西游取经故事的跨文本探究——以《大唐三藏取经诗话》为例

梁利玲

（广东行政职业学院 文化艺术学院， 广东 广州 510800）

20世纪初，罗振玉先生于日本游学时发现了《大唐三藏取经诗话》（以下简称《取经诗话》）著作，于是便将其刊印，带回国进行深入研究。这一举措受到国内外学者的深切关注。其认为《取经诗话》这一著作的研究可从多方面来进行，比如成书年代、语言技巧、空间布局与宗教文化等。多数学者也对这些因素进行了长时间分析，但即便如此，仍有一个比较重要的问题需要引起学者正视，即《取经诗话》的跨文本研究。《取经诗话》是一部典型的说唱文本，而说唱文本是集合了说部、变文等文本内容的著书体例，从跨文本方面研究这一西游取经故事，能讨论不同文本系统之间的“互文阐释”，对故事背后的文化形态更加熟悉。

一、西游取经故事涉及的主题

（一）宗教主题

《取经诗话》的主要思想倾向于宣扬佛教文化，涉及净土宗、密宗与禅宗的深入教义，可以看出，这些西游故事中带有浓厚的宗教主题思想。从历史层面来看，《取经诗话》是《西游记》成书之前的参考篇目，是唐宋流传的取经故事的全面总结。关于这一话本的宗教倾向，历代学者都持有大体相近的思想观点，即认为全书贯穿了宣传宗教主题的思想，是一部典型的宣传佛法道义的宗教文本。据多方参考资料的对比研究也发现，《取经诗话》中虽然神话传说案例居多，但可看出，每一个故事中都充满了佛教氛围，反映了佛教中多家流派思想。以净土宗为例，早在东晋时期，社会便已经大力倡导弥勒净土思想。释道安派最有慧根的弟子慧远负责传播弥陀净土思想，而慧远受师傅所托，曾在庐山创办了莲社，专门修佛讲佛。净土宗认为，凡夫俗子要想从人世间这一恶俗之处剥离出来，不仅要礼拜参佛，而且要时常定修持法来洗脱身上罪业与烦恼，多捐功德，如此才能得到最好的归宿。这一思想到了唐武宗时期，受到天子的抨击与抵制，净土宗受到重创。与此同时，天台宗、禅宗等别家宗派纷纷崛起，与净土宗分庭抗礼，呈现“百家争鸣”的态势。《取经诗话》中有大量描写佛寺净土的文字，比如在进入钵罗国之后，其中一处写道：“满国瑞气，尽是菩提花；根叶自然，四季皆无……”［1］这一描述与净土佛经中的“无春秋冬夏之分，不寒不热，常和调适”类似。再如，进入天竺国时，写道：“寺内佛具齐全、香烟袅袅，花果重重。”［1］又道：“灵异光明，人所不至，鸟不能飞。”［1］这些描写都将佛天圣境的庄严和神圣表露无遗，其中目之所及的念佛、烧香，是净土宗中典型的修佛场景。可见，《取经诗话》故事中的宗教主题特色十分鲜明。

（二）救赎主题

一直以来，在读者心目中，西游取经故事带有浓厚的救赎主题内容。据可考资料显示，无论是晚唐五代无名氏的《取经诗话》，还是元末明初杨景贤的《西游记杂剧》，最后再到吴承恩的《西游记》，大唐法师立志向西取经的故事被逐渐神话和完善。但无论是哪一版本的西游故事，核心主题都是大唐法师师徒相互陪伴、克服困难，最终成功取经回乡。以《取经诗话》为例，这一西游故事中的救赎主题更为明显。具体内容主要包括被救赎者、猴行者不断犯错又不断被处罚，进而获得成长等内容。《取经诗话》中救赎主题并未单独刻意体现，而是通过大唐法师与猴行者、深沙神的对话和行为动作描写，以及其他人物的烘托而体现出来的。在人物形象塑造上，《取经诗话》中主要有法师、猴行者、深沙神等师徒四人，占据篇幅最多的当数猴行者和深沙神这两个人物形象。比如在《取经诗话》的第二卷开篇，猴行者人物出场之时，便以白衣修士自居，并自称是花果山紫云洞猕猴王，愿意保护法师向西取经。法师将其收下之后，虽然猴行者一路上也在降妖除魔，但其不懂“得饶人处且饶人”的为人处世之法，因此被法师屡屡训斥。之后猴行者受法师影响，逐渐明白了胸怀天下、济世扶贫的道理，最终得以升仙。《取经诗话》中并未详细介绍猴行者在拜入法师门下之前所犯的大错，只是在途经西王母池时，猴行者自行透露出自己偷食蟠桃被抓获，后被发配花果山紫云洞，而后皈依佛教，最终得以消除业障修成正果的事。而西游故事中的另一个人物深沙神，是一个妖怪，曾两度要将大唐法师的真身吃掉。当第三次法师经过此地时，深沙神被点化，于是便选择皈依佛门，助法师取经。取经事业完成后，其被天子封为佛殿神将，受世人跪拜。由猴行者和深沙神的经历可总结出，二人都曾犯下弥天大错，但也都在皈依佛教之后潜心改正，这一过程真正体现了西游救赎的主题［2］。

（三）文化主题

王静如先生于1980年首次在《文物》期刊上介绍了关于榆林窟取经壁画中的隐藏内容。据其指出，壁画中描绘的西游取经人物是学界研究取经故事的一个有力佐证。在第二幅猴形神将图研究中，学界将其作为西游取经故事中猴行者人物形象的参考资料，并结合其他壁画内容，发现了取经故事中的师徒并未在《取经诗话》中全部介绍到位这一问题。学者也是基于壁画内容，加之其他文化参考资料的佐证，才证实了这一结论。可见，研究《取经诗话》需要从多重文化角度深入剖析。另外，《取经诗话》中宗教部分的描述中，神一般被分为两类，一类是自然神，一类是社会神。例如，《离骚》中的云中君死后被封为神，后稷教民众种庄稼，死后被封为农神，这一类属于自然神。社会神则是在民间自然形成，由官方加封成神。例如，猴行者被封为大圣、深沙神被封为佛殿神将等，这一类便属于社会神。如此体现出《取经诗话》与中国传统文化之间的密切联系，可见《取经诗话》带有明显的文化主题。

二、西游取经故事中说唱文本的具体体现

（一）记事

《取经诗话》属于典型的说唱文本。在这一文本形式中，记事是主要特性之一。首先，关于其记事表现形式的由来研究，需要从“诗话”这一名称讲起。王国维先生以为，“诗话”二字与唐宋时期的诗话有所不同，诗中有话、话中有诗才是这一体例得名的原因。之后，胡士莹先生也对此观点表示了肯定。其次，从含义上来讲，“诗话”作为文学批评用语，无论从广义还是从狭义上讲都有记事特征，《取经诗话》这一西游故事又以故事讲述为主，因此此书以“诗话”二字为名十分恰当。例如，在进入沉香国之后，着重讲述了师徒几人的所见所闻，并对周围环境进行了详细描述，最后以一首代言体引诗作整段落的结尾，如此使得沉香国这一故事十分生动且富有画面感，体现了该文本的诗话记事特性。

（二）说部

在文本记事之余，文学批评中的诗话还与说部文体相通，比如孟棨的《本事》、卢环的《抒情》中都有说部文体的体现。至于《取经诗话》的诗话说部文体，有这样的解释：“足考当时诗人之遗闻轶事，体例近于小说。足资昔人诗句考证，何尝不可入子部……无所不包。”［3］从这句话中可知，诗话文体与小说中的说部体例也有较为密切的联系。其中最具代表性的语言为“乃留诗曰”之类的引端。这类引端在每一节故事中都存在，比如《取经诗话》中的每一个新故事的开端中都有“途经”“初入”“到”等引端性的词汇，之后又会引入相关诗歌，形成先叙事、后引诗的表现手法，这一形式恰恰与说部著书的常用方式不谋而合。如此便可知，《取经诗话》中的说部文体形式运用较多，贯穿全文［4］。

（三）变文

《取经诗话》中的说唱文体具体表现形式还有变文。张锦池先生对《取经诗话》成书年代考论进行了细致研究，在其研究中提到，该文本中保存完好的15节小标题中，竟有11处带有“处”字，而“处”字是典型的变文格式，由此可见，《取经诗话》中也带有变文文体元素。比如，在“行次至火类坳”“次入一国”“次行又过一新国”等描述中可知师徒几人的途经之地和所遇之事，可见以“次入”“处”等变文文体为转换叙述词，能简洁明了地将西游中的每个故事生动描述出来，由此体现出变文这一叙事手法的功能多样性。同时，程毅中先生在其著作《关于变文的几点探索》中也对《取经诗话》的变文记事体例进行了观点阐述。其认为，《取经诗话》中的变文形式并非变文文体的全部结构，而是自有超越变文之处。就以“处”字为例，该文本中的“处”字不只是引出韵文的意思，作者更是将其放到每一小节的标题中来充当实际的意思表示，并为其赋予了新的含义。由此可见，这里的变文文体已经不再局限于引文作用，而是成为故事结构的一部分，不可或缺。

三、西游取经故事中的文本特点

（一）文学性

在《取经诗话》的文本特点研究中发现，其具有鲜明的文学特性，不仅给当时的读者和社会带来了较大影响，而且为后世文学领域的研究提供了经典素材。文学性强的作品戏剧性都较强，因此，研究《取经诗话》文本的文学特点，可从其戏剧加工手法上来分析。《取经诗话》中对怪、力、乱、神的成分讲解十分之多，同时制造各种悬念，将“神异化”转化为“传奇化”。比如，在法师经过磔迦国时与国王展开的一番僵硬言辞，描写到“动色攘袂”“送师还朝”“呜咽不能复言”等僵持场面，之后法师以绝食相逼，整个过程极具张力和戏剧性，又仿佛合情合理，体现出较强的文学艺术功力。不仅如此，文本中的其他地方也有类似情节，在此便不一一赘述。总而言之，《取经诗话》这一西游取经故事取材既来源于生活又高于生活，文学性特点较为鲜明。

（二）生活化

《取经诗话》的文本除了有明显的文学性之外，还带有世俗意蕴明显的生活化描述。据唐代文人笔记了解到，古代文本记述不只有说唱形式一种，还有小说、戏曲等通俗文艺体例类型。但在《取经诗话》这一故事中，虽然有戏曲、小说等体例的雏形，但总体结构仍然以说唱形式为主，社会民众都能以说唱的形式将这一故事复述出来，对于文化的传承与创新十分有益。同时在故事讲述中，为迎合中下层民众这一类受众群体的审美趣味和情感需求，《取经诗话》从提到钟声梵呗、烟云香雾转而又增加了市井叫卖、山林打猎等故事，由庄严肃穆的参佛生活转移到走街串巷的实景生活，将读者带入烟火气十足的真实情境，容易引发读者的情感共鸣，体现出明显的生活化特征。这不仅是古典叙述文学发展变化的主要现象，而且是古典文学与社会生活相衔接的重要体现。

（三）故事性

《取经诗话》的主要文本特点还有明显的故事性。全书共17节内容，每一节内容都各有不同，给读者带来了丰富的观感和想象体验。其中的游民猴行者，主动向法师提议护送其去取经，在取经路上遇到各色妖魔鬼怪，必然需要经历一番惊心动魄的打斗，同时也遇到了许多搞怪有趣之事，可见其带有明显的戏剧性、故事性特征。比如，师徒一行人途经狮子林时，有狮王、麒麟相送；在树人国买菜被化作驴等。这些有趣的故事不仅给漫长的取经之路带来了惊险刺激的感受，而且营造出和谐有趣的氛围，使旅程不至于枯燥无味。同时，尽管西游取经故事已经被翻译成多个版本，也被多次修改完善，但《取经诗话》这一文本在讲述故事时仍具有其独特的虚幻艺术魅力。例如，文本在讲述降妖除魔故事时，折射出风土人情和世间百态，在描述主人公相互救赎的过程时，反映出人性的变化多端。

四、西游取经故事的跨文本意义

（一）以空间结构来言不可说之语

分析《取经诗话》的变文文本可知，该文本的结构设计带有明显的空间叙述性特点。这一结构特点为文本故事的塑造提供了载体，也给读者带来了强烈的空间真实感，容易引起读者共鸣。首先，《取经诗话》故事的场景空间是有先后顺序的。该书作者参考玄奘取经的一路行程，以大唐法师为主人公，构设了大梵天王宫、香林寺、狮子国、树人国、鬼子母国等场景。作者采用详略结合的写作手法，对路途较艰难的场景进行了详细描写，对其他场景以寥寥几语带过，读者可以从详略分配上体会地理空间的变化。其次，从引文描述中可知，每当师徒一行人途经一处，通常是先以变文词汇转换空间，然后再进行另一场景的描述。空间地点的转换便是情节的转换，对于空间转换，《取经诗话》中并未采用一些明显的转换词汇进行衔接，而是直接以变文形式一概而过，为主角的行为活动阐述节省了大量笔墨［5］。

（二）以神魔传说来构建艺术世界

古代社会中，人们对自身赖以生存的自然环境有着本能的敬畏之心，正是这种敬畏之心，才催生了形式丰富、类型多样的神魔传说故事，而神魔传说故事的存在又为古代文学创作提供了较多素材。比如，《取经诗话》中西王母池、火焰山等地点的选取就是在民间传说基础上形成的艺术文本素材。神魔传说故事中亦真亦假的空间被作者引入诗话文本中，更好地体现文本的艺术特色。在《取经诗话》中，作者借助多个神魔传说故事讲述了大唐法师取经路途的艰难，描写了师徒情分逐渐深厚的过程，从各个奇幻的故事背后映射现实空间中的世俗文化与生活百态，从艺术的高度给读者的思想观、价值观带来冲击，不仅能让读者了解艺术隐射下现实生活的残酷，而且能让读者感受到人类坚持内心所想、坚守本心而最终得以修成正果的成就感，珍惜现有的来之不易的幸福生活，从艺术文本中领悟生活哲理。这便是《取经诗话》中大量采用神魔传说故事的创作初衷。但神魔传说构成的诗话文本毕竟是虚幻的，是艺术领域中的表达形式之一。而艺术本身不仅具有生活化特征，而且具有虚构的成分。因此，《取经诗话》以这一方式构建艺术世界是现实生活与艺术虚构结合的成果。

（三）以相互救赎来展现人物成长

西游取经故事告诉我们，取经路上的困难并非来自外在客观条件的威胁和影响，而是来自内心世界的“心魔”。心智是否坚定、意志是否强大都是救赎成功与否的必要条件。所谓救赎，必然要与自身的心魔作斗争，战胜心魔便是救赎成功；反之，则无法修成正果。在《取经诗话》中，猴行者和深沙神同属神怪一物，尚且有不同的心魔欲望；大唐法师属于一介凡夫，必然也会有所求。而有所求便会心生欲望，自然容易被心魔所侵。文中看似是大唐法师在一路教化点拨猴行者和深沙神，实际上猴行者和深沙神一路上的降妖除魔，也在坚定着法师的心智。正是由于师徒之间的相互救赎、相互扶持，才有了最终大道正法得以传承、主人公的愿望都得以实现的结果。如此看来，《取经诗话》中主人公相互救赎的过程也是人物不断成长、不断成熟的过程。在这一主题中深入剖析主人公的相互救赎问题，能深入了解人物性格变化和心智变化，准确把握人物成长的特点［6］。

五、结语

西游取经故事有多个版本，《大唐三藏取经诗话》这一西游故事是早期出现的一种故事文本。从跨文本角度分析这一文本形式，其不仅是虚幻的浪漫主义作品，而且是一部反映社会百态的现实主义作品，其艺术性与现实性兼具、文学性与生活性并存，是少有的隐喻意义大于结构意义的说唱文本体例，具有深远的研究参考价值。