近古哲学本体论与郝经的文学批评

侯文宜，王 晋

（山西大学文学院，山西 太原 030006）

对于中国文学批评史，在时序上各史家所采用的表述方法不同。或采用通史之法，按上古、中古、近古分期的；或参照通行的文学史，大体按历史朝代分期；或一般径直按年代先后，以文论家批评家的姓名为章目，而不标明分期。其中，应该说郭绍虞先生的《中国文学批评史》最为周备明晰，综合其1934 年版本和1955年版本来看，既兼顾一般通史、文学史的表述，亦厘清批评史内在观念的逻辑演变，故这里即采用郭氏上古、中古、近古之分期。所谓上古即指周秦至魏晋南北朝，中古指隋唐至五代，近古则指宋金元以至明清(鸦片战争前)，而作为元初思想家的郝经，恰身处近古哲学转型的时代，深刻受到理学本体论思维的浸润，其思维向度和诗文论明显地带上理学的思辨特征，成为具有理论建树和承启意义的重要批评家。

一、近古理学之兴与哲学的本体论思维及其影响

宋金元时期是中国历史上一个特殊的、由冲突对峙而走向大一统的过程，又是一个多民族碰撞、融合和多元文化交汇的时期，由此决定了这个时代的社会特点和总体趋势。尽管战乱频仍、朝代更迭、北方民族入主中原，然而有一点却是一以贯之的，那就是儒学汉法在各个朝代的传承和轴心作用。无论是女真族主政下的金朝，还是蒙古人主政下的元朝，要想统治中原大地、复建文明秩序，就不得不尊儒学用汉法，即如元代名臣、著名理学家许衡对元世祖忽必烈建言：“北方奄有中夏，必行汉法，乃可长久。故魏、辽、金能用汉法，历年最多……史册具载，昭昭可见也。”[1](P265)《金史·文艺传》载：“世宗、章宗之世，儒风丕变，庠序日盛。当时儒者虽无专门名家之学，然而朝廷典策、邻国书命，粲然有可观者矣。”[2](P2713)正是在这样的历史逻辑下，自北宋发展起来的理学（又称“新儒学”）成为宋金元直到明清时期的哲学主潮，并在元代被确立为科举考试科目而成为官学。

可以说，宋金元时期四百多年，无论朝代变换更迭，整个社会的思想文化主潮是理学或曰新儒学。无疑，在不同时期和不同政权体制下，人们所面临的社会问题不一样，其话语形态、思想倾向及其影响力会有不同，但最重要的是其思维方式的变革和广泛影响。换言之，理学虽然是一种哲学上的儒学转型，但实际上其意义并不仅限于哲学之学，而是一种思维方法和认识论的转型。正如著名史学家侯外庐所认为的，宋代思想文化的突出特点是理学的生成，而理学的生成同时也就是哲学的本体化。这一点是学界所公认的，尤其不可低估它对整个中国思想史的影响和理论推进，而这一切都无疑带上了鲜明的近世色彩，将人们对世间万象的思考导向了一种形而上的本体向度。

具体说，首先应看到近古哲学思维的本体化、思辨化发展及其方法论特点。

近古中国哲学发展主潮源自北宋崛起的理学，亦称义理之学，以“二程”、朱熹为代表，强调“理”高于一切。虽然理学派别多样宗旨各异，但“理本论”却最大通约地概括了宋元明新儒学的本质特点，即以“理”为宇宙万物之本源和本体规约。理学的形成无疑有历史语境和时代的原因，但同时也是中国古代哲学发展的结果，其最大的特点就在于它是以儒学理想为基础批判佛、道思想而又汲取其本体论思维所建构的新学说，适合了当时社会发展的需要。其实，早在唐中后期，一些名儒已举起批判佛教的旗帜，面对“三教合一”的无边弥漫，他们力图重振儒学的权威，如韩愈作《原道》提出“道统说”，李翱提出“复性说”，这些思想为理学的产生开了端序，但均未达到本体论层面。直到北宋中期的“二程”兄弟程颢、程颐，才提出“理”本体论——天理是宇宙万物的本原、主张先有理而后有物，如程颢说：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”[3](P424)程颐说：“万物皆只是一个天理。”[3](P30)正是从“二程”开始，“理”或“天理”被作为哲学的最高范畴使用，亦即被作为世界的本源、本体，它既是指自然的普遍法则，也是指人类社会的当然原则，它适用于自然、社会和一切具体事物，所谓“万物皆只是一个天理”。由此，带来宋代哲学的理论化、思辨化特点，并进而成为元、明、清历代哲学主潮。

对于宋代将儒学本体化的哲学成就，许多学者都有评价，即如侯外庐等所著《宋明理学史》便揭示得非常透彻：

北宋时期州县学校兴起，书院林立，促进了学术思想的发展……刘敞著《七经小传》，废弃汉儒专事训诂名物的传统，开启了以己意解经的新学风。

理学是历史范畴，它是在儒家经学、道教与佛教相结合的基础上孕育发展起来的。理学是哲学化的儒学，其中渗透了佛教和道教的思辨方法和认识方法……宋明理学达到了思想发展史上的新的水平，它探究的学术理论的广度和深度，是前所未有的。[4](P7、P20)

的确，在理学的产生和儒学本体化、思辨化的过程中，将中国哲学思维和形而上理论建构推进了一大步。所谓本体化，是指主张“理”是世界的本源和根本规律；所谓思辨化，是指哲学上运用逻辑推导而进行纯理论、纯概念的思考而得出理论性的结论，也就是将儒家伦理、政治学说提升到哲学思辨的理论高度。众所周知，一般理论都有形成、发展的过程，思辨哲学的目的“是接过各门科学的结果，然后对这个整体进行反思”，[5](P251)进而通过这种方式，达到一种更为本质的系统的结论。宋儒理学对先秦儒学的发展和重构便凸显了这一点。这种哲学上的思辨化、理论化趋向，自然而然会影响到人们的思维，从而带来整个学术上的近古转型。

其次我们来看这一本体论思维对文学批评的影响。在郭绍虞先生的《中国文学批评史》中，即写到宋代尤其南宋以降整个中国文学批评史的近古转型：

我尝以为一般人之所谓“通”，其意义有三：一是文辞上的通……一是知识上的通……又一是思想上的通。唐人之学重在文辞上的通，所以以为用助字应求其当律令；汉人之学重在知识上的通，所以以为必须通群经而后始能通一经；宋人之学重在思想上的通，所以以为要贯通万事而无碍。这是思想上的一种进步。文学批评家的思想，也必须能如此有中心、成体系，然后才可以论述，而此种情形，在南宋以后始见发展……为了有此分别，所以本书下卷之所论述，于批评家所提出的文学理论之外，更须涉及其学问思想，这好似赘余而不是赘余……以南宋金元为第一期，是批评家正想建立其思想体系的时期。[6](P3)

这里郭氏看到近古批评史的内在变迁，也就是说，到南宋金元之时，文学批评中开始由自得转向自我、由对宋诗理论主张的反思开始转向新的理论建构。最明显和最具代表性的，便是南宋时期严羽的《沧浪诗话》了。一是其方法论上向形而上学的接近，这就是汲取佛学思辨和本体化思维对诗文本质的认知：“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书、多穷理则不能极其至。所谓不涉理路、不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也，盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。”[7](P23)二是其逻辑化和系统化的论说结构，整体由“诗辩”“诗体”“诗法”“诗评”“考证”五部分构成，如李铎先生所言“是宋代出现的一部最具严密体系的论诗专著”。[8](P116)

与南宋一样，在北方文学批评中也形成思辨化的理论转型。虽然与前朝北宋相比，金元之际的文学和文学批评相对沉寂黯淡，“除王若虚、元好问、方回等还以正文风、创诗学自任，写了一些颇有特色的专著传世外，其余作家大多不甚重视批评，仅在诗文序跋中兴之所至写些感想心得”，[7](P817)但同样体现出近古的气息。特别到了元代，士人的思想是相当自由、活跃的，他们不像宋、明两代受到科举和理学的明显束缚，而表现出多元包容的思辨理性，就像元代文学研究专家查洪德先生在《元代理学“流而为文”与理学文学的两相浸润》一文中所说：“元代学术以融合汇通为特色。研究者早已指出，元代理学融会朱陆成为潮流。其实不仅朱陆，举凡传统儒学、张载气学、事功之学以及吕祖谦东莱之学，都为各家吸收，参合变化。在诗文及文学理论界，打通壁垒，转益多师，表现出与宋人各立门户的不同取向。进而在文学与理学之间，也呈现融合汇通之势。这一重要的文化现象，对于元代的学术与文学，产生着巨大的影响，使之表现出与宋、明皆不相同的显著特点。”[10](P35-39)而就元初来说，正如郭绍虞所说，郝经是排在第一重要的批评家，由于身兼理学家、文学家的双重身份，使其文学批评典型地呈现出理学文学的两相浸润，极富本体思辨色彩。

二、“文道合一”：超越宋儒偏见对文道论的重构

郝经是金元之际学问大家，也是当时著名文学家，《元史》一百五十七卷有传，今存《陵川集》可窥一斑。《四库全书总目提要》对其作出如此评价：“其生平大节炳耀古今，而学问文章亦具有根柢。如《太极》《先天》诸图说、《辨微论》数十篇及论学诸书，皆深切著明，洞见阃奥；《周易》《春秋》诸传，于经术尤深。故其文雅健雄深，无宋末肤廓之习，其诗亦神思深秀、天骨秀拔，与其师元好问可以雁行。”[11](P1422)由此我们已可知郝经学问之深厚、思想之深锐，清人陶自悦称其“理性得之江汉赵复，法度得之遗山元好问”虽广为学界接受，其实远不止此。他之能够“独申己见左右逢源”，还因有着源自程颢的郝氏家学之存养底蕴，以及少时尽读贾氏、张氏“万卷楼”藏书，故能贯通经史之学、理学与文学三者，实现对宋儒的超越和批评史上“文道论”的重构。

文道关系历来就是文学中的一个核心问题，即如刘勰《文心雕龙·原道》所说“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，[12](P2)二者在社会文化的建构中相辅相成。然而自东汉以降出现了重文轻道或文道分离，故有中唐古文运动和韩愈、柳宗元等提出“文以明道”说。尤其到宋代理学家这里，文道关系成为一个主要问题，理学家追求道学、义理之学，而这些学说无疑有赖于某种形式的表达和呈现，于是“文道”关系再度成为焦点，然而却出现了两种极端的“文道论”。一种是周敦颐提出的“文以载道”说，另一种是程颐提出的“作文害道”，自其产生便时遭诟病。前者彻底将文与道分离，把“文”变成了载道的从属工具；后者则更加走向极端，将“文”看作是有害于体道、传道的“妨事”。两种观点其实都陷入理学本体思维的误区，但因周、程二人的学术影响力而广为流行。对处于灭金后元初的社会重建和文化重建来说，文道关系自然成为文人学者同样面临的问题，在此情况下，持守重“道”抑“文”，还是可以文道并重？郝经没有简单地奉从前人之说，对宋学的反思，对经史文融通的学术观，让他终至超越了北宋诸家的说法，并且从哲学本体论思维提出了“文道合一”的理论建构。

这可以说是郝经在文论史上的一个突出贡献。虽然前人有过类似思想，诸如最早荀子《校儒》中云“圣人也者，道之管也……故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣”，[13](P133)唐宋古文运动中有柳冕“夫君子之儒，必有其道，有其道必有其文”，或韩愈“修其辞以明其道”、柳宗元“乃知文者以明道”、欧阳修“道胜者，文不难而自至”、苏轼“吾所为文必与道俱”，但都没有像郝经这样上升到哲学本体论上的系统阐论。郝经最大的特点，是把文与道的关系同文与自然的关系合二而一，把“自然”概念和理学家的“太极”观念引入文道论，提出了“道即文、文即道”的“一体用”说。他在为垂范后世编选的《〈原古录〉》文选“序”中作出如下的义理阐发：

昊天有至文，圣人有大经，所以昭示道奥，发挥神蕴，经纬天地，润色皇度，立我人极者也。故自书契以来，载籍所着，莫不以文称，天曰天文，人曰人文，尧曰文思，舜曰文明，禹曰文命，西伯曰文王，周公曰文公。仲尼之以道自任也，曰：“文王既没，文不在兹乎？”皆言文而不及道，则道即文也。观夫揭日月，翳云霓，干星汉，组布綦列，焕乎有文，覆冒磨荡，庶物出焉，则天之道可知矣。载泰华，振河海，敷原隰，固溪壑，涵负崛岉，穆若有章，发育蕃衍，庶物生焉，则地之道可知矣。家焉而生聚教育，国焉而经理安定，耕凿疆畛之有限，宫室车服之有数，贵贱亲疏之有叙，爵禄上下之有分，典则采物，粲然有法，庶事治焉，则人之道可知矣。非是，则三极之道，莫得而见也，则文即道也。道非文不著，文非道不生，自有天地，即有斯文，所以为道之用而经因以立也。[14](P2180-2184)

在郝经看来，“文”与“道”其实一也，皆为“太极”本然而固有矣。无论天之道、地之道、人之道，其变幻运行，种种情态，即是道也是文，故得出“道即文也，文即道也”的结论。它们二者相辅相成、相依相存并相映相现：“道非文不著，文非道不生。自有天地，即有斯文，所以为道之用，而经因之以立也。”由此郝经实现了“文道合一”的理论确证，并将“文”的价值地位提高到了本体论认识。在这一点上，可以说是对之前文章渊源论的一种超越，得之于宋元理学哲学本体论的支撑。一般关于文章本体，中国历来有两种说法：一种如《颜氏家训》认为文章“原出五经”，即儒家之道是文章的本体；另一种以刘勰《文心雕龙》为代表认为文章本于自然，一切文皆出于自然天成，所谓“夫岂外饰，盖自然耳”“心生而言立，言立丽文明，自然之道也”。[12](P1)而到郝经这里，全部都统到了一起，这就是理学的一个总概念“太极”。在他看来，道与天地一，文章又与道一，道与天地、文章都是本然而固有的，而其共同之本便是太极。由此，“文”与“道”也就合二为一，其生成、昭示乃至多彩形态，皆为太极本体所出，无论天文、地文、人文，都是“同一理耳”。这样一种“文道”并生互映的理论，显然远远超出了文道分离或对立之说，实现了对“文道论”的重新构建，开元代文学“文理并重”之先声。

对于郝经这一理论建树，以往研究少有关注，往往将唐宋古文运动代表人物言论看作经典，似乎后学不过是重复而已。但郝经所论其实有集大成理论价值，这主要就在于其时近古理学已获得极大发展而更具历史空间。作为理学家，郝经能够从本体论思维角度看文道关系予以究理思辨，而非古文家主要着眼于言辞表达与道的关系；作为文学家，其为南北对峙下元好问北宗文学重要成员，有深厚的文学修养，因而能够洞察文学本体纠偏宋儒之说。而事实上，其后元代文学的繁荣以至《元史》中首次将文苑传与儒林传合一，没有像其他正史一样另设《文苑传》，着实表明郝经“文道合一”的理论影响，较好地解决了中国文学史和文学批评史上的这桩公案。对这一点，在成复旺先生出版的《中国文学理论史》中是看到的，虽然一些用词带有当时政治语境色彩，但对于郝经这一理论建树的本体论价值其实给予了很高评价：“它为封建王朝以道统文、以文济道提供了最为博大精深的理论根据，因而就成了道学出现之后的封建统治阶级的官方文学本体论。这种文学本体论的创立者虽不是郝经，但在他之前还没有这样完整而系统的表述。”[15](P557)在1980 年代学术回归之初能达到这样的理论眼识，可以说已是相当不易。

三、从“理法之本”到“文自我作”：批评史上极富创见的文法论

处于宋、金向元的历史交替时代，对于北中国来说，这是一个历经战乱亟需重建的时代，以复兴斯文为己任是当时许多士人的理想，诸如杨惟中、姚枢、张德辉、元好问、许衡、郝经、刘因、王恽等，都将文化救世作为拯救社会方式。郝经一方面追本传统赓续正脉，对“文道”关系作出新的梳理建构，另一方面，元初北方多元、自由的氛围，面对宋金遗风影响和创作中僵化泥法的问题，促使他对文与法的关系作出深入思考，写下了《答友人论文法书》这篇金元批评史上最富新意锐气之文。此文分量同样在于它的义理思辨、理论深度和系统性，就像敏泽《中国文学理论批评史》所言：“主张法当自立，反对泥诸前人等等，这些意见无疑还是包含着合理、精到因素的。”[16](P743)如果没有近古哲学的转型，没有义理思辨的思维逻辑，也就难以产生出这篇为学界公认的批评理论雄文。

该文起因是友人写来书信“惠问作文法度利病”，从而引发郝经思考，在经过系统思索后他给友人回复了这篇答书。因为是与友人论文法，其中道学色彩就较淡些，应该说是郝经所有文学批评中最能体现文学理论价值的一篇长文。它不是一般地讨论“法”之重要还是不重要、“法度利病”各是什么，而是同样立足于理学哲学本体论，从文法的事理关系上作出了深刻阐论。文中首先承认“为文则故自有法”，但接着便区分了只讲表层的文法还是从根本上讲文法，提出了“理法”的本体论范畴，并批评了近世“以文为技”的弊端。其曰：

理者法之源，法者理之具，理致夫道，法工夫技，明理法之本也。吾子所谓法度、利病，近世以文为技，与求夫法资于人而作之者也，非古之以理为文，自为之意也。古之为文也，理明义熟，辞以达志尔。若源泉奋地而出，悠然而行，奔注曲折，自成态度，汇于江而注之海，不期于工而自工，无意于法而皆自为法。故古之为文，法在文成之后，辞由理出，文自辞生，法以文著，相因而成也，非与求法而作之也。后世之为文也则不然，先求法度，然后措辞以求理。若抱杼轴，求人之丝枲而织之，经营比次，络绎接续，以求端绪。未措一辞，钤制夭阏于胸中，惟恐其不工而无法。故后之为文，法在文成之前，以理从辞，以辞从文，以文从法，一资于人而无我，是以愈工而愈不工，愈有法而愈无法，只为近世之文弗逮乎古矣。[14](P1808)

这里，郝经用形象的比喻阐明了“文”与“法”的关系，即非有意“求夫法、资于人而作之者也”，而是出于“自为之意”的自然而然，可见，其第一的基本观念如他所说：“夫理，文之本也；法，文之末也”。正因此，郝经像当时几位有识者王若虚、元好问一样，批评那种为文“法在文成之前”“一资于人而无我”的歧途，表明了自己对文法关系的认识。

如果仅止于上，郝经对文法问题顶多体现出一个理学家推本究原的本体之辨，但除此之外，他进而引出了另一个层面上的主体问题，即文法的直接造作者。这样，便有了广为称道的“文无定法”“皆自我作”这般尽显新思维的命题。姑引如下：

文有大法，无定法。观前人之法而自为之，而自立其法，彼为绮，我为锦，彼为榭，我为观，彼为舟，我为车，则其法不死，文自新而法无穷矣。近世以来，纷纷焉求人之法以为法，玩物丧志，窥窃模写之不暇，一失步骤，则以为狂为惑，于是不敢自作，不复见古之文，不复有六经之纯粹至善，孔孟之明白正大，左氏之丽缛，庄周之迈往，屈宋之幽婉，无复贾、马、班、扬、韩、柳、欧、苏之雄奇高古，清新典雅，精洁恣肆，豪宕之作，总为循规蹈矩决科之程文，卑弱日下，又甚齐梁五季之际矣。呜呼！文固有法，不必志于法。法当立诸己，不当泥诸人……

故今之为文者，不必求人之法以为法，明夫理而已矣。精穷天下之理，

而造化在我，以是理，为是辞，作是文，成是法，皆自我作，志帅行权，多多益善。[14](P1809-1811)

为什么郝经会提出“文无定法”“皆自我作”呢？这是他思考很久的问题。因为当时法度束缚和泥法问题已成文坛大弊，其师元好问《论诗三十首》中有许多即是针对此的批评，如第二十一首对僵硬模拟的批评：“窘步相仍死不前，唱酬无复见前贤。纵横正有凌云笔，俯仰随人亦可怜”。再如第二十八首对江西诗派的批评：“古雅难将子美亲，精纯全失义山真。论诗宁下涪翁拜，未作江西社里人”。另在元好问《自题〈中州集〉五首》中，又有“北人不拾江西唾，未要曾郎借齿牙”和“诗家亦有长沙帖，莫作宣和阁本看”二首，都是对刻板泥法的尖锐批评。综观当时对宋金以来文坛的批评，集中起来主要即三点：其一即上述对苏、黄无保留地学习和模仿；其二是他们的门户之见；其三是对江西诗派以学问才学为诗的闭门造车式的创作态度之批评。[17](P71)对此，郝经亦颇有不满和清醒认识，故在《答友人论文法书》中给予了激烈的批评：“近世以来，纷纷焉求人之法以为法，玩物丧志，窥窃模写之不暇，一失步骤，则以为狂为惑，于是不敢自作……总为循规蹈矩决科之程文，卑弱日下，又甚齐梁、五季之际矣。呜呼！”[14](P1810-1811)

郝经此文洋洋数千言，层层阐述理与法、文与法的关系及其利弊，其中有形而上本体论的理论思辨，有自古以来文法史的梳理，还有各时期文章家的案例实证，可以说是对文法论的一次透彻思考，也是一种系统构建，其理论价值无疑是十分突出的。当然，我们也应指出郝经作为一个理学家的历史局限性，如他所倡“明理法之本也”，即主要是指儒家的伦理纲常之理，所谓“六经理之极，文之至，法之备也……《书》有道德仁义之理，而后有点典谟训诰之法；《诗》有性情教化之理，而后有风赋比兴之法；《春秋》有是非邪正之理，而后有褒贬笔削之法；《礼》有卑高上下之理，然后有隆杀度数之法”。[14](P1808)这里明显表现出与其所说“法皆自作”的矛盾，不自觉地囿于封建时代下理学对文学的牵制。不过瑕不掩瑜，在其“文有大法而无定法”之说下，毕竟各人对“理”的体认是多样的，如其所列举的文法典范——从《左传》《庄子》《荀子》到屈、宋辞赋，从两汉的贾谊、刘向、扬雄等人到唐宋韩柳、欧苏之文，认为其文章“皆以理为辞而文法自具”，其实这已将“理”的范围扩大到一切宇宙、自然、社会、人情之理：所谓“标识根据，不偏不倚，中天下、准四海以为正；辉光照耀，炳烈粲发，引日星、丽霄汉以为明；造微入妙，探赜索隐，极九地、筑底里以为深；包括绵长，笼罩遐外，尘天地、芥太极以为大……莫非自然以为神。岂规规孑孑，求人之法，而后为之乎？”[14](P1807)如此，则与一般理学家道统之说已区别开来，表现了一个文学家的审美自由，也透露出近世批评的个性意识。故而郭绍虞先生在《中国文学批评史》中对此评价甚高：“此种意思，又成清初魏叔子一流古文家的文论。其论学很像清初的学者，其论文也像清初的文人。这真是一篇很重要的文字。”[6](P123)