劳思光基于“道德主体性”对“四句教”首句的诠解

王天阳

“四句教”原见于《传习录下》，丁亥年九月一条。是嘉靖六年(1527年)丁亥秋，明代思想家王阳明起征思田动身之前，钱德洪与王龙溪对此四句所见解不同，遂请教于阳明。于是移席天泉桥上论此“四句教”宗旨，亦即所谓“天泉证道”是也。原文《传习录》记载云：“汝中举先生教言曰：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。德洪曰：此意如何？汝中曰：此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”[1]104此即是所谓“四句教”与“四无教”。钱德洪与王龙溪对此四句见解不同引起观念矛盾点，可以看出两人矛盾点在于对首句“无善无恶”之心体与意、知、物之“有善有恶”间关系如何。王龙溪以为心体既然是无善无恶的，那么意、知、物自然也是无善无恶，遂以为“四句教”非究竟话头，此是倾向于透显本体；而钱德洪认为“四句教”是宗旨，认可心体确是“无善无恶”，但在发用流行之间或受阻隔致使意念“有善有恶”，遂需要做这工夫去“为善去恶”，此是侧重于后天工夫。阳明对其的回答依据人之根性不同而说此两点相资为用。其言云：“二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本源上悟入人心。……二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”[1]104按照阳明回答可以看出，其认为“四句教”与“四无教”只是两种教法而已，因人的根器不同而得此二说，认为钱德洪与王龙溪是各自偏向一边所以须两者互补，本体与工夫皆需引起重视。但阳明同时亦强调“四句教”方足自家宗旨。原文云：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。……此原是彻上彻下功夫。”[1]105可见阳明虽认为根器不同者有不同之教法，但对“四句教”仍是持学说纲领性态度，认为其不可废。上述足见“四句教”对阳明心学①之重要地位。后世对“四句教”首句的诠解各有不同，尤其是在“有”与“无”的把握上易出现分歧，遂引起种种争议。但阳明既立良知之学，就要从其本身特点出发对其理论进行疏解，如此才不致于引生歧义，然后方能得其本旨。劳思光②先生基于对儒家心性论的理解，把握“道德主体性”之义，认为此乃儒家思想一以贯之之道也。并对阳明心学以及其“四句教”的诠释都回归到此，以此为理论纲领对“四句教”的首句“无善无恶心之体”做了独到诠解，彰显其本义。

一、基于“设准”的“道德主体性”确义

用“主体性”一词诠释儒家道德心性是近现代许多儒学研究者的共同之处，如牟宗三先生就曾明确提出“用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’”，并称“然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为‘内在道德性’，即成为道德的主体性”[2]。与牟先生相近，劳思光先生也倾向视“道德主体性”概念为儒家心性论的首要特性。而对此的把握，通过劳思光先生研究哲学史所提出的四大理论“设准”可以详加理解，四大“设准”分别是价值根源、自我境界、价值自觉、世界意义。

应当指明的是，劳思光先生在其《新编中国哲学史》中，对孔孟儒学的剖析主要是针对其“心性论”的立场，并且认为其二者作为传统儒家思想是毫无形上学旨趣的，所以是去形上学化式的。同时因为孔子所面对之时代问题，在劳思光先生口中即称作“基源问题”，是重建一普遍性的秩序，是以周文为底本而重建周文。所以儒家思想的重点即由此开始并逐步理论化，即是“德性如何可能？”的问题。所以关注重点应该是在“德性”上，遂与对其“主体式”的理解相辅相成。劳思光先生在叙述孔子思想一部分中，提出“摄礼归仁”，提到“‘礼’之基础不在于‘天’，而在于人之自觉心或价值意识。”[3]111所以孔子的目的是要给周文之精神以价值自觉。其实是将“礼”的基础归于自觉的、求正当的价值意识上，并认为其是现世世界价值标准的唯一根源。后通过“义命分立”彻底划开天命、神意等观念与价值意识领域相混的情况，肯定人有自己所需努力的领域，以人之自觉主宰性(道德主体性)立出价值标准与文化理念。其在论说孟子之学时，亦认为孟子所欲肯定者乃是价值意识内在于自觉心，或为自觉心所本有。最后便直言孟子所言之“性善”便是点明“价值根源在于自觉心(即主体)”，或者严格来讲，善恶问题都以自觉主体为根源的。可见自觉之“主体”在现实中显露与发挥作用的过程也就是意志选择方向的过程，当然这一全部的过程都会涉及工夫一层面，所以儒家思想会逐步发展出完善的工夫理论。经上述，可见劳思光先生常用自觉之主体来言说道德心性，而众所周知，儒家学说本就是成德之学，此点回到“基源问题”可理解明白。所以不论是孔子的“仁”观念抑或是孟子的“性善论”与“四端之心”③，皆是在道德领域讲求，亦可说是人文价值领域。所以劳思光先生用其“设准”对儒家思想原旨的表达即是通过此四面相，即将价值根源设准中的“将价值根源归于心”，自我境界设准中的“德性我(moral self)”，价值自觉之二型的设准中的“超越内在之主宰”，世界意义之设准中的“肯定世界之态度”，将此四“设准”含摄在“道德主体性”概念之下，亦可说是作为其四个特点。那么最后点明的就是一切价值规范皆源于此心也即是皆源于此“道德主体性”，此“道德主体性”是善恶等价值标准、价值意义的源生处，同时对其的透显便是工夫，展开则是化成之效用也即是“肯定世界”。

二、“心之体”为“善之究竟根源”即“道德主体性”

阳明对王龙溪与钱德洪的理解矛盾用“根器”之分来解答，劳思光先生认为是不足以解决“四句教”与“四无教”的理论冲突的，并认为此中真问题在于对“无善无恶”确切意解上。所以劳思光先生对“四句教”只进行了首句的诠解。其首先是认为“四句教”并非依先后次序而立，而只是阐明四个论点而已。阳明在与薛侃问答时曾提到：“无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”[1]26将此句与“四句教”内容比较来看，很容易发现“理之静”对应于“心之体”，“气之动”对应于“意之动”，而后续的“无善无恶，是谓至善。”正表明“心之体”是“无善无恶”即是“至善”。但是若将“至”字解为完满义，那么就会导致“无善无恶”与“至善”之间的巨大矛盾点，所以劳思光先生提出“至”字应该取根源意义来解释，“即一‘至善’作为‘善之究竟根源’看，则说‘心之体’是‘至善’，又是‘无善无恶’，即无困难。”[4]432有学者提到劳思光先生此种解法并不是严格意义上的语言文字训诂，而只是作为哲学性的疏解而已。此点确实如此，但劳思光先生本人也提出过一味将哲学问题当作训诂问题是一根本性错误，是不可取的，并认为这是清乾嘉以来谈儒学者的根本错误。哲学家所用文字的确义在其理论体系中是有一定程度上的“系统内的约定性”的。所以对“至”字的理解也不要拘泥于字源研究上。

那么如此说，即是将“心之体”解为“至善”，即是“善之究竟根源”。反过头来看，作为善之根源的“心之体”，就不可被善恶此等谓词来描述，所以是“无善无恶”。劳思光先生举了“逻辑推理能力”的例子譬喻之，“以逻辑推理为喻说，推理思考之能力，为推理之‘正误’之根源，但正因此故，便不能再说‘推理能力’是‘正’或‘误’。故推理能力本身即不能以“正或误”描述之。”[4]433那么我们现在说“心之体”是“善之根源”，那么也就不能用“善”与“恶”等限制性词语对其描述，因为已经属于不能层次，所以为“无善无恶”。劳思光先生又分析阳明从“气之动”“意之动”等词出发认为“动”处方有善恶可以言说，那么“心之体”若没有运行，则就没有“善恶”可以去区分，也正因如此“心之体”才与“理之静”相应。所以得出结论，“此即所谓‘心之体’实是一能力，而非‘实体’义。换言之，此‘体’只是‘主体’而非‘客体’，亦非存有义之‘实体’。阳明用此‘体’字时，不过指未运行、未发用而言。”[4]433

根据以上所说，“心之体”实是作为一种“主体”，是善的究竟根源，“无善无恶心之体”所关注的点是在此心未发用时，未发用当然不会涉及善恶问题，而一旦发用，也就是“意之动”或“气之动”时便会涉及善恶问题，转而就会到“有善有恶意之动”。劳思光先生虽然只对“四句教”的首句进行诠释，但结合他对阳明学说的整体理解来看，实际上他是将“四句教”作为一整体来看待，所以首句是重点阐明心之自觉能力是善的总根源，亦与阳明的良知之学主旨相呼应。回到“道德主体性”一义上，“心之体”所凸显的能力，也就是人在世界中可依靠自身有一价值意识做一价值判断，所有的道德规范皆依此“道德主体性”而有。那么从“四句教”整体来看的话，所有的语言皆指向了对最终根源的“道德主体性”的肯认，阳明的“良知”说也即在此得一安立。如此所谓的“无”与“有”的矛盾冲突即可得一解决。可见劳思光先生的解说是一种“主体论”式的解说，这种解读方式与他认为人文世界的价值规范不能来源于存有，而只能是作为主体的一种能力而显现且在此基础上被追溯的思想是一脉相承的。因此，遂将“心之体”和“至善”都联系到“道德主体性”，而阳明也确实是将自己理论体系中的“良知”与“心”相并而立，如此解说也更不失阳明之旨，且易于把握。总之，依此来理解阳明心学，无疑是非常合理且深刻的。

三、与“无滞说”“隐默说”比观

对于“四句教”的诠释，尤其是在首句的把握上，学界主流观点还有着“无滞说”等说法。首先是牟宗三先生在其著作中曾明确表达出：“无善无恶者是‘无有作好，无有作恶’之意。善恶相对的谓词俱用不上，只是一自然之灵昭明觉亭亭当当地自持其自己，此即为心之自体实相。”[5]这就是讲“无善无恶”主要从“无有作好，无有作恶”来看，这样的话就是没有执着，没有阻滞。同时在此处应当提及的是，牟宗三先生本身对儒学的诠释也是秉持对“主体性”关注的态度的，只不过其在通过比照康德道德哲学的基础上提出了儒家“道德的形上学”，“意即由道德的进路来接近形上学或形上学之由道德的进路而证成者。”[6]这就使得牟宗三先生对儒学诠释不似劳思光先生一样完全的“去形上学化”，那么由于其受儒家“主体性”以及“道德的形上学”这两种观点的共同影响，所以此处对“无善无恶”的解答并未过多倾向于劳思光先生所谓“道德主体性”的最高自由一点，而是顺着“主体性”及“道德的形上学”相结合思路重视“无滞”，可见这是思考方向不同所引发的解答的不同，此处不多做赘述。其次“无滞说”的认同者还有陈来先生，其在《有无之境》中对此有了较为系统性的陈述，认为“无善无恶心之体”所针对的主要问题和伦理性的善恶实是没有很大关联，所侧重点是在“无滞”，是“心”本然具有的那种“无滞”的状态。其在书中详细说到：“它的意义不是否定伦理的善恶之分，它所讨论的是一个与社会道德伦理不同面向(dimention)的问题，指心本来具有纯粹的无执着性，指心的这种对任何东西都不执着的本然状态是人实现理想的自在境界的内在根据。”[7]“无滞说”所关注的点在于“不作好恶”，不被私欲杂念所牵累，以至于达到“好恶一循于理”的程度。此说法确有一定的合理性。但劳思光先生也提到，“但若只是此意，则此种境界不必与‘心外无理’一基本肯定有关。因纵使顺朱熹之观点，先分理气，再在气中说心，亦可归于此一境界——‘好恶一循于理’之境界。”[3]432此处可见劳思光先生考虑的比较周密，认为阳明立“良知说”必有其自身特色所在，那所有的理论观念等都皆需要与“良知”一基本宗旨相关联，并突出“良知”的“道德主体性”特征，所以此说存在弊端。

同时还有“隐默说”[8]的存在，这是杨泽波先生基于儒家生生伦理学④所提出的一种比较新颖的观点，其在接触到象山文字有所启发，认为在具体道德生活中“不遇事接物，并没有道德的样子，好像什么都不会，什么都不懂；一旦与物相接，良心自己冒出来，又知善知恶，无所不知，无所不能。”[8]并认为阳明的“无善无恶心之体”表达的正是这种意思。且认为圣人所重视的是任良知而行，对良知的描述更是重视到一“虚”字，认为良知也就是“心之体”在未发用时是“虚”的状态，故是“无善无恶”。基于此，杨泽波先生特别重视良知有“密藏”的一面，在论文中其借用张祥龙先生的现象学表述方式即“在场了的还没有”。并叙述到道德本体的“无”不是绝对的“虚无”，而是“在场了的还没有”。如此说来是将这种“道德主体性”首先得一肯认，并明确表述其确实在起作用，但强调其在未发用时并未现身，将其表述为一种“潜意识”，是随时可以实现出来的潜意识，用“潜意识”来表述“无善无恶心之体”实是一种特色。所以“隐默说”对于“无善无恶心之体”的解释，是认为“心之体”未接触事物时处于一种“隐默”的状态，此时无善相亦无恶相，只有遇事时才会表现自身。如此看来，“隐默说”的解释与劳思光先生所重视的“根源义”并不存在根本性的冲突，且都是关注“未发用”这一状态。但两者亦不是完全等同，两说最大矛盾点在于“隐默说”是基于儒家生生伦理学所提出，其认为“良知”作为道德的根据应为一“实体”也即是伦理心境，这是作为此说根基而不能舍弃，所以与劳思光先生对“心之体”即“道德主体性”仅作为一“能力”的肯认有一定出入。

学界对于“无善无恶心之体”的诠解有很多，即使是阳明弟子及后学之间在理解上也各有不同，但在劳思光先生眼中，儒家思想应该以孔孟“心性论”中心为衡判标准，而阳明作为心学集大成者，在劳思光先生眼中是理论体系上最接近孔孟原旨的人物，所以对其的诠解也应该回到孔孟“心性论”的核心即“道德主体性”标准下一观究竟，如此才能尽可能地明确阳明本意，这一理路是非常正确的。而其所提出的四大理论“设准”指向下的儒家“道德主体性”这一概念，可谓是儒家“心性论”哲学的核心一点，将其作为一线索去探析、理解阳明之学，可取之处多多。

注 释：

①阳明心学：是明代著名思想家王阳明的心学思想，其精神内涵包括“心外无物，心即理”、“知行合一”、“致良知”等。阳明心学诞生后，王阳明兴办龙冈书院，授徒讲学，声名远播，后又受到贵州提学副使席书的邀请，讲学于贵阳书院。

②劳思光(1927—2012):出生于陕西西安，本名荣玮，字仲琼，号韦斋，祖籍湖南长沙，当代汉语学术界最具影响力的哲学家之一，台湾中央研究院院士。他学贯中西，著作极丰，无论文、史、哲学，乃至金石考证等方面，皆有论述，其中尤以1980年出版的《新编中国哲学史》，出版以后被港台大专院校广泛采用为指定教材。

③“四端之心”:四端是指儒家称应有的四种德行，即：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。“孟子从性善论出发，认为：恻隐，羞恶，辞让，是非，四种情感是仁义礼智的萌芽。仁义礼智这四种德行，即来自四种情感，故称四端。孟子把四心作为完美人格心性的起码价值尺度；假如没有同情恻隐之心，羞恶知耻之心，礼敬谦让之心，褒是伐非之心。那他就是一个心性有缺陷的人，一个麻木的人，一个不合格的人。孟子认为，四心四端是先天潜在的自性；但他同时认可后天培养的作用：因为四心只是这仁义礼智四种道德范畴的发端，是苗头，还比较弱。不用心加以培养扩充，则很容易夭折。

④生生伦理学:杨泽波教授是复旦大学中国哲学专业的教授，近些年一直在构思自己的思想体系 —— “生生伦理学”。 这种生生伦理学的特点在于它的“三分方法”：即把人与道德相关的要素划分为欲性、仁性、智性三个部分共同组成道德结构的一种方法。欲性涉及的是人的物质层面的生存，仁性即杨泽波教授所谓的“伦理心境”；而智性则是通过学习和认知而成就道德的一种性向。