“心智丛结”的概念、理论和方法①

[俄]史 禄 国 于 洋译

(吉林师范大学 历史文化学院,吉林 四平 136000)

译者简介：于洋,1986年生,吉林师范大学历史文化学院副教授、人类学博士。

一、概念

目前,人们对民族志现象的性质,它所包含的文化丛与文化要素基本持一致意见。它们是习得的知识、实践以及可观察的行为表现。这些知识可通过代际传承,从相邻族团采借,甚至由族团成员个人创造。与其他人群单位相同,族团拥有一组继承下来的生理—心理要素,后者在为民族志现象的创造提供可能性的同时,也施加了限制。作为人类单位对环境(这一过程我称为ethnos)的一种适应形式,心智丛结具有纯粹的精神特征。由于民族志现象的文化丛和文化要素有各自的功能,不能对其进行静态抽象的理解。在描述文化要素构成的文化丛时,有必要考察其中的功能机制。

民族志文化丛包括许多文化要素。为了描述和观察的方便,我们有必要以某种方式对这些文化要素分类。将民族志文化丛和文化要素分为物质(技术)文化,社会组织以及“心智”丛结是人为操作;正如我在《北通古斯人的社会组织》中指出,物质文化、社会组织以及心智丛结构成了一个特定的系统,一个十分平衡的整体,所有文化要素在某种程度上都是“适应性”的,不能单独地理解某一文化要素。在对这个问题的理解上,我们将文化丛视为相互作用的,尽管文化要素是不能行动的,但文化持有者一直在行动。上述内容充分表明了我的观点,我在民族志要素分为三种类型的前提下论述心智丛结,仅是出于对事实进行解释的目的。

“心智丛结”指对特定环境反应形成的心理和精神方面的文化要素。作为环境的整体及其构成要素可以是变动的,也可是稳定的;可以是动态的,也可是静态的。为了方便论述,我将这些文化要素分成两组,即(1)一组反应态度,它们虽然在特定的范围内会发生变动,但却是持久的、明确的;(2)一组观念,这组观念定义了特定的精神态度,可被视为特定族团(甚至个人)的理论体系。一个族团的心智丛结对整体的人群单位发挥特定功能。它保证或者更好地表明了族团的存在。事实上,心智丛结在变动的环境中发挥适应功能,通过坚决抵制和灵活变通使族团保持足够的敏感性。

“心智丛结”方面的民族志事实具有特殊性。物质文化研究是描述、拍照、记录与分析一组物体;社会组织研究是要描述一组社会关系,是一组固定的规范;而对构成心智丛结心理和精神要素的研究,要描述的内容局限于态度和观念,仅有部分内容可通过描述行为、习俗和规范表达,很少能通过拍照呈现。因此,与其他类别民族志现象相比,反映心智丛结的材料十分不同。尽管我需要经常论及心智丛结与物质文化、社会组织文化之间的关系,但也要对其进行单独研究。

与构成物质文化、社会组织的文化要素相比,心智丛结包括的文化要素有时缺乏稳定性;如果单独研究心智丛结,其包含文化要素数量十分庞大,且重要性不高。构成心智丛结的文化要素,例如关于人死后生活的理论可能变化,甚至完全改变,但却不会影响到其他文化丛;又如,物质文化可以通过吸收新的知识而发生改变,但不会对民族志现象整体带来负面影响;这一规律也适应于艺术现象。不过,这却不适合对狭义心灵秩序的解释。

心智丛结包含要素不稳定性是十分普遍的,它们经常借自相邻族团,尤其表现在采借的文化要素与现有的文化丛间无明显冲突的情况下。例如,已经变得十分普遍的欧洲科学,正在成为处在欧洲文化压力下族团心智丛结不稳定的要素之一。当族团之间的交流有限,并且族际压力很小的情况下,不同类型的文化丛都是稳定的,尤其是心智丛结,要比那些处在强烈压力下的族团稳定得多。这一特征在族团急剧的变迁过程中表现得很明显。

二、理论

由于民族志观察者与被观察的族团处于不同的文化丛之中,这给他们的调查和异文化分析带来巨大困难,对初入行者尤其如此,甚至对那些有调查经验者而言,即使已经有了现成的理论,仍会面临困难。这些关于“心智丛结”的理论会对调查者产生影响,在很多情况下,它们限制了民族志研究的视野。

进化论对说不同语言调查者得出不同结论及研究假设的不可避免之影响,我在这里不再重复[1]73-114。曾一度主导民族志学者对民族志现象进行经济的、地理的以及相似的一元论解释目前已让位给其他理论体系,但这些理论的复苏仍有可能,不时地重现并影响调查者。(1)尽管这些理论已经废弃了,但的确会重新出现。事实上,这一理论大大地减少了民族志作品的科学性。不过也可以这么说,这是一个解体单位(由不同族团构成的群体)内部发生的反常现象,不符合现代科学的发展趋势。而且,这一理论没有生存的机会,这种情况只有在文化丛解组以及族团(群体)解体的情况才会发生,这一条件下,作为知识的一个特殊分支,民族志会成为十分肤浅的奢侈物,民族志研究者达不到基本的理论训练要求。这一理论与其他文化要素及其相关民族志研究者将会消失,不会像其他族团文化中培育出的科学那样,对民族志学产生任何影响。我不需要再讨论地理一元论者,这些人由于缺乏通识教育,没有成为真正的地理学者(拥有广泛的博物学知识)以及民族志学者(除了通识教育外,还需要语言学、“人文学科”的训练)。

“万物有灵论”由爱德华·泰勒(E.B.Tylor)提出,并经安德鲁·兰(A.Lang)的进一步发展,尤其通过弗雷泽(J.G.Frazer)先生对调查者产生很大的影响。这些理论不是将事实整合到一起,而是将一部分事实拆分出来放到“原始主义”的类别中,同时,这是一个过于宽泛的概念,构成不同类型文化丛的背景。万物有灵论在这些文化丛中体现了不同的变体,及各自的地方性阐释。对“物活力”(animus)(神灵)的认知也过于一般化。任何文化丛中选择例子都能说明这一理论。但是,如果我们将“万物有灵论”看作一个完善的思维体系、一种哲学,它就会遮蔽不同族团自身的理论。

事实上,万物有灵论可能是特定族团环境基础上理论体系的一个边缘部分。神灵(“物活力”)可能有不同的起源和属性,例如,基督教不同教派的“神灵”,蒙古人佛教中的“神灵”以及澳大利亚的“神灵”。这些神灵在本质上是不同的:尽管这些观念都基于同一个假设即神灵的存在,这些假设是人类(甚至是人类祖先)在远古时代确定的。(2)通过对旧石器时代葬礼的观察,我们推断尼安德特人中拥有神灵观念,所以这一观念的起源无从考证。关于“万物有灵论”起源的假设自然是基于推理而不是事实。人类学家认为尼安德特人与智人不是一个物种,所以我们不能断言神灵假设在目前人类更早的祖先中不存在。今日我们调查的族团与欧洲各族团一样是现代的,因此,如果我们不能确定“原始”人群中有古老文化丛存在的证据,就不能通过这些族团的调查来重建神灵观念的起源。理解心智丛结中神灵观念的作用不需要探求其起源,因此探寻这一假设的起源是无用的,因为我们没有办法恢复和重建万物有灵论最初的面貌。只有理解这一文化丛,我们才能弄清楚它被创造的过程及原因,它最初的功能和意义。从那时起,“灵力”的假设代代相传,从一个族团传播到另一个族团,甚至在不同的物种间传播。尽管如此,上世纪的理论家们通过搜集不同族团中“万物有灵论”的事实,来建立万物有灵论的理论假设,这实则只是欧洲文化的产物。这些理论并没有超出欧洲的科学观念。除了“物活力”的基本假设外,没有一个现存的文化丛能够与万物有灵的理论框架相适应。尽管如此,欧洲的民族志研究者在遇到新的族团时,总会在这些理论的帮助下通过寻找新的证据来证实他们的理论。事实并不缺乏,因此民族志研究者经过选择后,自然增加了“证据”的数量。处在相同位置上的通古斯人、澳大利亚人、美洲土著以及其他人群也想在欧洲文化中寻找新的证据来证明自身的“万物有灵论”。

最近,一些通灵论作家也有类似的奇怪举措,他们从“科学文化丛”之外搜集需要的事实,来支持他们自己的万物有灵体系。他们不想,抑或是不能接受整体科学文化丛,但这却剥夺了它们理解科学文化丛的可能性。与之类似,还有一些调查者在上世纪末万物有灵论的指导下调查异文化的心智丛结,他们自然保持着对万物有灵论的信仰,再次用异文化中所选择的事实来支持这一理念,其实这些事实在调查者自身的文化中也存在。这么做不能达到深入理解异文化的目的,这正如通灵论者不能理解在没有“高位神”假设下,科学文化丛也可发挥作用。

另一种理论,对调查者而言很可能更危险,即认为“原始思维”的存在,比较普遍的观点认为调查对象的思维与调查者,尤其是理论家的思维是不同的。只有对整个文化丛进行认真的研究后才能理解调查对象的思维,思维是基于整体文化丛形成的,调查者只有完全理解了其中的机制(逻辑)才能够认识调查对象的思维。与“万物有灵论”学者相同,源自旅行家和调查者的事实可能被选择出来支持新的“原始思维”的理论,但这一理论属于欧洲文化丛或者说是欧洲民族志文化丛的一部分。与进化论假设相一致,列维·布留尔(L.Bruhl)认为人类经历了前逻辑阶段,并通过马赛克似的工作进行了假设构建,其处境比做类似工作建立“万物有灵论”的前辈更为艰难,因为“原始思维”理论所能用到的事实没有建立“万物有灵论”的多。因此,他不得不用一些来源有争议的事实,其中有些事实的理解是错误的。尽管有大量事实是能证明建构与“原始思维”相反的理论,却没有被考虑。无须惊讶的是,在这一理论的引导下,人们发现世界上有很多民族拥有“原始思维”,所以这个理论持续地获得了很多追随者。

实际上,维系这个理论的事实,与支撑与其相反理论的事实是同样多的;因为这个理论成功的原因在于假设,即认为由于人类经历了一系列连续的阶段,文化相应也经历了这些阶段,正如那些生物学家通过比较灭绝的和活着的同源物种的骨头说明动物的进化过程,民族志事实也得到相似的研究。这一基于类比产生的削足适履的假设和理论,可能通过“原始思维”的类比得到更好的理解,正如研究原始思维的作家所描述的那样。通过有机体和身体现象进行类比是十分危险的,因为我们不能从民族志现象中区分出类似的或同源的现象,我们对这些文化丛调查的还很少,对于那些能将孤立文化丛之间建立的“链接”,我们所知甚少。不过,如果我们成功地建立了文化演变的序列,这也与进化无关,因为它们不是有机的、物理的现象;它们只是一个功能。

很明显,如果文化丛内部平衡得以维系,并表现为很好地适应形式,文化要素可能形成有机的文化丛。但不同文化丛中的各文化要素的重要性和意义是不同的。一个采借的文化要素可能被整合到一个完全不相关的文化丛中,同一文化要素在新的文化丛中完全改变了功能。很明显的是,在发现此类不稳定要素的过程中,我们可能对其功能、意义和起源形成错误的认识。因此,每次从文化丛中选取的文化要素,都要核对它们的现在和过去的形态,及其在文化丛的意义、角色和起源。换言之,研究者必须先调查文化丛,并对其中的要素进行认真的研究。在列维·布留尔建构其理论的过程中,只是选择了适合其理论的事实。从方法论的立场看,其方式与前辈学者间没有什么大的差异。但是,这一理论对调查者的影响比相对简单的“万物有灵论”危险,因为“原始思维”理论看起来比“万物有灵论”更科学,它所处理的事实与理论之间更加匹配,并更具现代科学民族志的形式。

尽管列维·布留尔提出这一理论,很多学者并没有接受,民族志研究者也没对其认真讨论,但我们不能轻易忽略这一理论,因为它是上个世纪末和本世纪初迪尔凯姆(E.Durkheim)系列作品最初提出的一些概念的表现。对于迪尔凯姆而言,社会(文化的化身)是一个超有机体,有自身的生命、历史和机制等,是非物质性的。一整代民族志研究者都追随这一关于民族志现象的新观点,这意味着文化丛的存在和生命与物质环境间没有关系。因此,列维·布留尔的理论应该被拒绝,但这并非意味着其论述的方法也应被拒绝。实际上,这些观点在一些历史学家、民族志学家以及社会学家的作品中,有时以巧妙的形式呈现。(3)例如,葛兰言的作品。

马林诺夫斯基(S.Malinowski)在新的心理学派的影响下创造了新的方法,从另一角度挑战了上述问题,即从心理学机制的方面理解文化要素构成的“丛结”。首先,这种方法不能解决民族志要素的起源问题,马林诺夫斯基认为这是民族志研究的目标之一,但这些努力所形成的结论仅是理论假设,与“万物有灵论者”“进化论者”和“原始主义者”的观点并没有本质的差别。事实上,理解社会的心理学机制,并不需要了解构成心智丛结要素的起源,但如果将心智丛结拆解为单独的要素并进行心理学分析,对理解整体文化丛的维系机制没有任何帮助。那些追求新观念趋势的民族志研究者将会在理论和假设的建构中迷失自我,这种情况在心理分析的创造者中已经发生,尤其是弗洛伊德,已经对难以理解的民族志现象如族外婚、回避习俗等尝试解释;这一方法是用新的术语整合过去和现在的事实,对理解文化丛整体没有任何帮助。过于强调文化的某个方面,就像有经验的艺术家,能够利用不同颜色的光在同一个舞台上制造不同的画面,产生不同的舞台效果。(4)例如,最近理查德(A.I.Richards)所著的《野蛮部落的饥饿与劳动,南部班图人营养的功能研究》,伦敦,1932年版。

我并不是说,民族志学者不能用心理学方法;但这一方法的具体应用应局限在民族志工作的特殊方面,当合适时,它是一个好的、成功的方法,心理学的方法只是一种好的技术性方法,千万不能滥用。(5)很显然,我所用的术语“功能的”比马林诺夫斯基及其追随者要宽泛。必须强调的是,同一个“听觉”启动词——“功能”“功能的”等,在不同的条件反射链条中有不同的“意义”。在阅读完整部著作之后,大家会了解我用这些词汇的全部“意义”。

我已经论述了民族志研究者在研究通古斯人萨满教时运用“心理学”方法产生的负面影响。在论述萨满教的相关章节中,我将分析民族志研究者在这一个案中的态度。这里我想指出,通过运用心理学的方法,施特忍堡(L.Sternberg)认为心理学的基础是性情结。如果考虑到通古斯人的整体文化事实,这一理论观点便难以立足,因此他按照弗雷泽、列维·布留尔以及其同时代使用“马赛克”方法学者的方式,选择特定的事实立论。当然,我们在理解一般心智丛结时,不能排除性情结,但这不是诸多族团中萨满教起源及其存在的唯一原因。这种观念趋向也是欧洲文化丛的一部分,在民族志调查中它可能会转移调查者对异文化整体的关注,而专门关注其中的文化要素。

历史—文化的方法(也称“历史—民族志的”“文化圈”方法),主要由格雷布纳(E.Gräbna)、施密特(W.Schmidt)提出,尤其关注“历史—民族—文化”问题,这一方法十分有用,但如果调查者将自身只局限在这一方法上,也会对调查产生不利的影响。在对一个可能从来没有存在过的文化丛进行形式意义上重构的过程中,调查者可能忽略了对文化丛内部机制及其“功能”的考察。因此,与对待现代心理学方法的态度相同,在使用这个方法时,我们不要忘记民族志文化丛的其他方面。

一些学者并没有完全抛弃旧理论,而是尝试在此基础上建立新理论。如弗朗兹·博厄斯(F.Boas),他拒绝进化论的某些方面,用新的假设代替了进化论的弱点,同时保留了进化论中的进步观念以及一些其他观点。(6)参见弗朗兹·博厄斯:《原始人的心智》(1916),以及他在《社会科学百科全书》中的文章《人类学》(1930)。博厄斯的“关键方法”是搜集资料的技术,而对民族志现象的分析则是不成熟的。另一个学者是罗维(R.H.Lowie),他坚定地拒绝了进化论,但它在列举各种形式“宗教”和“社会组织”的路上并没有走得更远,同时他保留了“原始主义”观点。罗维的理论也许可被称作“包含所有可能性”的理论,他甚至认为,民族志学者不再需要搜集新资料,尽管对文化丛的调查与分析,甚至简单地描述还没有开始,也不需要这方面的资料了,(7)参见罗伯特·罗维的《初民社会》与《初民宗教》。之前搜集到的事实需要引起重视。罗维的理论值得特殊关注,因为它复兴了早期的“理性主义”学派,他提出了通过“效用”来定义制度的存在。(8)民族志现象的合理化不仅是调查者的特点,而且那些正在经历迅速变化的族团也会将自身民族志现象合理化,事实上,当一个族团在经历迅速的变化时,人们没有时间把文化要素想象成静态的,如最高神灵,或者半神化的祖先。这类族团更倾向通过理性算计来解释族团的文化现象。这是一些正在经历变迁的现代族团之特征。民族志调查者对观察到的民族志现象做理性化的解释也很普遍。合理化的形式之一是对这些现象进行实用主义的解释。这一态度与民族志调查自身所属族团的文化特征紧密相关。其实,这类单位应该是族团的构成单位之一。我不再分析这个理论,因为其方法论缺陷是很明显。一个更为折中的例子是克鲁伯(A.koreber)的作品,他努力将民族志研究带回到文化有机体(9)参见克鲁伯:《文化生长和有机进化的历史重构》,《美国人类学家》1931年33辑第2期,第149-156页。的概念中,同时以充分的理由提出了动物中的文化问题。

一项成功调查的最大理论障碍,很可能是将调查人群分成“原始”“文明”“高级”“低级”等类别。其实,这些理论的存在有深刻的存在于欧洲文化丛中的民族志意义上的原因,民族志研究者采取了自身文化的观点。在不同族团中的许多调查得到的事实已摧毁了“原始”理论观念,让许多调查者改变了调查方式。此前,他们只注意到不同族团中思维和行动的相似性,忽略了差异性。这种支持或反对某一命题的方法即是选择一些事实构造马赛克式的图景,是对事实的重构。(10)参见如勒罗伊(O.Leory):《原始理性—对先验理论的驳斥》,巴黎,1927年。当然,这两种命题都会被不同类型的读者(包括调查者)从自身文化出发的接受,正如“万物有灵论”的不同理论观点都有追随者。

这些理论的明显缺陷是将族团分为高低优劣,并用“文明化”的程度进行区分。属于旧有的分类框架中“进步”“发展”“进化”范围族团的学者不断地调和相关理论,但是它仍会以一种新的、貌似科学的面貌出现。例如,新的方式对不同民族志文化丛间差异不再是对其他族团的否定和反驳,而是在不改变旧假设基础上做定量分析,认为数量越多就越好。此外,还存在一种是关于文化差异的动态观念。丹尼克尔(J.Denkier)在《世界上的种族和民族》(第二版)中,根据文化的变化速度将人群分为:文化变化缓慢的人群、文化明显进步的人群(相对慢)、文化进步迅速的人群。根据这个划分标准,汉人、马来人、蒙古人以及古埃及人属于半文明化的中间人群。这一分类是纯粹的简单假设,因为没人对其中讨论的文化变化速度做测量;并且,在讨论文化变化速度时,这一理论没考虑人口和族际压力,因此毫无意义。欧洲人当然会将自身置于这一分类中首要位置上。根据此分类,不同的族团(国家、民族)的分类与摩尔根(Morgan)、维尔康特(vierkandt)过去的分类并无差别,也有一些学者因某一人群中缺少某种文化要素,就将其视为低级的。事实上,这类分类的发生,源于争做“第一”的欲望(一个有趣的心理情结)。因此,这种方式是不科学的,它只是以科学的外表来合理化价值判断。如果我们认真研究其他文化,也会发现其中存在认为自身文化优于欧洲文化的态度,如印度和中国。

尽管这些努力都是为了建立一种新方法,但却显示出了欧洲旧文化丛中不可逾越的优越性意识。这方面的研究如哈廷斯(F.H.Hankins)(11)参见哈廷斯(F.H.Hankins)《文明的种族基础》,这样的作品十分有趣,因为它反映了美国特定群体的观念,这个群体正处在族团的形成过程,新族团的文化要素源自不同的文化丛中。不过,哈廷斯这部著作的标题和内容既不是“种族的”,也不是“歧视的”,而是认为需要与这些观念做斗争。这样的作品并不少。最近出版的一些小册子、文章甚至著作中,作者都从正面或反面运用这些观念,实际上强化了作者所属族团(或者他们认为自身所属的)的优势地位,弱化了他们实际上或想象的敌人(族团的、甚至仅是职业性的群体)。这些出版物为愿意花时间研究族团之间挑衅和防卫态度的民族学家提供了很好的资料。我希望将来能回过头来研究这个问题。和罗维的作品,其中“原始的”“文明的”分类占据重要位置。

关于优劣的评估问题与“进步”观念紧密相关。它假设从低级向高级、从简单到复杂、从野蛮向文明的运动,正如人们通常所理解的从坏到好的过程。这个观念要比“进化”的含义狭窄,在“乐观者”的眼中早期阶段要“坏”于后期阶段,而“悲观者”的观点则相反。(12)态度的改变主要在于族团行为的一般趋势。如果一个族团在与其他族团构成的环境中正处在成长的阶段, 那么,很有可能就会出现“乐观”的行为,那么失去内部平衡的族团(尤其在人口增长曲线弯曲后),族团就可能出现“悲观”行为,在特定的族际压力环境下,会导致族团失去重要的抵抗能力以及瓦解(内部)。事实上,人口聚集是由个体构成的,所以族团行为的改变会影响到个体,同时也与个人的反应和一般条件相关联。因此,纯粹的心理学和精神病理学的方法是不能分析族团态度变化的起源的。这种情结深深植根于欧洲和其他族团的文化中。它很可能有“潜意识”层面的根源,即儿童的成长、“本能”的积累(食物等)。让我们举一些例子。如果特定族团或一组族团的身高是正向发育(身高的增加是最明显的),这会给族团带来很大的满足感;如果身高情况向负向发展,就会带来一种“退化”的恐惧。但是,我们并不确切知道对于族团的自我维系来说哪一种方向是更好的。生物学意义上的每一次变化都表明了族团正在经历某一过程;因此在这一个节点上族团处于相对不稳定状态,我们不能确定接下来会发生什么。正面和负面的变化都可能同时导致族团的生存或衰退,其中的问题是:在何种条件下族团会更好地适应生存,在何种条件下则会衰退?其他的变化也涉及同样的问题:包括静态身体(形态学的)以及功能的(文化的和生理学的)问题。唯一的客观判断方式即考察这一过程导致了族团的维系还是衰落,从这个角度说明族团的这一经历对单位和个人来说是“好”是“坏”。(13)“悲观主义”的观点是:儿童首先面对的是死亡,这十分正确,因为生命是有限的。这是一个人在衰老期的“悲观态度”,这与年轻人不同,如果他们处于“正常”状态的话,从来也不考虑死亡。观察不同族团中的大众心理也会得到同样的发现,如果它们在生物学上十分强大,就会相信自身永远存在,这一心态也保证了族团成员保持必要的抵御能力。事实上,在知道族际压力及特定人口循环点时,观察族团的心理行为及其变化速度,就可对族团的未来走势进行把握。也许我们认为身材的过度发育会带来生存方面的优势,但第四纪的大象和鹿的案例告诉我们,身型庞大可能会导致适应的困难。同时,身材的矮小化也可能是好的,这尤其表现在生存斗争中,不过我们也知道,第四纪大象身材的矮小化,导致其在马耳他地区的灭绝。如果族团的变化导致文化的复杂化以及改进了心智丛结,谁能确定这到底是保证了族团生存,还是会导致其衰退甚至灭绝?如果我们将这一定义应用到有自身历史的单位中,就会发现这一单位一开始规模很小,接着成长,过度成长,最后迟早灭亡。不过,这一定义不能应用到目前人种的考察之中。一些族团的逐步消失为其他族团的更好(更快)成长留下了空间,并通过这种方式保证了人类的存在,而不是动物。我们的进一步推理将得到同样的结论:体质和文化的适应性变化的意义是相对的。因此,“进步”“发展”等概念不能作为判断民族志现象的精准语言,将它们视为科学术语可能阻碍民族志(以及民族学)现象的分析。

对于调查者而言,一种特别危险的理论即在优势文化观的支配下,将调查对象的文化看作非科学心智下的“迷信”信仰。在一些文化中,神灵理论是解决特定问题时十分令人满意的有用假设。神灵理论有时的确会维持心智丛结平衡,使族团平静地存在下去。科学是不断变化的。因此,其目前状态在将来会成为今天“反迷信”科学家看待神灵理论那样的“迷信”。“玄想的”“神秘的”术语是被引入到民族志研究者中的,几乎可以肯定的是,民族志研究者没能洞悉“原始”文化的本质要素。这一标签使民族志研究者将自己隐藏起来,让读者缺乏理解异文化的能力。因此,很普遍的现象是天真的调查者将其不能理解的事物装到“迷信”的盒子中。实际上,一些自我暗示,大众催眠以及智力和心理的疾病都被置于这一概念下。这并非是危险的标签,而是调查者面对不能解决问题时选择的简便解决办法,是其观察能力的失败。无须惊讶的是,对“原始的”和“宗教的”民族之“迷信”进行谴责的、没有观察和思考能力的作家,也是这类民族志研究者的伙伴。

近年来,图腾理论的历史吸引了所有民族志研究者的注意,(14)参见阿尔诺德·范热内普的《图腾主义》。非常清晰地论述了这一现象在欧中人群中的形成过程。在系列解决这一相对简单问题的尝试后,理论家得出结论,放弃用这个概念创造一个普遍理论。当然,图腾主义(作为一种其他族团的狭义理论)只能在自身的文化环境中进行理解。我们可以将这个理论与万物有灵论比较,将其视为广义“物活力”理论的一种特殊形式。在这一潮流的影响下,许多调查者试图揭示各地发现的动物和植物图腾信仰。民族志研究者的热情让他们对记录的事实歪曲以适应图腾理论。图腾理论最大限度的发展,体现在迪尔凯姆及其追随者的研究中,图腾主义被视为“人类进化”范围内的一个社会系统。事实上,正如里沃斯(W.H.River)表明,图腾主义现象很容易传播,因此现在许多地方都能看到图腾崇拜现象。我们应该将图腾现象看作一种文化要素,它与其他文化要素共同促成心智丛结的更好平衡。

通过总结近来科学理论增长所带来的困难,可能大大增加了调查者的工作难度。我想指出的是,目前这些困难能被更好地认识到。如果我们能记住:心理学家所说思维过程会沿着先前的习惯进行,或者如生理学家所说思维是一系列特殊的条件反射,或是身体意义上的大脑组织附属物。由于这一过程(在这些“渠道”中进行,并做出一系列的反应)固定在日常思考中,并受到欧洲民族志研究环境的支持,年轻的调查者总是会按照这些固定的“轨道思考”,把其他族团中(异文化)获得的事实放到上述框架中。如果自身的心灵(方法)不够强大,他就会固定化和僵化在从这些环境中学习的理论。正如我在不同场合中所说,这样的保守主义,是对特定民族志文化的一种传播形式(包括“文化”“文明”“科学”),所以这种情况的存在不仅在于个人的性格,也与一般意义上派生环境的延续有关。在这样的条件下,很自然的是,拥有才华的、天赋异禀的被老师欣赏的学生在调查中经常会失败。在很多学科中,那些天才般的老师几乎没有任何出名的学生。在这些情况下,学生可能会被老师的博学多才压抑。这种情况也适用于最好的音乐家和演员,那些在童年时代表现出天赋的人,在进入“好学校”跟最好的老师学习之后,往往会很平庸。而且,许多重要的科学发现都是由非相关领域的人做到的。这源于纯粹的心理学秩序。应该补充的是,对于初入行者在观察异文化的时候,想摆脱从自身文化中长期习得的,被潜意识支配的(弗洛伊德意义上的)思维方式或者说条件反射系统是十分困难的,几乎是不可能的。因为这些处于特定年龄阶段的人已经在特殊的思维方式中受过熏陶。

三、方法

很久以前,人们就认识到研究心智丛结的重要性;但对于不同族团的心智丛结,我们远没有形成准确的认识。需要承认的是,对不同族团心智丛结的某一方面,已经有很不错的描述,例如民俗、“宗教”等。但对非欧洲族团心智丛结的系统呈现还没有成功的作品。其中主要原因在于缺乏充分的调查,但更重要的是方法论错误,即假设“原始人”“未开化者”“野蛮人”与“文明人”之间的思维方式是相对的。当然,在对多种心智丛结划分为不同的理论类型失败后,调查者的处境在某种程度上有所改善,因为他们认识到必须尽可能地摆脱用自身的文化标准去推断观察到的事实;尤其是必须摆脱对事实进行有意或无意地筛选。对于观察者而言,理解心智丛结十分困难。首先,观察者必须忘记自身的文化,不加选择地记录事实。如果可以比喻的话,观察者要像一台机器,对观察到的事实不持正面或负面的评价,不干预观察和记录的过程。这一要求似乎是不切实际的,因为人不能完全摆脱生存环境,也不能使自身完全机械化。我做这一要求,是指一个调查者应有的理想状态而非先决条件,换言之,不能调查(观察)已经开始了,调查者还不清楚该如何完成这一工作,以及这一工作的相关要求。

达到调查目的之前,在对资料进行初步搜集的过程中,调查者需要经历学习语言的难关。学习语言涉及语法规则、语音以及词汇,但这只涉及时间和记忆,没有太大困难;真正的困难是对语义变化的掌握,从表面上看,即词意的微小变化以及能体现心智丛结微妙要素的句法。其实,有许多文献是不能翻译成其他语言的。众多周知,这一困难表现在对印度、中国以及希腊哲学条目的翻译过程中,如对涅槃、道、逻各斯(柏拉图)的解释需要占据很大空间、很长时间,如果不回到这些词汇最初被创造的语境中,仍会存在困难。当然,这一困难不仅在于这些观念在当地文化中的复杂性,也因为它们属于异文化体系,甚至调查者在自身的语言环境中,词汇的意义也会随着时间的推移而发生很大的变化,需要对文本做很长的注释。以汉语书面语言为例,如果一个人不是自童年期就生活在书面语言创造者的环境中,是不可能获得十分娴熟的知识的,尤其是那些独立于口语传统的文言文,它在中国文化之上独立运行,又深深地植根于中国文化。这使理解和消化这些语言难上加难。学习汉语书面语言比非欧洲族团学习建立在正式逻辑推理之上的欧洲科学更困难。在某种程度上,这一道理也适用于欧洲人学习非欧洲族团的语言。这体现在普通语言学和哲学中,民族志研究者从未做出简练的、重要的理解。

另一个原因是,陌生的词汇来自异文化,在翻译的过程中这些词汇要经过翻译者的“心灵”(文化丛)渠道加工。我在《民族学与语言学诸方面》(1931年)中对这个观点做出过更详细的阐述。其实,如果我们从思考方式和反应角度理解心智丛结,将它理解为一个条件反射系统,将语言理解为“启动”系统,那么言说者语言的功能就是唤起听者的反应(可以通过不同的方法“唤起”——听觉、视觉和其他)。显然,在翻译词汇时,处于不同心智丛结中的人会产生各自的反应链条,翻译过来的词汇含义可能比原意更为宽泛或狭窄。而且,翻译过程只是部分受意识控制,主要是在前意识和潜意识状态下完成。这一过程受到心理学意义上的潜意识结构影响,甚至有时受到狭义的生理学因素影响。因此,我们经常听到一句来自实际经验的结论,“如果我们不爱上一个人,是无法了解他(语言)的”。在调查的过程中,对调查对象的爱首先是成功的条件之一,因为在理解异文化的过程中,那些讨厌研究对象的研究者将会遇到处于潜意识中的障碍,如恐惧、嫌弃和厌恶等。身体(种族意义上)间的差距越大,文化间的差距越大,成功调查的可能性就越小。但是,我不赞成将爱作为消除接近异文化的心理障碍方式,因为这不能帮助调查者。而且,同情要素会影响到秉持科学和真诚态度的调查者的研究结果,许多“爱”其调查对象的调查者(尤其是民族志学领域的(15)民族志研究者受到影响最大的原因是族团之间的竞争状态(这类竞争并不一定是血腥的、悲剧的),而且,人类不同“种族”间的竞争很自然。相比之下,动物学家要比研究人群的调查者好得多,因为除了调查很少的驯养动物和猴子智力之外,他们对于软体动物、甚至是哺乳动物没有“厌恶”,也没有“爱”。但是,优越性、竞争的观念也经常会影响到动物学家的工作。)曾做出大量的错误描述,在一些极端情况下变成了欧中文化中的天真感伤。(16)这种情况体现在居住于所谓“原始民族”,以及中国和其他遥远人群的传教士中。同情的结果是,异文化中那些与调查者自身文化相冲突的要素会被拒绝,或被证明具有抚慰心灵的功能,因为对自身文化的热爱是维系族团(或仅是群体)存在的典型机制。因此,当调查者的文化与研究对象的文化相似,或与研究对象间存在个人联系和依赖关系时,就会被调查对象所束缚,同情心会影响到调查者。因此,在此意义上就调查者的观察而言,不同文化之间越接近,体质(种族)特征越接近,调查成功的机会就越小。同样需要指出,在同情要素的支配下,调查者在非常遥远的人群中调查也不是很理想;因为调查者可能会陷入多愁善感的情绪中,甚至没有能力记录事实。

在民族志研究工作中,对调查对象语言进行初步研究的困难至今未被克服。当特定文化中的意义、术语和观念清晰之后,需要翻译成研究者处理问题所涉及语境的语言;在调查者的心中,这些术语必须以科学方式呈现。当然,术语的选择和翻译方式在于调查者的知识和技艺,也取决于科学的进步程度。有时候,翻译的难度很大,甚至最好的、反映欧洲文化中最多要素的最好词典,也只能给出近似的含义,同时需要参考一系列的同义词。遗憾的是,目前这类完善的词典是不存在的,因此外国人必须综合运用知名的如牛津词典、韦氏词典、拉鲁斯词典、迈耶百科词典等。

(对于掌握某种欧洲语言的研究者而言)理解非欧洲人群的语言更加困难,因为后者还没有编成上文所说的“大辞典”。在异文化中遇到的所有术语和“观念”,尤其是那些与心智丛结相关的部分,真的能够做出绝对精确的翻译吗?我持否定观点。正如一些笑话和寓言被翻译之后,不仅失去了自身的味道,甚至会产生相反的效果,研究者只能给出对于读者而言平淡且没什么思想且大体相近的翻译。

因此,从语言方面看,即使调查者很好地掌握了语言,对资料的搜集和分析也是十分困难的,但并非意味着完全没有可能,尤其是一些特殊专题。成功的条件之一就是调查者及其读者千万不能从自身的文化观点理解异文化。

我们发现,观察和记录其他族团的心智丛结方面事实有很大困难。不过,那些将观察视为简单、容易的人不同意这一观点。这些人会被他们接受的事实误导,也就是说,他们将“观察”理解为对事实的正面和负面态度。例如,当我们需要对国际关系做真正的理解时,困难就很明显。事实上,由于理解异文化的困难,在外交官(17)需要指出的是,“理解”和“误解”不体现在外交的行为方式上,而是事实上调节的成功或失败。一个有趣的事实是,真正优秀的外交官能够使用不同的语言作为代表,来讨论不同国家之间的共同利益。在这种情况下,外交官所选择的语言是双方都能理解的语言,而不管这一语言是否为各自的本土语言。我指出这个例子的前提是,外交官是“诚实的”。的实际活动中,理解两个拥有相同或相近文化丛国家之间的关系都存在巨大的困难;当文化丛之间的差异大时,理解的困难会变得几乎不可逾越。这体现了那些在“原始的”和“野蛮的”族团(以及人群)中旅行者的处境,他们往往从文化优劣的观点看待不同的文化丛。不过,就算调查者不抱持优劣观念,将调查对象视为其不熟悉的遥远文化丛,还是不能克服其中的困难,因为调查者会有选择地记录事实。由于精力有限,调查者不可能将听到和看到的所有事实全部记录下来,因此有选择地记录事实不可避免。因此观察者不得不对一些事实给予更多的关注,而相对较少关注另一些事实。在多种因素的影响下,调查者关注的是一组经由选择的事实。这些事实之所以进入到调查者的视野,是因为在每一个具体研究中,调查者的起点都是从自身文化出发。随着观察经验的积累,调查者可能会从自身的文化中获得一定的独立性;但并非所有的调查者都能做到这点,因为这需要长时间的经验、个人的意志力以及观察者的巨大努力。(18)为了使调查初步工作便利,不同国家的调查者往往带着问题清单调查。有独立思维的调查者,在完成清单上的问题后,可继续调查其他方面;但对于一些生手而言,其思维可能受清单上问题设计者的限制,这给事实搜集与研究结论带来灾难性的影响。那些有独立思维的观察者,可在没有问题清单的情况下工作,而依靠问题清单的观察者,可能失去进一步提高自身观察的能力,同时对获得异文化族团的知识产生某种程度的负面影响。当我们处理心智丛结这样复杂的问题时,问题清单是远远不够的。问题清单只适合帮助调查了解从静态观点考察(尤其像地理分布)的问题。从理论上说,如果民族志学者在事实选择上有个人偏好,对事实有强烈的个人反应,并从个人立场(或者他所属的族团)得出结论,那么其研究作品只有一个价值,即它反映了作者的文化,而不是被调查族团的文化。作为一部民族志作品,它没有任何价值;但作为民族志资料,却可用来研究其作者所属族团的民族志现象。目前的民族志学成果中绝大多数都是这样的作品。

对心智丛结的彻底调查,也需要我们充分考虑时间和设备问题。显然,几周之内是不能完成这项工作,过去这项工作需要许多调查者。其实,对“时间”的要求需要特别的修正,因为其他条件也会影响到搜集材料的数量:个人的观察能力(个人的性格特点、所属文化特征),对民族志研究的熟悉程度(不仅包括记忆各种理论和假设)以及与调查对象建立良好关系的能力。一些例子中,调查者在某一人群中呆了很多年,却对该群体的文化一无所知,甚至不能理解这一人群最简单的态度。最近有人提出,调查者一定要花费很长时间(按照年来计算)在同一个人群中调查,才能够了解他们;认为观察者的个人素质是不重要的。派遣大量调查员通过问卷做科学调查的观念最近十分流行,在某种程度上反映了量化研究代替质性研究的趋势。这种方法的实用性很小,因为它是一种不需要动脑的田野作业模式。即使对有能力的调查者而言,也有一个最短的调查时限,但这一时限是可以变化的。不同人群的文化容量是不同的,在具有文化相似性的群体中穿梭调查,比在一个人群中蹲点研究要收获得更多。这个最短时限包括学习语言(这取决调查者的能力),以及为描述文化丛而搜集足够事实所需的时间。我认为,对于一个调查者而言,一些调查需要几个月的时间就足够,而另一些调查需要很多年。因此,不存在固定的最短调查时间,调查者需要自己决定是否掌握了调查的心智丛结,还有哪些方面需要进一步研究。有时候在最短的时限范围内是不能获得足够的调查材料的,如果被调查人群处在族团解体状态,调查者必须调整调查方向,没人能帮他找到实际的解决办法。(19)由于这一原因,那些按照他人设计的调查路线和时间安排的(年轻)调查员是没有独立性的。这也表明,调查者在调查路线和时间安排上没有理论准备,通常与过度自信及对各种理论的无知紧密相关。显然,如果调查者不能自己决定调查路线和时间安排,他通常也不能够完成调查。其上级人员的错误是给调查者指派了不能胜任的工作。

有时人们相信民族志研究在科学意义上的成功首要条件是资金。那些不熟悉民族志研究性质的人相信,研究资金越多越好。这个观点是绝对错误的。这种工作的资金过于充裕可能会对调查结果产生不利影响,真正需要的是好的调查设备,后者取决于调查地点的环境。例如,与在高山峻岭、河畔的以及定居村落的调查相比,在大草原调查需要不同类型的设备。如果设备不成为调查者负担的话,调查工作将会是更成功的。那些十分昂贵、看起来先进和科学的器具,如果没有实用价值,也不过是无用的玩具。因此,在这个意义上,实际调查工作会受到限制:一个笨重的设备有时会影响调查结果。被调查者惯用以金钱作为调查手段不会帮助搜集资料。礼物的不节制甚至会让一些人利用机会,对调查产生不好的影响。如果作为调查对象的群体或个人能从调查中得到报酬或可观收益的话,他们可能会为了获利而提供错误的信息。(20)甚至购买有民族志价值的物品都充斥着令人不快的“商业”和“利润”精神。因此,我的大部分物品都是在最后居住在调查人群中的日子买来的。如果这种购买十分重要的话,调查者购买能力的消息可能会传播到很远,以至影响进一步的调查,调查者千万不要使自己变为一个标本的搜集者。所以,尽管我有很强的购买能力,但我总是避免购置大量的物品。一项科学调查如果变成对调查者的利用,会对调查结果产生很大影响。我也遇到过一些宣称必须花费很少资金的调查者,因为科学工作是需要以英雄方式完成的行动。因此,调查者必须放弃食物、舒适的睡眠以及医疗帮助等。(21)在我调查过程中曾遇到过一个调查者,我不想说出他的名字,其目的是调查山上针叶林地带的一个特定人群。由于它抱持着科学工作的这一观念,只随身携带了一些猪油及黑麦面包,除了一件羊皮外套(非常重不适合旅行)外,他没有帐篷和睡觉的住所。他还有一匹驮物品的马,一个很像无赖的向导,他们步行。两三周后,他们没有遇到想要找的调查对象,不得不返回。两人由于不充分的食物,以及极差的居住条件而筋疲力尽。实际上,调查的条件必须与当地的环境条件和个人的品位相协调,调查者必须准备好克服特定的困难和贫困。

同时,调查者千万不要让其调查活动变成一种职业,因为这样调查者会失去工作的动力及对调查的热爱。由于这个原因,有很多的调查者在没辞职的情况下,成了没有效率的旅行者,大多数人不再是调查者,而是依靠简单的旅行工作生活。因此如果有大量的调查基金支撑调查,就会汇集一些根本不能成为科学家,而喜欢“闲适”生活的职业调查者。(22)我曾经遇到过一位“有名的”考古学家向我坦白,他加入一个资金充足的探险队,会得到丰厚的报酬,是为了在某个大城市过安逸的生活。毫无疑问,他参与这一探险的成果几乎不会有科学价值。

那种认为只要有充足的资金用来购买设备、旅行以及“购买”信息,任何人都能从事调查工作的观念往往带来调查的失败。其实,这些观念吸引了大量闲适生活的“爱好者”,其工作成果用大量的广告、图片以及演讲包装,让人觉得这些人是一群无知的家伙。这样的状况不会持续很久,最后的结果只会是贫乏的材料、数百万美元的花费以及某些个人的暴富。真正调查者的作品,是进一步科学调查的基础。(23)对于那些已经经历了这一阶段的国家,在调查技术的认识方面不会再存在危险,而那些没有到达这一阶段的国家要面对这一危险。在所有这类粗俗的案例中,欧洲的情况最差。

搜集好资料后,就要对事实进行分析和分类。在这一阶段,民族志研究工作仍面临着严重的阻碍,即事实与已有理论的相互适应问题。这些理论概念与孕育民族志学族团的文化丛没什么不同。其实,民族志学理论的变化与其他知识分支的变化是平行的,如物理学、化学等自然科学学科的理论都部分支配了民族志事实和科学的法则。

同时,文化丛现象的科学常常与比较流行的文化观念有关,这反映了科学知识的进步比普遍意义上心智丛结的变化程度要低。当民族志研究者与所属族团的流行观点冲突时,就会冒着被误解的危险,并遭到拒绝。由于民族志学者的特殊位置,民族志学所蕴含的理论应被视作对观察事实的族团态度,就像中世纪的宇宙起源论反映了文化持有者的民俗及其对伦理哲学体系的适应。因此,当观察者以某一理论观点来接近民族志事实时,他在很大程度上冒着对观察到的事实进行失败解释的风险。(24)这里对民族志现像分析的困难在于,这要求民族志研究者拥有关于事实的详尽知识,对现有理论有全面的了解,从民族志学的观点分析事实。在全部民族志文化丛中,哪些是“创造的”,哪些是适应性的。在民族志研究的历史上,很少有人能够做到上述要求。缩短民族志研究者自我教育过程的最有效办法是积累大量事实,对于那些已经能够不再形成科学“法则”阶段、拥有很长历史、拥有先进的方法论的科学进行广泛的学习。像进化论、迪尔凯姆的理论、弗洛伊德的理论以及其他理论,尽管有着科学的外表,但实际上可能是失败的。事实上,最好的成果可能是运用行为主义者的方法(倘若这一方法不是用来证明某一先在理论)获得的。(25)在许多最近出版民族志研究著作的题目中,人们会经常看到关于“适应”的有趣案例。行为主义的方法包括不带假设地记录,但是,那些看似运用这些方法的民族志学者,其实却选择了适合预设理论的事实,使研究结果看似有一个行为主义的外表,读者因此往往不能判断这一理论使用的正确程度。因此,我们有必要对理论和方法做出区分。上述探讨的结论很明显,民族志研究者搜集资料的道路是艰难的;对搜集到的事实进行分析的过程更难。

总之,在调查心智丛结的过程中,我们要坚持如下立场:(1)尽可能避免从调查者自身所属族团的观点理解异文化;(2)有充分的一般理论准备;(3)具有充分进行观察的时间与技术才干(包括语言);(4)远离未经调查的理论和未经检验的假设的影响;(5)尽可能记录所有观察到的事实;(6)成为一名真正的民族志研究者。