历时和共时视域下文化空间概念的再阐释

敏承华 朱 刚

联合国教科文组织(以下简称教科文组织)《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《公约》)自2003年通过、2006年正式生效以来，在国际文化遗产保护的领域掀起了一股保护非物质文化遗产(以下简称非遗)的浪潮。截止2022年，已有180个国家批准加入该公约，共有140个国家申请的677个项目列入其名录体系。(1)“Browse the Lists of Intangible Cultural Heritage and the Register of good safeguarding practices”, 教科文组织官网，https://ich.unesco.org/en/lists，访问日期：2022年10月。我国政府长期以来十分重视非遗的保护。二十大报告述及要繁荣发展文化事业和文化产业，加大文化遗产的保护力度，(2)人民出版社：《中国共产党第二十次代表大会文件汇编》，北京：人民出版社2022年，第37-38页。正是我党自十六大以来高度重视非遗保护的一种延续和发展。从国家层面看，中国现有43个项目列入教科文组织的名录体系，数量在全球范围内位列第一，有力彰显了我国在非遗保护上的突出成就。从国际层面来看，2003年《公约》的快速发展及其在全球范围内取得的醒目成就，其理论和实践探索过程中的“艰难程度”，“与今日的深入人心当是成正比的”。(3)巴莫曲布嫫：《非物质文化遗产：从概念到实践》，《民族艺术》2008年第1期。但是，长久以来，全球范围内的非遗保护也普遍存在着实践与研究彼此隔绝的状况，即从事非遗保护的实践者(主要是政府及相关保护机构的工作人员)与从事非遗研究的研究者(主要是相关学术机构的从业人员)之间缺乏对话和互动。造成这种现象的内在原因，当为由教科文组织推动的非遗保护本质上属于一种国际政策的制订及实践，而从事非遗研究的学者群体则主要关注由上述实践所引发的各种社会文化后果及过程，对于国际文化政策演进的历史及现实则不太关注。晚近出现的一些新动向表明，可以通过创造一种新的话语形式(既符合学术伦理又能有效指导实践的成果)来弥合非遗的文化政策实践与学理性考察之间的视野歧分。(4)朱刚：《从历史到现实：批判遗产研究探骊》，《民俗研究》2022年第6期。有鉴于此，本文尝试重新勾勒文化空间(cultural space)概念衍生的国际政策演进脉络，剖析其从一个地方文化传统的保护实践演化为全球性非遗保护大势的转换逻辑；在此基础上，对其时空二元统一的特性进行分析，枚举若干国内外具有典型性的文化空间，搭建社会科学意义上可资应用和研究的可操作性路径。

一

文化空间概念当源自于人类学，后在教科文组织的非遗保护实践中完成了二次概念化的过程。其理论张力在于创造性地融通了时间和空间这对二元性概念，为我们更加深入地理解人类非遗及相关文化现象提供了有效的视角。众所周知，文化空间概念首次在教科文组织保护非遗的实践中得到界定，当为1998年该组织通过的《宣布人类口头和非物质遗产代表作条例》(以下简称《条例》)，其“宗旨”部分述及：“a)宣布的目的在于奖励口头和非物质遗产的优秀代表作品。这一口头和非物质遗产(文化场所或民间和传统表现形式)将被宣布为人类口头和非物质遗产代表作。”这里的文化场所对应英文的“cultural space”，后译为文化空间。“宗旨”还述及：“c)在进行这种宣布的范围内，“文化场所”的人类学概念被确定为一个集中了民间和传统文化活动的地点，但也被确定为一般以某一周期(周期、季节、日程表等)或是一事件为特点的一段时间。这段时间和这一地点的存在取决于按传统方式进行的文化活动本身的存在”(155 EX/ Decisions 3.5.5)。(5)本文引述的联合国或联合国教科文组织的相关文件，除特别说明外，可按文中以括注方式提供的文件代码从联合国正式文件系统(https://documents.un.org/)或联合国教科文组织数字图书馆(https://unesdoc.unesco.org/)查阅和获取。

这段定义涉及的文化空间概念，其理论基础源于人类学。实际上，自列斐伏尔(Henri Lefebvre)在《空间的生产》中提出文化空间概念之后，空间已不再局限于其物理或地理上的特定指向，并逐渐被建构为一种有关社会和历史的文化概念。(6)黄永林、刘文颖：《非物质文化遗产文化空间的特性》，《华中师范大学学报》(人文社会科学版)2021年第4期。在此基础上，如欲进一步理解文化空间的概念所指，我们需要对《条例》出台的历史背景进行梳理，即1997年在摩洛哥马拉喀什(Marrakech)召开的“保护大众文化空间国际咨询会——人类口头遗产宣言”(International Consultation on the Preservation of Popular Cultural Spaces - Declaration of the Oral heritage of Mankind)。(7)朱刚：《联合国教科文组织保护非物质文化遗产的事件史考述——基于〈建议案〉和〈“代表作”计划〉的双线回溯》，《青海社会科学》2019年第6期。当时参加会议的16名专家主要来自人类学、民族学、社会学、文学、历史学等学科。为了保护摩洛哥大众文化空间即埃尔弗纳广场(Jemaa el-Fna Square)，专家们一致认为应该采取优先保护口头文化表现形式的策略。亦如上文“宗旨”所述，相关保护计划的“目的在于奖励口头和非物质遗产的优秀代表作品”。鉴于此次会议主题为人类口头和非物质遗产的保护，所以文化空间应被视作达成这一目的工具性概念。要言之，为了保护埃尔弗纳广场中的口头传统，相关措施应建基于口头文类自身的特性，进而从概念上建立一种清晰且易于理解的认知框架，使非物质的文化表现形式能够落实在具体的、可明确保护的物质媒介之上。

在某种意义上，埃尔弗纳广场在文化空间的概念生成中扮演了十分重要的角色。作为一个古老的大众口头文化广场，关于埃尔弗纳广场存在丰富的口头传统的历史记录最早可追溯至17世纪。(8)Thomas M.Schmitt, “The UNESCO Concept of Safeguarding Intangible Cultural Heritage: Its Background and Marrakchi Roots,” International Journal of Heritage Studies, No.2 (March 2008), accessed August 1, 2022, https://doi.org/10.1080/13527250701844019.但是，因其所处的地点为城市中心，随着全球化和现代化的进程，该广场也陷入了现代性的困境。后来，旅居摩洛哥的西班牙作家胡安·戈伊蒂索洛(Juan Goytisolo)振臂一呼，将国际社会的注意力引向埃尔弗纳广场这个古老的文化广场，这才有了马拉喀什会议以及关涉文化空间概念化过程的国际讨论。

二

在既有的学术史梳理中，马拉喀什会议多被视作《公约》出台的基本背景而一笔带过，个中细节多未深究。学者们多关注其对于《“宣布人类口头和非物质遗产代表作”计划》(The “Proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity” Programme，以下简称《“代表作”计划》(9)旧译《“宣布人类口头及非物质遗产杰作”计划》。标准译法参见文化和旅游部国际交流与合作局编：《联合国教科文组织〈保护非物质文化遗产公约〉基础文件汇编(2016版)》，内部资料，北京中数世纪传媒科技有限公司设计制作，2018年，第34页。其中，《实施〈保护非物质文化遗产公约〉操作指南》第一章第57段述及，根据《公约》第三十一条第一款，在缔约国大会通过本操作指南后，委员会应自动将《公约》生效前宣布为“人类口头和非物质遗产代表作”的所有项目纳入《公约》第十六条所述的名录。相似的例子，还可参照我国对该组织“优秀实践名册”(Register of Best Safeguarding Practice)的译法。在2015年中国民俗学会成为保护非物质文化遗产政府间委员会审查机构成员之后，中国经验也在实践层面推动了《公约》秘书处将该名册的命名从“Register of Best Safeguarding Practice”向“Register of Good Safeguarding Practice”的转变。关于《公约》核心术语的国际对接，还可参见巴莫曲布嫫《从语词层面理解非物质文化遗产——基于〈公约〉“两个中文本”的分析》，《民族艺术》2015年第6期。)的推动作用，且关注重心始终放在《“代表作”计划》本身，似乎这只是那颗参天大树下的一块土地。本文的取态与这种视角有所差异。如果仍用一个比喻来形容，我们更愿意将其视作织机上的纺布：一头是尚未纺成布匹的纱线，即《保护民间创作建议案》(RecommendationontheSafeguardingofTraditionalCultureandFolklore，以下简称《建议案》)、马拉喀什会议、“人类活财富”(Living Human Treasures)项目等构成《公约》基础的事件；另一头则是经纬交织而成的布匹，即《公约》以及业已建立的各种机制。在这种隐喻式的视域内，现有结构是建立在各种要素、事件之叠加、贯通关系上的，每个特定组件都在整体结构中发挥了特定作用。虽然布匹这一符号呈现的是一种共时性的结果，但如果我们用过程性的眼光来看，即比喻为动态的织布过程，那么这种视角的历时性维度就能更好地匹配《公约》的演进过程。我们在梳理《公约》的演进过程时，如果能详细察看其构造纹理中的每一根经纬，或许就能够加深对其相互交织、互为扭结的结构性关系的认知，从而为我们更好地利用相关理念进行实践提供有益的参考。

在上述视域基础上，马拉喀什会议可谓构成《公约》纹理的一条重要经线，因其所推动的《“代表作”计划》，正是当下以代表作名录、急需保护名录、优秀实践名册、国际援助四重合作机制的《公约》名录体系的最初蓝本。前文述及，西班牙作家戈伊蒂索洛呼吁国际社会关注埃尔弗纳广场所面临的现代性困境，并通过个人的影响力及关系网成功地获得了时任教科文组织总干事费德里科·马约尔(Federico Mayor)的支持，后者直接委派时任非物质遗产处负责人的爱川纪子(Noriko Aikawa-Faure)直接跟进此事，并将相关实践发展为一个可以推广的国际性项目。正是在这样的背景下，马拉喀什会议召开了。会议过程中，加拿大遗产律师马克·邓赫兹(Marc Denhez)做了一次主旨发言，题为《表彰具有非凡非物质遗产的文化空间的机制》(System to Honour Cultural Space with Remarkable Intangible Heritage)，其中他提到了建立“宣布人类口头和非物质遗产”(“Proclamation of the Oral and Intangible Heritage of Humanity”)计划，以此提升人类口头和非物质遗产的国际性认可。(10)“System to Honour Cultural Space with Remarkable Intangible Heritage”，教科文组织官网，https://ich.unesco.org/doc/src/1997-06-Marrakech-A_Proposed_System_to_Honor_%22Cultural_Spaces_%22_with_Remarkable_Intangible_Heritage-EN.pdf，访问日期：2022年10月。

《建议案》有如下陈述：“口头和非物质遗产”一词的定义是指“来自某一文化社区的全部创作，这些创作以传统为依据、由某一群体或一些个体所表达并被认为是符合社区期望的作为其文化和社会特性的表达(表现)形式；其准则和价值通过模仿或其他方式口头相传，它的形式包括：语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、礼仪、习惯、手工艺、建筑术及其他艺术。”(13)《宣布人类口头和非物质遗产代表作条例(1998)》，中国非物质文化遗产网，http://www.ihchina.cn/zhengce_details/15719，访问日期：2022年10月。这一核心定义正是1973-1989年之间16年辩论的思想结晶。(14)朱刚：《联合国教科文组织保护非物质文化遗产的事件史考述——基于〈建议案〉和〈“代表作”计划〉的双线回溯》，《青海社会科学》2019年第6期。在项目设计中保留该定义，也就使其具备了日后在国际层面加以推广的思想基础。此举也使《“代表作”计划》成为真正意义上国际非遗保护的试验场，并进一步汇入国际非遗保护演进的历史主脉。此外，基于埃尔弗纳广场的特殊性，邓赫兹还使用了文化空间的概念。根据《条例》，“口头和非物质遗产”的后面括注了“文化场所(空间)或民间和传统表现形式”。这也表明当时教科文组织对于非遗的定义，实际上是将口头和非物质遗产等同于文化空间或文化表达形式。

三

从上述内容来看，邓赫兹倡导的非遗保护计划主要聚焦于文化空间，但其定义并不指向具有实际意义上的地理坐标，而是要通过此概念对那些卓越的口头遗产高度集中的文化空间加以确认。他指出，卓越的口头文化传统这一理念，主要借鉴了《世界遗产名录》(World Heritage List)，(15)参见“《保护世界文化和自然遗产公约》”，教科文组织官网，https://whc.unesco.org/archive/convention-ch.pdf，访问日期：2022年10月。即基于物质遗产而设立的标准。但是，正如人类学的学科发展所昭示的，人类对于“自我”(self)的认识，往往需要文化意义上的“他者”(others)作为对照。国际社会对于非遗的认识，也需要类似的参照对象。只有在与物质遗产的对比视域中，非遗的特性才能更加直观地呈现出来，而这种直观性对于群众基础更加广泛的非遗而言至关重要。《保护世界文化和自然遗产公约》(1972 Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage)是教科文组织公约中影响力最大的国际公约之一，自1972年通过以来已经积累了很多成熟的经验和做法。邓赫兹以其为参考对象的做法可谓眼光独到。原因在于当时教科文组织经费拮据，且 1989《建议案》推行不力也国际非遗保护的前景带来了消极影响。在此背景下，如何最大限度地争取教科文组织的支持，便成为当前保护计划成功的关键所在。但是，邓赫兹也并非生搬硬套物质遗产的概念，而是取其精义，即超越国家且对全人类的现在和未来具有重要意义的文化价值，因此也便有了“Masterpieces of the Oral Heritage of Humanity”(人类口头遗产杰作)这一荣誉机制。至此，《“代表作”计划》已初具雏形。

在上述视野内，文化空间的所指当为具有非凡价值的非遗项目的高度凝聚。其实，邓赫兹在论述文化空间时，已经在概念的范畴上回避了其与地点之间的必然联系。他认为文化空间的地点并不具有固定性，并不依赖于某个具体的地点坐标，而是依赖于空间之内口头文化传统的存在。这一点前文也有所涉及。换言之，任何非物质的文化传统，在现实中也总是体现为各种具体的实践，也就是各种民俗事件，例如演唱、讲述、舞蹈、活动等。也就是说，即便是不具物质形态的口头和非物质遗产，其在现实世界中的表现形式，也必定以时间和空间为基本前提，即以人类的实际操演为核心的各种事件。在时间的维度上，又可分为两个层面。一方面，非遗的生命力在于活态性，只有活态的实践才能延续其传承。这里的活态性其实暗示了非遗与时间之间的内在关系。所有的非遗都必然建立在线性的时间基础之上，即非遗的存续主要体现为以时间为基准的一段现实活动过程之中，其最终形式也必然以线性的起点和终点为主要标志。这一点或可用非遗中的传统手工艺门类稍加阐释。传统手工艺的成果即物品并不是非遗，而制造这些物品的过程及其背后的传统知识才是非遗。所以说，非遗在现实中基本上都成呈现为各种过程，线性的时间就是物理意义上其实际可感的形式。要言之，非遗的基本属性以时间性为首要指标。

另一方面，《公约》第二条“定义”部分指出：“非物质文化遗产，指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。”而在接下来的一句中，强调了其“世代相传”“不断被创造”的特性。此段定义中所言之传承性，则对非遗在时间维度上的过程性特征做出了说明。(16)联合国教科文组织：《保护非物质文化遗产公约》，法国：教科文组织印刷厂2022年，第5页。显而易见，非遗主要体现为线性的时间过程，但不是所有过程都是非遗。唯有那些模式化、类型化的过程，才具有被进一步界定为非遗的前提。在民俗学的意义上，模式化、类型化的意义指向，正是重复率这一经典的学术话题。一般而言，文化一定是重复的结果，而且这种重复必须得到集体的认同，在其成员中不断加以传递，形成时间维度上的连续体。当然，与科学不同，文化意义上的重复并非一成不变的模仿，而更像是一种再创造，只不过这种再创造是以因循前例为基本前提和主要目标的。在口头传统的领域内，个人的创新也许只是因循祖制的一个副产品而已，沿袭传统才是更符合个人及群体福祉的选择。《条例》在“定义”部分所述之文化空间的人类学概念，也将民间和传统文化活动的周期性即周而复始的特性，作为其界定的依据之一。

仍回到文化空间的定义。在《条例》中，文化空间“被确定为一个集中了民间和传统文化活动的地点，但也被确定为一般以某一周期(周期、季节、日程表等)或是一事件为特点的一段时间，这段时间和这一地点的存在取决于按传统方式进行的文化活动本身的存在”。(17)《宣布人类口头和非物质遗产代表作条例(1998)》，中国非物质文化遗产网，http://www.ihchina.cn/zhengce_details/15719，访问日期：2022年10月。我们尝试对其核心元素进行语法分析——文化空间被确定为地点、时间，其存在取决于文化活动的存在，如此文化空间的概念所指就凸显出来了。首先，文化空间在时间维度上分规律性和非规律性两种，前者取民俗日历中的周期性重复之意；后者则取决于民俗事件或活动的发生时间，可具偶然性和突发性，但这种不规律的状态一般也应符合相关文化传统的规定。唯有符合传统、在时间上存在或不存在一定之规的事件，方可作为确定文化空间的依据之一。其次，地点在文化空间的定义中更具灵活性，其可以是固定的，也可以不固定，取决于文化活动自身的惯制。虽然有些民族的文化活动在固定的地点举行，并按月、季、年等时间单位循环往复。但对于那些以游牧为生的人类群体而言，其居住环境时常发生变化，那么将地点固定化便不再适用于这些个案。但是，只要文化活动聚集在某个地理空间，那么这个空间便有可能成为文化空间。在这一点上，该定义有意与物质遗产中的“遗址”“自然区域”概念进行了区分。文化空间在地理上的可变性，恰好与物质遗产的不可移动性形成了鲜明对比。这种对比的深意并不在于对后者做出补充，而是旗帜鲜明地宣称非遗是截然不同的体系。这间接说明文化空间概念对于人类文化遗产知识体系的革新所具有的重大意义。这也就与国际社会中非遗保护的整体大势，以及教科文组织正在酝酿的非遗保护国际法框架发生了联系。

对于文化空间概念而言，文化活动即文化表现形式是其定义的核心。但唯有按传统方式在一定时间和地点举行的文化活动，方可界定为严格意义上的文化空间。需要注意的是，文化空间是在保护埃尔弗纳广场的基础上被重新阐释的工具性概念，即是说，诸如社会学、建筑学、地理学等学科中都有文化空间的概念，但以人及其文化建制为观照对象的人类学式眼光，才更加贴近口头和非物质遗产的特点。换言之，其他学科在界定文化空间时往往看重其地理上的突出特点，也即地点或空间；人类学界定文化空间则更看重文化，以文化界定空间。从当时教科文组织的工作重点来看，人类学式的文化空间概念更加符合其欲在国际社会推广非遗的长期战略，这也是当时《“代表作”计划》出台的现实目标，即利用基于文化空间的保护项目，测试各方对于非遗保护的实际态度。同时，我们也需要看到这个项目的现实背景，即从国际层面保护埃尔弗纳广场的需求。有学者认为，此案展示了全球性与地方性互动的新动向，(18)Thomas M.Schmitt, “The UNESCO Concept of Safeguarding Intangible Cultural Heritage: Its Background and Marrakchi Roots,” International Journal of Heritage Studies, No.2 (March 2008), accessed August 1, 2022, https://doi.org/10.1080/13527250701844019.即与一般的全球性趋势相异(全球性的物品或理念向世界各个角落分散、传播，各个地方的物品和观念逐渐实现全球性统一和标准化)，该案中一种特殊的地方性直接被移用至国际性的层面。

文化空间概念的现实原型——埃尔弗纳广场，本是非洲乃至世界上最具代表性的民俗广场之一。其中，除了各种传统文类如故事、音乐、舞蹈等，还有种类繁多的传统艺术如杂技、魔术、动物表演以及商业活动等。该广场是由民间自发形成的，成为无数优秀的民间艺人展示的舞台，也为无数当地民众学习和继承地方文化传统提供了一个高度集中的文化场所。各类民间艺人在广场中进行周期性的聚会和展示，保证了当地口头文化传统能够形成一定规模的传承人群体以及稳定的传承系统。换言之，传统文化活动或文化表现形式在广场中规律性地发生，正是当地文化生态系统赖以延续和运作的重要语境之一。如果该广场被现代性的建筑物所取代，那些民间艺人将失去展示才艺的空间，他们脑中的传统知识也将永久尘封于个人，无法实现文化的动态流动与代际传承。这也是戈伊蒂索洛所言之该广场作为口头文学培育之地的真正含义。也因此，文化表现形式在时间和地点上的二元统一，正是埃尔弗纳广场为文化空间概念所赋予的全新意义。在本文的意义上，为了将埃尔弗纳广场从地方性提升到全球性的维度，就必然要经过从具体到一般的抽绎过程，即对具体现象进行抽象和把握以形成概念和范畴的认识论提升。

四

有学者曾对过去20年之间文化空间的研究成果做过梳理，结果发现学界在其定义上依旧众说纷纭、莫衷一是；学者们多关注文化空间的保护和传承，未能深入挖掘和研究其本身的特性及运作机制。(19)司培：《近二十年来民俗文化空间研究的方法与思路综述》，《西部学刊》2019年5月下半月刊。因此，利用文化空间概念提供的理论角度，以一种更加切近口头传统的学术取态，对各地传统文化空间展开深入的本体研究，或可为我们更加深入地理解这一非遗领域提供重要参考。在人文及社会科学研究中，特别是人类学、民俗学等领域，其学科基础通常都来自于那些经典个案。例如民俗学中的口头程式理论(又称帕里-洛德理论)，其理论大厦主要建立在前南斯拉夫口头史诗传统中的一个亚文类即穆斯林口头史诗传统之上。但是，自口头传统研究的“圣经”即《故事的歌手》面世以来，该理论已经被应用于遍及五大洲、超过150种彼此相异的文化传统的研究之上，(20)约翰·迈尔斯·弗里:《口头诗学：帕里-洛德理论》，朝戈金译，北京：社会科学文献出版社2000年，第5页。涉及众多经典作品如《贝奥武夫》《罗兰之歌》《尼伯龙人之歌》《诗经》等，以各种方式、不同程度地展示了其在理论阐释力上的包容性。有鉴于此，虽然文化空间概念缘起于埃尔弗纳广场保护的具体实践，但基于其国际化的基本朝向，加之其本质上也属于内涵小、外延大的概念，因此国内外众多不同的民俗文化空间都可归入旗下。以下分国际和国内两个层面择要对当代不同类型的文化空间进行介绍与分析。

基于技术条件的限制，上文仅能罗列缔约国明确在申报书中将项目界定为文化空间的个案。除此之外，已列入教科文组织名录系统的项目，包括以口头传统、社会实践、传统音乐、传统舞蹈为申报对象的案例，即使其也可部分或整体归入文化空间的范畴，但因技术原因也未能加以检索。从数量来看，以文化空间为申报依据的项目大部分都是在《“代表作”计划》实施期间进入教科文组织名录体系的。此现象说明，在该项目实施初期，1998年《条例》对于各国的实践曾发挥了重要的指导作用。因此，与口头和非物质遗产划上等号的文化空间和文化表现形式被各国视作申报的重点。与之相关，除了文化空间外，被宣布为“代表作”的项目多数为口头文学、音乐、舞蹈、习俗等较为常见的非遗门类。在被宣布为“代表作”的文化空间中，很多都聚焦于众多口头遗产的集中聚集于特定地点这一判定依据。后来，各国递交的申请也多是其领土范围内，那些在地理上具有清晰边界的口头遗产实践场所。除埃尔弗纳广场之外，也有少量文化空间展示了其在时间维度上周而复始的特性，例如乌兹别克斯坦博逊文化空间。(23)“Cultural space of Boysun District”，教科文组织官网，https://ich.unesco.org/en/RL/cultural-space-of-boysun-district-00019，访问日期：2022年10月。但总的来说，并不是所有列入教科文组织名录系统的文化空间都具备时间上周而复始的特点，多数案例均将地理位置作为其申报的基本依据。

其次，在国内的层面，我国文化空间的分布也相当广泛。中国作为较早介入非遗保护实践的国家，国内以民俗学家为代表的学术群体也一直努力尝试与国际非遗研究的基本趋势接轨。中国民俗学家虽未像西方学者如劳里·航科(Lauri Honko)那样深度参与了非遗框架下的国际讨论，但也较早地参与了国家一级的保护实践，如乌丙安、刘魁立、朝戈金、巴莫曲布嫫等都在非遗的本土化过程中发挥了重要作用，他们中的一些人还直接参与了国际一级的非遗项目评审。中国学者在文化空间概念的阐释上也颇有心得，其中最有代表性的当属乌丙安。他曾对文化空间做过一个更加深入浅出的阐释：凡是按照民间约定俗成的古老习惯在确定的时间和固定的场所举行传统的大型综合性的民族民间文化活动，就是非物质文化遗产的文化空间形式……遍布在我国各地各民族的传统节庆活动、庙会、歌会(或花儿会、歌圩、赶坳之类)、集市(巴扎)等等，都是最典型具有各民族特色的文化空间。(24)乌丙安：《非物质文化遗产保护理论与方法》，北京：文化艺术出版社2010年，第157页。将乌丙安的定义与教科文组织的定义相比，可以看到我国学者对于文化空间概念的把握是非常到位的，其不但更符合中文的表述习惯，易于理解，同时也兼顾了原有概念中所有要素及其内在的关系。前文述及由文化表现形式界定地理空间的思路，在这种本土化的阐释中也得到了完整迻译。此外，乌丙安还强调不应将文化空间理解为我国知识阶层在讨论文化时所说的宽泛的“文化空间”，或者承载普通日常文化生活的乡村或地区，此类“泛文化空间”的随意表述并非该概念的所指。只有那些“每年固定周期性地在固定场所举办具有规模的民间传统综合文化活动”，(25)乌丙安：《非物质文化遗产保护理论与方法》，第157页。才可归为非遗意义上的文化空间。在此可以看到，教科文组织的定义在逻辑上是“文化空间被确定为地点、时间，其存在取决于文化活动的存在”(26)“宣布人类口头和非物质遗产代表作条例(1998)”，中国非物质文化遗产网，http://www.ihchina.cn/zhengce_details/15719，访问日期：2022年10月。；经过乌丙安的本土化阐释后成为“文化空间是在固定场所周期性举办的文化活动”。(27)乌丙安：《非物质文化遗产保护理论与方法》，第157页。应该说，相较原来的定义，文化空间的本土化定义在指涉范围上有所窄化，但其实际的指向也是显而易见的，即我国丰富的传统节庆活动、庙会、集市等。实际上，如果严格从教科文组织的定义出发，文化空间并不一定与固定的地理空间相联系。

在深入研究前三批列入《“代表作”计划》的文化空间项目后，乌丙安独具慧眼地提出要在国家一级加强文化空间的识别和认定，以及在国家名录的申报和审批中向文化空间类项目倾斜，原因是我国在此领域的保护实践已经明显落后于当时的国际发展趋势。根据他的研究，当时我国被宣布为代表作的4个项目均属于文化表现形式，包括传统戏剧1项(昆曲)，传统音乐3项(古琴艺术、木卡姆艺术、蒙古长调艺术)，除此之外未有文化空间类项目列入。同时，在首批518项国家级非遗代表性项目中，共有468项属于文化表现形式，89项手工艺类项目，9项杂技竞技类项目，20项民俗类项目；属于节日、庙会类的文化空间项目只有50项，在当时国家名录中的占比只有9.65%。(28)乌丙安：《非物质文化遗产保护理论与方法》，第153-154页。从结果来看，当时的工作重点主要偏重于艺术类文化表现形式，对民俗类特别是文化空间类的非遗项目还是有所忽视的。乌丙安指出，如果不算其他类别的文化空间，仅全国以重点文物保护单位的著名寺庙宫观为核心世代相传的庙会就超过了300个，我国文化空间的实际储量与第一批国家名录的实际结果是极不匹配的。(29)乌丙安：《非物质文化遗产保护理论与方法》，第153-154页。

从上述内容来看，在对教科文组织的文化空间概念进行阐释时，乌丙安主要的构拟对象是数量庞大的庙会、歌圩、集市等地理空间上相对固定的民俗事象。同时，他参考了时任教科文组织北京办事处文化官员木卡拉(Edmond Moukala)的一个说法：文化空间与某个地点是有所区别的，其指的是“传统的或民间的文化表现方式有规律性地进行的地方或一系列地方”，(30)乌丙安：《民俗文化空间:中国非物质文化遗产保护的重中之重》，《民间文化论坛》2007年第1期。进而明确将固定地点作为界定依据之一。此外，如果再结合他对列入《“代表作”计划》的19项国际文化空间的分类：一类是在特定的古老地区，因文化表现形式而形成；另一类是与埃尔弗纳广场相类似的文化广场。(31)乌丙安：《非物质文化遗产保护理论与方法》，第157-158页。综合上述信息，我们大致可以推断：乌丙安在文化空间的本土化阐释中，比较看重其在地理维度上的规定性，也就随之有了固定时间、固定地点的说法。实际上，我们并不能说这种概念的再阐释是对原意的一种曲解。恰恰相反，乌丙安的阐释正是基于中国实际情况、针对概念的本土化而实施的一种有效收缩。在多数情况下，文化表现形式在时空维度的二元统一，大致能够覆盖我国世代相沿的各类文化空间。换言之，以文化表现形式为核心，从时间和空间维度入手察看其实际的实践过程，基本可以作为我们开展文化空间研究的基本路径。综而言之，文化表现形式在时间和地点上的二元统一，既是界定文化空间的核心指标，同时也是收缩研究范围、限定研究对象的工具性概念。从这个标准出发，我们或可围绕相关文化空间展开更加深入的学理性描述和阐释。