庭成员能和谐、美满地生活其间，让每个人都能在其中更好地获得并实践自己的属人性，所谓“老者安之，朋友信之，少者怀之”[17]，家也因此而成为“使人成为人的最原发的缘在形态”[16]50。这种属人性不仅仅指向当下，也指向更宽广的时间。

显然，“宜其家人”不仅仅是让现实的一家人和和睦睦，同样意味着让现实的一家人找到自身在族类生命发展中的合理位置，把自我引向族类生命整体之中生存：父慈子孝，兄友弟恭，每个人都能找到自身在家庭中的位置，以自身合宜的方式通达家庭整体；老安少怀，年长者有所安顿，并能以自身的经验与人格影响年轻人，而年轻人不仅积极向上，向前发展，同时也能在应答年长者的过程中保持着对年长者的温情怀想，由此而从家庭到族类生命的生生不息、代代相传中找到自我生命的终极意义。一家人真正的和睦不仅仅涉及当下，正如“老安少怀”必将指向更宽广的时间，指向终有一死的个体生命之终极意义，这或许是“宜其家人”之“宜”的另外一层意义。

四、“宜其家人”：个体成人的完成

19世纪著名教育家斯宾塞(Herbert Spencer)也这样论及：“如果说能够生儿育女是身体上成熟的标志的话，那么能够教养这些子女就是心智上成熟的标志。”[18]借用斯宾塞的说法，一个人结婚成家并能生儿育女，乃是个体自然身体的成熟，那么，一个人懂得教养小孩，并且承担对于家庭的责任，致力于家庭的幸福与完善，就是心智上成熟的标志。这其中，涉及个人主体性发展的自我转变。如果说一个人选择自己的婚姻，生儿育女，在一定程度上乃是一个人主体性得以凸显的表现，那么，当一个人真切地懂得自我与家庭的根本性关联，并努力让自我融入其中，担当自我多样的家庭责任，可谓个人主体性向着家庭的整体融入，并使得个体在更高的共同体归宿之中完成自我。个体成人当然不止于家，但家却是个体成人的不可或缺的基础性场域。在这个意义上，当一个人真切地意识到“宜其家人”，也即让自我安于家庭的整体发展之中，可谓个体成人趋于完成的基本标志。

《中庸》有云：

《诗》曰:“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕,和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。”子曰:“父母其顺矣乎。”[9]496

家庭不仅作为社会的分子，更是作为个体生存的基本单元，给个体生命提供基本的意义依据。个体充分地进入家庭、族类生命整体之中，致力于家族的和谐与兴旺，这不仅仅是为了家族本身，更为基本的是给个体提供生命的意义。家不仅是个体安身之地，也是个体安心之所。“我对自己人生意义的判断不仅限于我这一生，还从根本上涉及未来的世代和以往的世代。即便我生于乱世，终生悲惨……但我为了家族的延续，还是能感到人生的意义，因为我并不只活在当下，还以希望的方式活在未来。”[16]65正因为世代的延续寄托着个体人生的根本意义，个体才会反过来更好地重视现实生活与交往，重视现实的家庭关系，一方面对长辈孝，另一方面对年轻人爱，由此而建构出和谐的家庭人际关系。这或许才是孔子、孟子把“仁”视为人之为人的规定性之所在的根本原因，所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[17]25一个人拥有仁爱之心才是崇礼尚乐的本体依据之所在。“仁也者，人也”[19]341，“仁者人也”[9]497，仁爱就是人之为人的根本所在。而仁爱的根本就是亲亲，所谓“亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”[19]341。当然，仁不限于亲亲，但仁的发动离不开亲亲，或者说仁爱的培育乃是从亲亲开始。在这个意义上，我们就可以重新来理解“父慈子孝、兄友弟恭”的教育意蕴：慈爱与孝顺乃是个体更深地进入家庭、理解家庭、深化自我生命意义之不可或缺的生命实践。

在这个意义上，《桃夭》实际上是提示着个体发展的三重归宿，或提示着深度融入家庭的三种方式：婚姻代表着个体发展的现实归宿，家庭代表着个体发展现实归宿的延伸，也即个体进入族类之中。如果说前者是个体生命当下性的现实归宿，那么，个体进入族类之中，意味着个体生命持久性归宿的确立。而个体投身于家庭的和谐、繁荣与生生不已之中，找到个体人生的意义，则意味着个体生命之精神归宿。《大学》有言：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”[9]531“之子”之“归”正是一种“止”，也即个体人生的目标与方向。

俗语有云：“男大当婚，女大当嫁。”“古代女儿，在家曰娘，出嫁曰妇；所嫁之家，为女依归，故女嫁曰归。”[12]432在这个意义上，“归”不仅意味着“归宿”，即寻求个体生命的终极依托；也意味着“归位”，即找到自我在世界中的合理位序。可以说，个体找到自我在世界之中，在时间与空间、天地与历史之中的合理位置，即意味着个体找到了自我生命的终极依托。在这个意义上，我们可以说，“归宿”即寻求“归位”，“归位”即是“归宿”。正如《中庸》所言，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[9]494桃之“夭夭”的状态正可谓“喜怒哀乐之未发”的“中”之状态，而“夭夭”之桃，以“灼灼其华”“有蕡其实”“其叶蓁蓁”的方式显现自身，可谓“发而皆中节”的状态。换言之，待字闺中之子，孕育着青春力量，可谓“喜怒哀乐之未发”的“中”之状态，而“于归”之子从 “宜其家室”“宜其室家”，再到“宜其家人”的生命显现，正是“发而皆中节”的生命状态。这一过程，正是“于归”之子逐渐地找到自我生命归宿，找到自身在世间的合理存在位序的过程。

当然，值得一提的是，当我们试图从《桃夭》来阐释个体生命之“归”的时候，还是需要看到，《桃夭》乃是通过那个时代女子的具体发展路径来敞开其人生归宿的。这提示我们，一方面需要从“于归”之子的具体发展路径，也即从“宜其室家”“宜其家室”“宜其家人”来看个体生命之“归”是如何打开的，也即个体如何一层层找到自己的现实归宿与精神归宿；另一方面需要意识到家庭作为个体人生之归宿的重要性，但人生之归宿并不仅仅局限在家庭，更不能简单地把女子的归宿限定在家庭之中。当然，我们可以强化家庭在个体发展中的重要性，甚至是根本性的意义，但这种意义不仅仅是针对女性，也是针对每一个人。换言之，这首诗乃是以“之子于归”作为切入点，诗意地阐发个体生命如何以家为支点，找到自我在世间存在的合理位序。

《礼记·礼运》中也提到了“归”的问题：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”[9]368大道行之于天下，天下乃是公共的。由此而来，个体成人向着公共之天下而敞开自身，“不独亲其亲”“不独子其子”意味着个体成人需要立足于家庭又要超越家庭，转向公共之天下，由此而造就“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养”的社会。社会之中的年轻人，“男有分，女有归”，这里实际上重新提到家庭的意义问题。所谓“男有分，女有归”， 指的是男生皆有职责，女生皆有好的归宿。这里当然带有传统农业社会的痕迹，而且必须充分意识到的一点就是，古典礼制更多地体现的是父权制时代的基本特性，所谓“夫妇有义”其“本质不是别的，就是男尊女卑”[8]。亦如《仪礼·丧服传》所言，“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故父者子之天也，夫者妻之天也。”[9]221正因为如此，所谓“男有分，女有归”，其间不仅体现了男女性别气质的差别，也隐含着男女尊卑的差异。在今天，虽然我们需要承认男女的必要差别，但这种差别乃是建立在彼此平等的基础上，男尊女卑是必须超越的，也必然会超越。正因为如此，在今天看来，无疑这种“分”与“归”乃是属于每个人的，属于每一个男人和女人。我们今天所需要的乃是男女都能在社会上有“分”，同时又能在家庭上有“归”；换一种说法，男女出去能找到自己的职位，回家能找到自己的归宿。“有分”意味着我们能在社会中找到自己的合理位置，努力去发展自我，成就自我，实现自我的社会价值，获得立身之本；“有归”意味着我们能在族类发展之中找到自己的位置，在家庭和睦与代际绵延之中找到自我生命的终极寄托，确立自我生命意义之本源。在这个意义上，“男有分，女有归”正是我们在天地之间得“宜”，也即得其“所安”的生命实践。

五、走向有家的教育学：家的古今之变及其当代意蕴

在古典中国的语境之中，人之为人首先乃是在家庭中得到规定的。“我们今天读几千年前的诗三百，真的可以感觉到它是日常生活的文学，日常生活的事情，平凡而单纯，恋爱、结婚、生子、想家、服苦役的哀伤，父子之情、母子之情、手足之情、夫妇之情、朋友之情，无不应有尽有，唯独没有古希腊神话中的人与神的感情，人生、人性、人情，是《诗经》的灵魂，是中国诗与中国文化的母胎。全幅肯定人的现世性，看重此生此世的幸福，是《诗经》的基调。”[20]《桃夭》就是充分地肯定实际生活，肯定婚嫁、生育、持家之生命意义的典范之诗。家实际上是中国人之个人生命意义生发的原点与根本场域。中国人生命意义的依据来自天人，落实为人与人的关系，而家正是人人关系的出发点。站在代际传承与族类生命发展的视角来审视，家乃是生命承上启下、生生不息的根本依托。正如《大学》所言：

所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国，在齐其家。[9]532

如果说个体成人是要最终实现于治国、平天下，那么齐家乃是治国、平天下的基础与根基，而家乃是舒展、历练个体人性不可或缺的初始性空间与根基性场域。这迥异于柏拉图《理想国》中的教育设计，在那里，个体乃是依照先天禀赋而被挑选出来，一开始就被置于城邦的视域之中，以合乎理性发展逻辑的方式一点点引导个体教育的展开，教育乃是城邦的而非个人性的实践。柏拉图《申辩篇》中，苏格拉底向雅典人明确提出，要过一种自我省察的生活，而省察的基本内容就是要关心“你自己”而非“自己的”，要关心“城邦”本身，而非“城邦的”。在这里，苏格拉底实际上就明确把人自身和城邦对应起来，而苏格拉底本人的对话性实践，包括其申辩的过程，乃是尽力超越个人私己性的情感态度，而置于城邦公共生活的视域中来展开论辩。换言之，从苏格拉底伊始，个体成人的根本指向乃是城邦，而人之为人或人之成人的过程乃是从个人性情欲望中超越出来的过程。尽管苏格拉底并不否弃爱欲，但爱欲是需要超越的，教育过程乃是引导这种超越。到柏拉图的《理想国》，把苏格拉底法庭申辩的理念得到进一步扩展，在这里，柏拉图同样把个体灵魂比之于城邦，把灵魂之理性、激情、欲望三个部分及其德性规定，对应于城邦的统治者、护卫者、工匠和农民三个阶层及其德性要求，并以城邦的构成及其德性要求来说明人的灵魂的德性修炼，由此而显明人的灵魂与城邦的一致性。再到亚里士多德，进一步提出“人是理性的动物”，而人运用理性于城邦，故“人是理性的动物”在一定程度上等同于“人是城邦的动物”，人之为人乃是在城邦中得到规定的。

柏拉图在《美诺》《费德罗》《斐多》中，几次谈到教育即回忆的主题。如果说在苏格拉底、柏拉图那里，教育作为回忆乃是转向神圣时代的遥远记忆，那么，在中国古典视域之中，则更多的是先祖与长辈的生命返顾，所谓“上所施，下所效也”[6]69，“教”在中国语境中其核心旨趣乃是代际之间的生命联结。个体之所以可能转向既成的文化价值世界，除了外在的文化熏陶与日常生活的博弈生成，另一个重要的本体性的生命契机，正是个体成为父母后反观自己父母的辛劳，也即孝爱的发生。“当人的内时间意识达到能够在代际切身反转时，即能够在养育自己子女时，意识到过去自己父母的同样养育之恩时，孝意识就开始出现了。”[16]109孝爱发生之所以必要，乃在于一个人趋于年老的时候，生命逐步走向衰弱，正如其年轻的时候需要父母呵护，一个人年老的时候同样离不开年轻一辈子女的照顾。孝爱的发生，正是弥补一个人老年后生命的衰弱。不仅如此，如果说养育子女让个体从纵向之维向前超越自我，而转向对未来生命的关怀之中，那么对自己父母的反顾则让个体从纵向之维向后超越自我，去关怀、关注长辈甚至逝去的先辈，由此而整体地进入族类生命之中，最终获得对自我生命意义的终极确认。可以说，正是孝爱的自觉发生，才真正完成生命链条上的回返，使得族类生命不只是滚滚向前，同时还保持不断地回返，也使得个体生命发展不只是前瞻，同时也有后顾，向前保持创造的活力与力量，向后保持个体生命的深度自觉与意义的甄定，由此而使得个体生命真正进入族类生命整体之中，促成个体生命的完整性生成。

教育即回忆乃是凸显教育的时间之维，我们再从空间意义来谈。如果说依照古希腊的传统，如亚里士多德所言，“人是理性的动物”，人运用理性于城邦之中，故“人是城邦的动物”，人之为人乃是在城邦中得到规定的，那么，在中国，实际上人之为人的旨趣有着很大的不同，人之为人的本质延展于国家以致天下，但根基却在家庭。《礼记·礼运》写到，“何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓人之义。”[9]371在这里，人义之十者，前八都是指涉家庭，可见中国古典视域中的家庭在个体成人中的基础性意义。常言“家和万事兴”，家和的意义绝不仅仅是家庭，同样延展到个体进入公共生活的“万事”，换言之，“家和”乃是“万事兴”的基础。从家庭出发，从个人贴近的生活世界出发，而又不局限于家庭，而是能通达国，以至天下。可以说，家庭正是个体通达他人和世界的基础性生命通道。个体成人完成于日常可及的生活世界及其扩展之中，而非诉诸超验的世界，贴近于个人的日常生活本身就是个体成人的基础性场域。由家而国而天下，打开的不仅是个体成人的展开路径，同时也是个体生命的意义支撑。个体成人的展开同时获得的是个体生命得以丰盈的意义依据。

正因为家庭在个体发展中具有基础性的作用，家庭乃是个体成长与教育的出发点和不断回返的个体教育之得以可能的本原所在。直白地说，离开了家庭，个体教育就失去了内在基础以及向上发展的本源性力量。《中庸》有云：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”[9]497家承接着过去，连接着先祖与父母。经由面向先祖和父母，真实地敞开个体生命的历史之维。家庭作为孝顺父母的场域，让我们完成生命链条上的一个完整的回环。家庭作为抚育后代的基本空间，真实地连接着未来，让我们陪伴并见证孩子的成长，我们也经由孩子的成长而促成自身生命的成长。抚育和教育子女让我们超越现在而转向未来，真实地敞开个体生命的未来之维。孝敬父母、抚育子女，都会让我们超越孤立的自我，而切实地站出来生存，站在人与人之间，站到族类生命发展的代际之间生存。在这个意义上，作为父母抚育子女和作为子女孝敬父母，都是不同个体或个体成人之不同阶段的基本生命需求，事亲也由此而成为个体成人不同阶段的基础性生命历练。

中国古典教育乃是以家庭为依托，近代以来，因为社会以启蒙立场彰显反传统的文化姿态，导致作为传统伦理依托的家庭本身成为反叛的对象，家庭在整个社会文化结构中的地位弱化，在个体成长与教育中的地位同样被弱化。我们的教育学，整体上是借鉴西方从夸美纽斯到赫尔巴特再到杜威的教育学。始自苏格拉底、柏拉图的西方教育学恰恰是无家的教育学，即使是近代洛克的教育学，直接地是以家庭教育为指向的教育学，但洛克的教育学同样是无家的教育学。他的家仅仅只是作为教育空间，而非作为个体精神发育的伦理空间，是在家庭中的教育学，而非出于家庭、并且指向家庭的教育学。换言之，洛克的家庭教育跟中国古典家庭教育是完全不同的两回事。西方社会之无家的教育学之所以也能达成个体完整的教化，一个重要的依托乃是教堂，也即宗教教育。中国古典教育体系中对应于西方宗教教育的，正是以家庭为依托的传统伦理教育。我们在学习引进西方教育学时，只看到了西方的学校教育学，——当然也是不完整的——没有看到，或者说看到了却选择性地忽视了宗教教育在个体成长中的基础性的作用，然后比照西方的学校教育学，把中国古典教育体系中的家庭教育及其根本性作用抹去，由此而导致我们的个体教育就只剩下了关注个体现实生存的知识技能道德规范教育，而缺失了个体成人的本源性教育。

近代以降，特别是五四运动以来，启蒙先行者在反抗传统伦理对当时社会的阻碍作用的同时，也把传统伦理依托的本源，也即家庭作为否定的对象，从康有为到陈独秀，一直到后面巴金《家》中的觉慧、杨沫《青春之歌》的林道静，乃是逃离家庭作为反抗传统伦理束缚的基本路径。1923年，鲁迅在《娜拉走后怎样》的演讲中，敏锐地捕捉到了“娜拉走后怎样”这个重大的社会问题，并揭示出娜拉的命运：不是堕落，就是回来。“然而娜拉既然醒了，是很不容易回到梦境的，因此只得走；可是走了以后，有时却也免不掉堕落或回来。否则，就得问：她除了觉醒的心以外，还带了什么去？倘只有一条像诸君一样的紫红的绒绳的围巾，那可是无论宽到二尺或三尺，也完全是不中用。她还须更富有，提包里有准备，直白地说，就是要有钱。梦是好的；否则，钱是要紧的。”[21]显然，鲁迅敏感地意识到个体缺失了自身独立的经济社会的基础，逃离家庭的结果就只有堕落或者回来。鲁迅固然敏锐地意识到了家庭对于个体发展的不可逃离的条件性意义，但鲁迅实际上并没有真正意识到家庭之于个体发展的本体性意义，这从他写于1917年的《我们现在怎样做父亲》一文中可见一斑。他在文章中开宗明义，“我作这一篇文的本意，其实是想研究怎样改革家庭；又因为中国亲权重，父权更重，所以尤想对于从来认为神圣不可侵犯的父子问题，发表一点意见。总而言之：只是革命要革到老子身上罢了。”[22]129他站在那个时代作为反抗传统伦理重要支撑的进化论的基础上，主张父亲对于子女并没有特权，“他们以为父对于子，有绝对的权力和威严；若是老子说话，当然无所不可，儿子有话，却在未说之前早已错了。但祖父子孙，本来各各都只是生命的桥梁的一级，绝不是固定不易的。现在的子，便是将来的父，也便是将来的祖”[22]129；不仅如此，父母对于子女不必有恩，“自然界的安排，虽不免也有缺点，但结合长幼的方法，却并无错误。他并不用‘恩’，却给予生物以一种天性，我们称他为‘爱’。动物界中除了生子数目太多——爱不周到的如鱼类之外，总是挚爱他的幼子，不但绝无利益心情，甚或至于牺牲了自己，让他的将来的生命，去上那发展的长途”[22]132-133；父母的责任就是要尽力地解放孩子，“从觉醒的人开手，各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”[22]130。这其间，除了进化论的支撑，另一个重要的依据就是近代启蒙思潮中的普遍的权利意识，“他们的误点，便在长者本位与利己思想，权利思想很重，义务思想和责任心却很轻。以为父子关系，只须‘父兮生我’一件事，幼者的全部，便应为长者所有”[22]132；还有近代西方儿童本位思想，“欧美家庭，大抵以幼者弱者为本位，便是最合于这生物学的真理的办法”[22]133。鲁迅无疑看到了中国社会必须大力提升、彰显幼者地位，以年轻人的完善来促成社会的进步，提出解放儿童的主题，这是难能可贵的进步。但正如其《娜拉走后怎样》中所提出的问题，那就是新中国成立后的孩子怎么办，或者说个体从父母、家庭中解放出来之后怎么办？如果说传统伦理以家庭为依托，那么今日个体是否可能依托公共生活就足以建构个体人生的道德基础？子女是否需要返顾父母，或者说子女返顾父母是否也是子女成长所必需？当年的鲁迅并没有真正回答这个问题。鲁迅成功地提出了传统如何现代的问题，也即儿童如何从传统家庭伦理之中解放出来、期待父母对于子女“尽力的产生，尽力的教育，完全的解放”[22]136的问题，却并没有深度回应现代如何再造传统的问题，也即解放出来的儿童如何重返家庭的问题。

再来看我们今天的现代学校教育体系，同时是以忽视家庭的本体意义而展开的，我们更多地关注的是家庭中如何教育孩子，即把家庭看作是一个如同学校一样的教育空间，而忽视了家庭本身的教育意义，甚至从根本上忽视了家庭生活本身以及家庭伦理在个体发展中的不可或缺的本体意义。中国传统教育乃是从家庭出发的，离开了家庭，个体成长就失去了根基。确切地说，我们今天的教育乃是以知识技能的授受为中心，再加上适应集体生活的公共道德规范，家庭也只是作为知识技能授受之教育范式的一部分，家庭本身的教化功能被极大地弱化，这意味着教化之根基的弱化。这也是今日教育或者说道德教育被弱化，或者说德育十分低效的根源之所在，因为我们的道德教育乃是无根基的教育，我们的教育变成了无教化根基的教育，我们越来越多地培养出多知识而少文化的一代新人就成为必然。

个体存在的无根化，在一定程度上可以说就是无家化。这样的结果就是个体容易为环境所左右，漂浮在空中，找不到自我生命的终极价值，个人情绪和行为的不可预期性极大地增加。替代性和补偿性的家庭教育是无家的家庭教育，是家庭场域之中实施的教育，而不是家庭本身给出的教育。从家庭本身出发的教育，让孩子融入家庭之中，进入家庭之中生存，自我生命拓展在家庭之中，在亲子之间真切爱的联系之中，让家庭成为敞开孩子人性的真实空间，进而从家出发，敞开个体成人的社会视域。与此同时，家所浸润的人际温情又成为个体生命的眷念，成为个体成人的基本价值依托，并成为个体价值拓展的基础，并在更为根本的意义上，在家的生生不息之中，成为个体生命的终极价值寄托。替代性的家庭教育，个体成长不是建立在家庭亲子交往之上，孩子只是被动接受父母给出的条件，并没有让孩子真切地活在亲子爱的交往之中，并且通过这种交往带出孩子自身作为爱的主体的存在。

这意味着我们今天的教育必须重视家庭在个体成人历程中的基础性意义，这种基础性并不仅仅是以早期家庭的教育作为其后学校教育的基础，而是指整个个体发展历程之中，家庭之于个体成长成人的不可或缺的根本性意义，也即让家庭融入个体成人的本体建构，成为个体成人的基本意涵，直接地成为历练个体人性、呵护个体生命、带出个体完整成人的基础性场域。“正是家的存在，才使人以‘家人’的身份区别于‘野兽’，才使人在作为一种有血有肉、有情有感的存在的同时，其人性在现实意义上而非抽象意义上有了实现和丰富的可能。”[23]我们要培养的人，不仅仅是一般意义上的抽象之人，也是“家人”——有“家”之人。家不仅关涉个体成人的路径与方法，也关涉个体成人的目标与价值；家不仅关涉教育的实践路径，即教育之用；也关涉教育之为教育的根本所在，关涉教育之体。在这个意义上，重温以《桃夭》为代表的古典诗歌，感受历史所给予我们的家之教育意涵，使之创造性地活化于当下，建构一种有家的教育实践体系，建构有家的中国教育学。