唐五代敦煌佛教的隆盛与曲子词的流播及词调的衍生

李博昊

(北京师范大学珠海分校 文学院，广东 珠海 519087)

汉代凿空西域，各国文化遂经敦煌纷沓而至长安，佛教或亦经敦煌进入中国，纵然何时传入仍难确定，但悬泉浮屠简中“少酒薄乐，弟子谭堂再拜请”及“会月廿三日，小浮屠里七门西入”[1]4-5，或表明汉代的敦煌已有佛教的印记。西晋太康时期，高僧竺法护经敦煌至长安弘扬佛法，于白马寺讲授《须真天子经》，后在长安建寺译经，竺法护是中国佛教史上大规模译经之人，翻译过《正法华经》《光赞般若》等重要经典，其寺称敦煌寺，其人则被尊称为“敦煌菩萨”[2]。此后，敦煌佛教不断发展，隋唐五代时期亦然。安史乱前，敦煌为唐廷控制，佛教隆盛。安史乱后的敦煌虽为吐蕃统治，但佛教仍旧发达，且形成了兼具汉地、吐蕃及西域三地特质的敦煌特色佛教体系[1]107。至归义军时期，河西僧团弘扬佛法，佛教在敦煌依然获得了发展。唐五代时期也是敦煌曲子词勃兴的时期，敦煌较为繁荣的寺学及盛大的佛事活动，在一定程度上促进了曲子词的流播及词调的生成。

一、敦煌佛教的发展

敦煌佛教的发展在佛窟中即可窥见。佛窟的开凿是一个漫长的历程，唐武周圣历元年(698)李怀让《李君莫高窟佛龛碑》载：“莫高窟者，厥前秦建元二年(366)，有沙门乐僔，戒行清虚，执心恬静；尝杖锡林野，行至此山，忽见金光，状有千佛，遂架空凿崄，造窟一龛。次有法良禅师，从东届此，又于僔师窟侧，更即营建。伽蓝之起，滥觞于二僧。”又记“复有刺史建平公、东阳王等各修一大窟，自后合州黎庶造作相仍，实神秀之幽岩，灵奇之净域也”“自前秦建元之日，迄大周圣历之辰。乐僔、法良发其宗，建平、东阳弘其迹，推甲子四百他岁，计窟室一千余龛”[3]。P.4640《翟家碑》言敦煌“长岩万仞，开圣洞之千龛；呀豁澄泉，引青龙而吐润”“奇谋卿将，应圣代而生贤；龙象高僧，继法王之化迹”[4]。碑文乃河西部僧统翟法荣修建第85窟的功德记，约撰写于咸通八年(867)后不久，此中即可观见敦煌佛教的兴盛。

唐玄宗天宝十四载(755)，安史之乱爆发，唐廷调动了河陇地区的大批军队加以反击，河西的军事防御能力随之降低，长期与唐王朝对抗的吐蕃趁虚而入，先后占领了陇右、河西等地区。凉州、甘州、肃州相继陷落，沙州敦煌危在旦夕。此时的敦煌内无厚积、外无奥援，经过数年艰难对抗，终究在万分无奈的情况下于贞元二年(786)降于吐蕃。《新唐书·吐蕃传》载其时敦煌“粮械皆竭”，遂“登城而呼曰：‘苟毋徙佗境，请以城降。’自攻城至是凡十一年”。相比于凉州、甘州等地的迅速沦陷，沙州的坚守似乎与众不同。张延清认为吐蕃之所以制定对沙州“围而不攻”的政策，甚至和平占领沙州，与沙州当时的宗教地位及吐蕃的兴佛政策有很大的关系。8世纪的沙州佛教盛行，当地人自称敦煌是“善国神乡”，佛寺的兴建、佛像的雕造、佛经的传抄、佛事活动的繁盛，加之高僧不断弘扬佛法，使得沙州的佛教信徒日益增多，呈向荣之态势。而佛教也是吐蕃社会信仰的重心，其时吐蕃的首领墀松德赞文治武功，他认为吐蕃之所以兴旺发达，与佛教的影响密切相关，故而其修建桑耶寺，请高僧弘法，不断确立佛教在吐蕃的社会地位，使之成为吐蕃主要的社会信仰。他自身亦与松赞干布一样，被视为吐蕃的“法王”。志在兴佛的墀松德赞自不愿与佛教兴盛的敦煌兵戎相见，是以十余年围城而不攻，敦煌在内忧外患的情况下，和平投降[5]。自此，敦煌地区陷入了吐蕃统治时期达百年之久。佛教在敦煌本就有着一定的地位，吐蕃又格外崇佛，是以吐蕃统治时期佛教在敦煌仍有所发展。

唐宣宗大中二年(848)，张议潮推翻了吐蕃在河陇地区的统治并奉土归唐，唐廷极为欣喜，在张氏使者进京报捷后于敦煌置归义军，以张议潮为首任节度使。咸通八年(867)，张议潮入朝觐见唐懿宗，后留居长安。唐亡后，如《旧五代史》及《新五代史》所记，“沙州，梁开平中，有节度使张奉，自号‘金山白衣天子’。”(1)参见薛居正《旧五代史》，中华书局1976年版，第1839页。欧阳修《新五代史》，中华书局1974年版，第915页。五代后梁开平(907—911)中，张议潮之孙张承奉自称白衣天子，建立西汉金山国，敦煌为其国都(2)西汉金山国的建立时间学界仍有争议，冯培红对之有较为详细的梳理，参见冯培红《敦煌的归义军时代》，甘肃教育出版社2013年版，第193-200页。。金山国的成立为敦煌历史上的重大事件，P.3633有张文彻的《龙泉神剑歌》，讴歌了西汉金山国的建立。P.2594、P.2864又载“三楚渔人臣张永进上”的《白雀歌》，可视为金山国的开国史[6]，词序言：“承白雀之瑞，膺周文之德”“辄课《白雀歌》一首。每句之中偕以霜雪洁白为词”。敦煌以“白衣”“白雀”为瑞，与唐家旧谶在瓜沙一带的保存与流行相关，也可能受到佛教净土思想信仰的影响[7]。

敦煌对佛教发达的长安十分向往，在唐玄宗开元二十六年(738)沙州开元寺建成之时，唐玄宗曾向敦煌颁赐大藏经，但此经后来遗失，沙州遂再次向唐廷求经，敦煌文书P.3851、P.4607、S.2140、S.3607、S.4640、DX2170记载了沙州向长安乞经之事，此事或发生于848年张议潮光复敦煌后不久。P.3588、P.2899、S.343、S.462中，也有从长安传入敦煌的佛教文献；敦煌另有奉唐帝敕造的官寺11所，还曾仿长安名刹法门寺，将已有寺院更名为法门寺，S.3565、P.3505，都有敦煌法门寺的称谓[8]。此皆说明敦煌对于佛教的重视。

二、寺学的繁荣与曲子词的传抄

伴随着佛教在敦煌的繁荣，寺学亦逐步发展。寺学是敦煌官学和私学教育的重要补充，敦煌净土寺、莲台寺等均有寺学。吐蕃统治时期，因为学校教育体系的残损，寺学更趋兴盛。至张议潮的归义军政权统治时期，敦煌寺学依旧发达，P.3620有“学生张议潮写”的字样，或表明张议潮有寺学的经历。曹氏归义军仍重寺学。后唐同光三年(925)，曹议金将子曹元深等送至敦煌三界寺学习。S.707所抄《孝经》后的题记可为证。S.5803《某僧统谢太保状稿》还展示出归义军之太保将其子送寺院学习的情态。此“太保”或亦为曹议金，结合P.2418《父母恩重经讲经文》文末题记及日本杏雨屋663号背面题记“净土寺学郎曹延禄”，或可知曹家曹元忠、曹延禄均曾于寺院受学[9]。

寺学教学的内容之一是文学，此与唐代重视文教的背景关系密切。唐代科考中的诗赋取士，使诗歌的学习受到了重视。诗歌本身亦是喜闻乐见的文学样式，可作为民众读书识字的教材，故而学习诗歌成为教育的重要内容。元稹《白氏长庆集序》言“予于平水市中，见村校诸童，竞习诗，召而问之，皆对曰‘先生教我乐天、微之诗’”,足见文人诗被教授之一斑。在敦煌，寺学中的诗歌教学同样既包括古诗文经典，亦涉及时代文人的诗篇。王重民、刘铭恕、黄永武等都曾将敦煌遗书中的某些写卷拟名为某种专集或选集，张锡厚更是专书讨论了这些唐集性质的写卷和相应刻本诗文集的源流关系，他们认为这些写卷本身即为书籍或至少是根据通行“书籍”抄写的。徐俊在谈及P.4994、S.2049拼合卷与P.2544的高度一致现象时也说：“它们的存在，说明敦煌地区确实流传有某些通行的诗歌选集。”[10]170、167Дх.3861、6654、3872、3874、6722、11050缀合卷抄录了五代人蔡省风编纂的《瑶池新咏》。此书是专门选录女性诗篇的总集，《新唐书·艺文志》以下，多种公私书目都有著录，在当时流播广泛，传至敦煌，广为抄录。与《瑶池新咏》不同的是，其时敦煌教育涉及的很多诗篇，目前仅见于敦煌写卷，如S.6171有阙题诗39首，诸家皆拟为“宫词残卷”，但均未见于《全唐诗》。《北梦琐言》卷6言韦庄曾作《秦妇吟》，但各种传世典籍中皆未见《秦妇吟》，直至20世纪初，才在敦煌石室中出现，陆续发现的写本有十个[11]，S.692、S.5476、S.5477、S.5834、P.2700、P.3381、P.3780、P.3953、P.3910等皆有所抄[10]54，足见该诗在敦煌的广泛流传。

在学习诗歌的过程中，寺中学郎常将歌辞抄于佛教典籍、儒家经典、童蒙读物、文人诗歌和佛事应用文献[10]209，S.2717、P.3771即有《珠英集》残卷。《秦妇吟》这篇被俞平伯赞为“不仅超出《浣花集》中所有的诗，在三唐歌行中亦为不二之作”的诗歌，也大多抄自在寺院学校学习的敦煌学郎之手[12]，或是学生学习的范本。

不仅如此，如饶宗颐曾指出的那样，敦煌曲子词很多也都保存于佛窟，如S.4332之《菩萨蛮》《酒泉子》抄于龙兴寺，一些抄手也确知出于寺院，僧法琳、净土寺僧愿宗、僧索佑住皆然。净土寺薛安俊、报恩寺马幸元，亦是寺中学郎、书手。天成四年(929)写五台山《苏幕遮》之孙冰，戊申年抄《望江南》之令狐幸深，亦是僧徒弟子[10]153-154,210。S.4037还抄有沙门贯休的《赞念〈法华经〉僧》二首，原题为“禅月大师赞念《法华经》僧”，诗后是两首赞词：“长松下，深窗里，历历清音韵宫徵。短偈长行主客分，不使闲声挂牙齿。”“外人闻，耸双耳，香风袭鼻寒毛起。只见天花落座前，空中必定有神鬼。”S.1441、P.2838所抄之《云谣集杂曲子》，也非单独成卷，而是同许多与佛寺相关的内容在同一写卷。

潘重规指出伦敦本S.1441由纸的接缝可以看出是另纸起抄标题“云谣集杂曲子共三十首”，抄《凤归云》等十八首后，止于《倾杯乐》，尚余空白数行，或是抄《云谣集》的人写至《倾杯乐》时，发现后面只余空白纸数行，不但不够抄完全卷，连《倾杯乐》一首的位置也不够，因此辍笔不书。又另取一卷即巴黎卷P.2838重抄，抄完《凤归云》二首后，想起纸幅不够抄写全集三十首，因此又接续伦敦卷，从《倾杯乐》抄起，一直抄到三十首完毕[13]。S.1441和P.2838正反两面都抄写了诸多文字，不仅有《云谣集》中的作品，亦有涉及宗教等其他方面的内容。S.1441正面首尾皆残，抄《励忠节抄卷第一、第二》(《斯坦因劫经录》拟名)；背面抄：1.《二月八日文》，2.《患难月文》，3.《维摩押座文》，4.《鹿儿赞文》(《斯坦因劫经录》拟名)，5.《印沙佛文》，6.《燃灯文》，7.《为亡人追福文》(《斯坦因劫经录》拟名)，8.《云谣集杂曲子共三十首》中的18首，9.从卷末起倒抄有《庆杨文第一》《赞功德文第二》《庆经文》《愿文》《患文第四》《难月文》《亡文》《亡父母文》等，皆为首题。P.2838正面抄录：1.《中和四年(884)安国寺上座比丘尼体圆等诸色斛斗入破历算会牒》，后有悟真判语；2.《光启二年(886)安国寺上座胜净等诸色斛斗入破历算会牒》，为唐僖宗时期安国寺的一些收支账目，属于经济文书。背面抄：1.《临圹文》《开经文》《入宅文》《转经文》，2.《释子文苑》，3.《云谣集杂曲子共三十首》中的14首[10]248-249。观S.1441及P.2838所抄内容，或可推知《云谣集杂曲子》与敦煌的寺院有着密切的联系。

三、佛教活动与曲子词的传唱

佛教进入中国以后，为了引起百姓的关注，在举办重大活动时，常会伴随一些歌舞杂戏等表演。《洛阳伽蓝记》描绘了诸多北魏洛阳的寺会情形。长秋寺在四月四日“行像”之时，会有“辟邪狮子，导引其前。吞刀吐火，腾骧一面；彩幢上索，诡谲不常。奇伎异服，冠于都市”，如此景象引得民众纷纷驻足观看，“像停之处，观者如堵”。景乐寺大斋之时，“常设女乐。歌声绕梁，舞袖徐转，丝管寥亮，谐妙入神”“召诸音乐，逞伎寺内，奇禽怪兽，舞忭殿庭，飞空幻惑，世所未睹。异端奇术，总萃其中，剥驴投井，植枣种瓜，须臾之间皆得食。士女观者，目乱睛迷”。景明寺则“金花映日，宝盖浮云，幡幢若林，香烟似雾，梵乐法音，聒动天地，百戏腾骧，所在骈比”。宗圣寺的“妙伎杂乐”，吸引“城东士女多来此寺观看”。

佛教的诸多活动都会举行乐舞及戏剧表演，此是吸引民众前来听讲佛法的重要手段，佛寺有时还成为官民游乐之所。北魏洛阳的宝光寺，“至于良辰美日，休沐告归，征友命朋，来游此寺，云车接轸，羽盖成阴，或置酒林泉，题诗花圃，折藕浮瓜，以为兴适。”《太平广记》又载唐天宝后，剑南节度使张某在中元日，“令郭下诸寺，盛其陈列，以纵士女游观”，另记“唐宝应中，越州观察使皇甫政妻陆氏，有姿容而无子息”，赴寺院祷告后有孕而产子，遂“构堂三间，穷极华丽。政大设斋，富商来集，政又择日，率军吏州民，大陈伎乐”。S.381《龙兴寺毗沙门天王灵验记》还记载了寒食节期间，龙兴寺设乐，沙州官民齐聚龙兴寺赏月的情形[10]211。

韩愈《华山女》言“街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫庭。广张罪福资诱胁，听众狎恰排浮萍”，描绘了佛教宣扬教义时的热闹场面。“撞钟吹螺”使得听者如云，表明其时或有音乐表演。《乐府杂录》记著名歌者康昆仑曾与一女子当街赛艺，其后乃知技高一筹的女子实为庄严寺僧善本。寺僧善乐，或与佛事活动中的音乐展演有关。敦煌佛窟作功德时，也会表演柘枝舞、花舞等[10]213，敦煌文书S.4571《维摩诘经讲经文》有“紫云楼上排丝竹，白玉庭前舞柘枝”，S.3929《节度押衙知画行都料董保德等建造兰若功德颂》有“门开慧日，窗豁慈云。清风鸣金铎之音，白鹤沐玉毫之舞。果唇疑笑，演花勾于花台；莲脸将然，披叶文于叶座”。敦煌《云谣集》中的曲子词，或也在佛教活动中演唱，该书或是一部供人们讴歌演出之用的歌词专集[14]。

就内容而言，S.1441和P.2838所抄与佛事活动关联颇多，S.1441背面的《二月八日文》即是如此。二月八日是北传佛教佛诞日之一，纪念佛得道。《荆楚岁时记》载：“二月八日，释氏下生之日，迦文成道之时。信舍之家，建八关斋戒，车轮宝盖，七变八会之灯。至今二月八日平旦，执香花绕城一匝，谓之行城。”[15]唐太宗时期高僧玄琬言：“又以二月八日，大圣诞沐之晨，追惟旧绪，敬崇浴具。每年此旦，建讲设斋，通召四众，供含悲敬，办罗七物，普及僧俦。又尝慨运岠像。”[16]敦煌写本中有专门庆祝二月八日节庆的愿文，其中有十四篇题为《二月八日文》或《二月八日逾城文》。其他八篇题为《行城文》或四篇无题文中，也出现了这些愿文。与四月八日佛诞日的愿文不同，二月八日的愿文着重强调伴随环城行像队的音乐。P.2854《行城文》载二月八日行像时的乐舞场景：“幡花隘路而前引，梵呗盈空而沸腾。鸣钟鼓而龙吟，吹笙歌而凤舞。群寮并集，缁素咸臻。”音乐中有箫，亦有钟和鼓。“八音竞凑(奏)，声谣(摇)兜率之宫，五月琼箫，响震经轮之界”(P.3825，P.4606)，“鸣钟鼓而龙吟，奏笙歌而凤舞”(P.3765，P.2854)，“笙歌竞奏”“法曲争陈”(S.2146)，“梵呗盈空而沸腾”(P.3765，P.2854)。在乐器的伴奏下朗读愿文“赞颂上闻于九天，钟鼓傍临于百里”(P.2237)。这一日也是向聚集的群众讲道宣法的好时机。P.2631提到了“舞席”，P.3566描述了化妆成玄鸟的人趋而前引，化妆成士子的人摇头摆尾紧随其后的样态。庆祝佛诞的仪仗队不仅包括居士和僧人，还包括一些丑角、变戏法和演杂技的人。此外，有些写本如P.2631，在二月八日庆祝活动与春天的来临之间建立了很明确的联系。该写本事实上包含了关于春天的文章的汇集，对春天景象的描写与二月八日庆祝活动在三个不同版本的文章中交替出现。P.3804和P.2940提到“芳春”一词，“古今隆盛。是时也，韶年娼(昌)景，仲序芳春，皇储出俗之晨”，该词本是在诗歌中用于赞颂春天的。春宴在敦煌很重要，这些聚宴很有可能是二月八日举行的。对于敦煌居民而言，这一天既是佛诞之日，亦是庆祝春回大地的一天[17]。而与S.1441背面《二月八日文》的同一写卷上，即有多首与春天有关的歌辞。如《天仙子·五陵泪眼》中“燕语莺啼三月半，烟蘸柳条金线乱”，《天仙子·谁是主》中“燕语莺啼惊梦觉”“正值花开谁是主”，《破阵子·人去潇湘》中“暖日和风花带媚，画阁雕梁燕语新”，《破阵子·单于迷虏尘》中“日暖风清佳景，流莺似问人”“正是越溪花捧艳”，《浣溪沙》中“早春花向脸边芳”“纤手令行匀翠柳”等。若此，《云谣集》或非抄写之人随意抄在写卷的空白之地，在其所载的佛教活动中，这些歌词可能会被演唱。正如史苇湘所指出的那样，在古代敦煌，佛教只是整个社会意识形态的一部分，世俗的政治经济生活随时支配着佛教的内容和形式。按佛教的本义，人间要出现一个佛教化的世俗社会，而历史的事实却是使敦煌地方出现世俗化的佛教[18]。这种世俗式的宗教生活，在佛教活动表演的歌乐舞戏中即可观见。

四、佛教活动与词调的衍生

佛教活动中表演的杂戏乐舞有时也会促进词调的衍生。童丕详细研究敦煌文书S.1053和P.4640后指出，提到二月八日节时，名为“悉摩遮”的一种踏舞特别突出。谭蝉雪以为“悉摩遮”是“苏莫遮”的异文，用于指称一种源于中亚的假面舞。《一切经音义》曰：

“苏幕遮”戏本为攘厌去灾，向达以为苏莫遮之乞寒胡戏，原本出于伊兰，传至印度以及龟兹；中国之乞寒戏当又由龟兹传来也[19]。此戏表演场合十分广泛，《南史》载宋明宗尝宫内大集为“寒乞”之戏。《周书·宣帝纪》载静帝大象元年(579)十二月，“御正武殿，集百官及宫人、内外命妇，大列伎乐。又纵胡人乞寒，用水浇沃为戏乐。”[20]其后文献对于此戏的记载大致相仿，《资治通鉴》言“乞寒，本西国外蕃康国之乐。其乐器有大鼓、小鼓、琵琶、五弦、箜篌、笛。其乐大抵以十一月，裸露形体，浇灌衢路，鼓舞跳跃而索寒也。”《旧唐书》之《西戎·康国》记其人“以十二月为岁首。至十一月，鼓舞乞寒，以水相泼，盛为戏乐”[21]5310，《新唐书》之《西域·康国》载“十一月鼓舞乞寒，以水交泼为乐”[22]。为防冷水浇面，遂戴帽，此帽于高昌语中为“苏幕遮”。清初毛先舒《填词名解》有云“苏幕遮，西域妇人帽也”。“苏幕遮”的“遮”字，既是一个音译词，同时又表意，是一种典型的“华胡并举”的翻译法[23]。唐武后时民间或有泼寒胡戏，《文献通考》之《乐·西戎》曰“泼寒胡戏即乞寒胡戏”“武后末年始以季冬为之”，唐中宗对此喜爱尤甚。《旧唐书》载，“神龙元年(705)十一月己丑，御洛城南门楼，观泼寒胡戏”“景龙三年(709)十二月乙酉，令诸司长官向醴泉坊，看泼胡王乞寒戏”“自则天末年冬季，为泼寒胡戏。中宗尝御楼以观之。至是因番夷入朝，又作此戏”[21]141、149、3052。《资治通鉴》载唐中宗“御洛城南楼，观泼寒胡戏”。

张说曾有诗作《苏摩遮》五首，诗题下有注：“泼寒胡戏所歌，其和声云亿岁乐”。观诗中“绣装帕额宝花冠”“来将歌舞助欢娱”“不虑今年寒不寒”等，可见“苏摩遮”表演时衣着华丽，有歌有舞，娱乐欣赏的性质或超出了本身的“乞寒”。或因如此，此戏常在佛事活动中出现。不过“苏幕遮”也遭到了诸多非议，韩朝宗《谏作乞寒胡戏表》言：“今之乞寒，滥觞胡俗，臣参听物议，咸言非古，作事不法，无乃为戒”。张说亦言：“乞寒泼胡，未闻典故，裸体跳足，盛德何观;挥水投泥，失容斯甚。法殊鲁礼，亵比齐优，恐非干羽柔远之义，樽俎折冲之礼。”吕元泰言：“安可以礼义之朝，法胡虏之俗？”尽管颇多质疑之声，中宗却不以为然。至玄宗，方有《禁断腊月乞寒敕》，此后，泼寒胡不再继续表演，但“苏摩遮”曲则渐成词调。

敦煌文书中有六首“寄在《苏莫遮》下”的《大唐五台曲子》，词言：

大圣堂，非凡地。左右盘龙，为有台相倚。岭岫嵯峨朝雾己。花木芬芳，菩萨多灵异。 面慈悲，心欢喜。西国真僧，远远来瞻礼。瑞彩时时岩下起。福祚当今，万古千秋岁。

上东台，过北斗，望见扶桑，海畔龙神斗。雨雹相和惊林薮，雾卷云收，现化千般有。 吉祥鸣，狮子吼，闻者狐疑，便往罗延走。才念文殊两三口，大圣慈悲，方便潜身救。

上北台，登险道，石径崚嶒，缓步行多少。遍地莓苔异软草，定水潜流，一日三回到。 骆驼崖，风袅袅，来往巡游，须是身心好。罗汉岩头观渿河，不得久停，唯有龙神澡。

上中台，盘道远。万仞迢迢，仿佛回天半。宝石巉岩光灿烂，异草名花，似锦堪游玩。 玉华池，金沙泮。冰窟千年，到者身心颤。礼拜虔诚重发愿，五色祥云，一日三回现。

上西台，真圣境，阿耨池边，好是金桥影。两道圆光明似镜，一朵香山，崪屼堪吟咏。 师子踪，深印定，八德池边，甘露常清净。菩萨行时龙众请，居士谈扬，唯有天人听。

上南台，林岭别，净境孤高，岩下观星月。远眺遐方思情悦，或听神钟，感愧捻香爇。 蜀锦花，银丝结，供养诸天，菡萏无人折。往日尘劳今消灭，福寿延年，为见真菩萨。

任二北以为《苏莫遮·大唐五台曲子》或出于武后与玄宗两朝之间，六首同调，为大曲形式，第一首或为大曲之序遍，全套六首为六遍[24]。六首词作内容皆与佛教相关。又据《唐会要》，天宝时期，沙陀调“苏幕遮”改为“宇宙清”，金凤调“苏幕遮”改为“感皇恩”，水调者不改。此种更名不仅使曲名中原化，也意味着乐曲本身已经按照中原风格的要求经过了改变或者再创作[25]。崔令钦《教坊记》另列感皇恩之名，与苏莫遮所改之感皇恩应属同名调异，虽皆为长短句，但句法不同[26]。《词谱》谓宋词家所用，盖因旧曲另度新声[27]。

佛教活动也会促使很多佛曲衍化为词调，诸如《婆罗门》一调，敦煌曲子词中存有《望月婆罗门》四首(3)《望月婆罗门》：“望月婆罗门，青霄现金身。面带黑色齿如银。处处分身千万亿，锡杖拨天门。双林礼世尊。”“望月陇西生，光明天下行。水晶宫里乐轰轰。两边仙人常瞻仰，鸾舞鹤弹筝。凤凰说法听。”“望月曲弯弯，初生似玉环。渐渐团圆在东边。银城周回星流遍，锡杖夺天关。明珠四畔悬。”“望月在边州，江东海北头。自从亲向月中游。随佛逍遥登上界，端坐宝花楼。千秋似万秋。”，任二北认为“望月”是婆罗门的一项功课[28]，这四首创作曲词婉转，尽管内容脱离了“望月”的调名本意，但仍与佛教有紧密的关联。赵璘《因话录》另载：“有文淑(溆)僧者，公为聚众谈说，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒转相鼓扇扶树，愚夫冶妇乐闻其说，听者填咽寺舍，瞻礼崇奉，呼为和尚。教坊效其声调以为歌曲。”宫廷教坊仿效文淑(溆)之声调为歌曲，亦表明佛教的活动与词调衍生之间的关联。