《骈拇》：斥“仁义”而归重“道德之正”

上海|方勇

外篇第一篇名为《骈拇》，采自文章前二字，其余十四篇篇名也大致是这样命名的，和内七篇篇名概括自文意，有特殊含义而有所不同。而内外篇命名方式的不同，也引起了关于内外篇关系以及真伪的讨论，这些问题我们稍后再展开论述。现在让我们进入文本分析。一方面，庄子在内篇中的一些篇章已经提到了“仁义”，并对其进行了否定，如言“仁义之端，是非之涂，樊然殽乱”（《齐物论》）。又云“强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人”（《人间世》）。内篇七篇是将“内圣外王”之道的“内圣”提升到养心悟道的高境界，追溯万物本源，而“外王”之事，则认为君子“不得已而临莅天下”，就是只有在万不得已的情况下，才出来治理天下，而走上“外王”的道路，并且即使是出来治理天下，而“莫若无为”，因为只有“无为”才能“安其性命之情”。而《庄子》一转入外篇，即开始大力批判仁义，反观当时诸侯力争，交相侵伐，世人逐利，虽然社会上也有儒者在大讲仁义道德，但实质上更多的人却是利用仁义之说来获得好名声，邀买人心，达到个人或家族的政治经济目的，《胠箧》就提到齐国田氏家族通过伪行仁义、宗法圣人而达到了窃取政权的目的，最终代姜氏而有齐国，其行为正是庄子所谓“窃钩者诛，窃国者为诸侯”的真实反映。

在庄子看来，仁义除了束缚个人自身人性之外，往往会沦为一种约束他人的工具，无论是对于个人还是对于当权者来说，均是如此。此种情况，古今相同，别有用心之人会加以利用，窃国大盗往往成为真理的化身统治天下，将仁义外化为政教文章来束缚人心，束缚人的自然本性。其中，最典型的例子当数历史上有名的“田氏代齐”，《左传·昭公三年》中记载田氏用大斗借出、小斗回收的方式，使得民心“归之如流水”，最后运用各种手段代姜氏而有齐国。庄子认为要达到“内圣”，必须抛弃仁义，要走向“外王”，不得已才出来治理天下，即便如此，追求仁义也是不可取的。所以外篇开始即痛批仁义道德，并将《骈拇》《马蹄》《胠箧》等主题思想相关的一组文章放在外篇开篇，接连从不同侧面批评“仁义”非自然之性，非天下之至正，反对用仁义来压制天性自由，以及揭示出仁义圣智的危害。

庄子在《骈拇》中提出“道德”两个字，却极力批判否定仁义，然后极力肯定道德。《庄子》书中的“道德”一词，如同“圣人”一样在全书中多有混用情形，所持态度也是褒贬不一，具体感情色彩如何需要结合上下文进行分析。《老子》三十八章言“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，“道德”这个词在庄子作为肯定意思的时候，也不是儒家所言的“德”，而是一种根植于本性里面的“德”，是先天就有的，而非在后天养成的“德”，因此这种德是比较接近于道的。我们要知道，老、庄并不一概否定道德，他们所否定批判的是后天形成的那种儒家所提倡的外加于人本性之上的道德。而对于人本性所包含的德，则是持一种肯定的态度。《骈拇》一方面极力批判仁义，另一方面极力抬高自然本性中的道德。

骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。

是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是已。骈于辩者，累瓦结绳、窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。

开篇即用骈拇枝指设喻，指出人的“道德”在于人的自然本性，而儒家强加给人的“仁义”教条，只是“多骈旁枝之道”，并非人的纯朴本性。“骈拇”是指脚趾的第一个大拇指和第二指连生合为一指，也有人认为是指手的大拇指和第二根手指相连，但是根据下文的“枝指”显然是指手指，以及“骈于足者”等内容，可以判断出这里就应该是指脚趾，在实际生活中出现骈拇的情况并不多。“枝指”是手的大拇指旁边又长一个小指，变成六指，相较于“骈拇”，这种情况则出现得要多一些。“侈”是多余、过多的意思。“德”在这里一般有两种解释，庄子文中的“德”有时作“得到”讲，因此这里的意思是指“骈拇”“枝指”对于正常五趾、五指的人来说，是多余的。还有另外一种解释，是将“德”字作为本字来讲的，解释为“容”，《盗跖》篇云：“丘闻之，凡天下有三德：生而长大，美好无双，少长贵贱见而皆说之，此上德也。”“今长大美好，人见而说之者，此吾父母之遗德也。”此两处的“德”即是指容貌。因此，结合上下文，这里的“德”作“容”讲更为恰当。“附赘县疣”指身体上长出的肉瘤，非是本性生来具有的，所以是“出乎形”，且为多余。而前面的“骈枝”却是先天长出来的，所以叫“出乎性”。这里庄子用了“骈枝”“赘疣”两个比喻，是一种“喻意”，紧接着抛出的“多方乎仁义而用之者……而非道德之正也”才是庄子真正想表达的内容，是“正意”。“多方”是指多个角度、多种方式来推行仁义。“五藏”，一般指心肝脾肺肾五个器官，同时还暗合着五行，根据《汉书》《白虎通·性情》等记载，汉代把仁义和金木水火土五行及五脏相配起来，一一对应，即“肝木，仁也；肺金，义也；心火，礼也；肾水，智也；脾土，信也”。总之，儒家运用各种手段造作仁义，这样的便不是庄子心目中蕴含于自然本性的道德，所以说“非道德之正也”。“多方骈枝于五藏之情者”一句里的“多方”，古代研究者如罗勉道、方虚名、焦竑、宣颖都认为是衍文，联系上下文，可知前人看法有理。“骈枝于五藏之情”，意谓在五藏之情以外又生出枝节。所以，在庄子看来行仁义是一种淫僻之道，类同于多方面滥用了聪明。

文章在开篇即用“骈拇”“枝指”两喻意引起“道德”这个正意，接着又添出“仁义”“聪明”二项，即原文所云“淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也”，此处也揭示出二者俱为淫僻之具。其中“非道德之正”的“道德”二字实为全篇之纲，属于领起下文的单起，后面又引出的无用之“仁义”“聪明”，则属于双承，这是“单起双承”的笔法。反观文意，事实上，庄子对先天的聪明并不反对，他反对的是用“明”以至于“乱五色，淫文章”，用“聪”以至于“乱五声，淫六律”。他所反对的是人们后天刻意培养、蓄意提倡的那种聪明，认为这样形成的聪明往往会成为本性的负累，会“擢德塞性”，如此就与《老子》（三章）“虚其心，实其腹”，黜聪明、去才智的主张刚好相反。概言之，此段主要就是对无用之“仁义”进行批判，末尾又带出了同样对天性有害的“聪明”，以引起下文，从而自然无痕地实现了文章内容的过渡，这种行文的巧妙之处，不可不察。

另外需要注意的是，在这里“聪明”是作为文章的枝节曼衍，其主干仍是谈“道德”与“仁义”的关系，批判“聪明”也是为批驳“仁义”服务的。《逍遥游》言“小知不及大知，小年不及大年”，在文章学上的写作模式与此处相类似。明清学者从文章学的角度研究《庄子》，发明了“正意”“喻意”两个术语，细读《逍遥游》原文即可知：其中“小知不及大知”是正意，总结了上文内容，顺带的“小年不及大年”则是前一句的喻意，从而由此开启下文一段文字，后面所提到的“朝菌”“蟪蛄”“冥灵”“大椿”“彭祖”等都是喻意。如果我们明白了《庄子》文中所提到的何属正意，何属喻意，便往往可以把握住《庄子》文章的正穴，就能更为准确地把握住庄子真正想表达的意思，而不会迷惑于其瑰玮宏肆的文辞之中，不知所云。这里“淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也”中“仁义”和“聪明”的表达亦是如此，它们与“非道德之正”的“道德”也形成了喻意、正意之分。前文我们已曾提到此处为“单起双承”，此外本文尚有“双起单承”“双起双收”的笔法。如果一篇之内交迭运用此种起收承递的笔法，就会出现犹如碧海波涛，一浪连一浪接踵而至的景象，也正因为《庄子》有此行文方式，才能得到后来人所谓“汪洋恣肆、仪态万方”的评价。

第二段关于“是故骈于明者”一句中的“骈于明”的解释，涉及文章学的字法问题，《庄子》文章中有很多字很难用训诂方法直接解释，古人有时把这部分字称为“替字”，明代徐渭在诠释《天道》“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入”时，曾言“南华妙于用替字”（刘鸿典：《庄子约解》引）。“骈”字本义是指两物并列相连，如标题“骈拇”，这个解释却无法用于此句。如果把此处的“骈”看成一个“侈”或“多”的替字，联系上下文，概括大意，应该是过分、过度的意思。“五色”指青黄赤白黑五种颜色，“文章”原来指颜色，其中青色配赤色为文，赤色配白色为章，引申为文采。“黼”，指黑和白相配，“黻”，黑和青相配。“而”借为“如”，此种解释为古文所常见，如“人而无仪，胡死遄为”（《诗经·硕鼠》）。“离朱”，相传为黄帝时候的人物，视力很好，说他百步之外能看见鸟兽秋天新长出的细毛。此处句意是说过度追求视觉明察的，会使得五色迷乱，文采泛滥，这难道不正像是用色彩华美的花纹来扰乱人们的视觉吗？如离朱就是那样的人。“五声”是指宫商角徵羽五个古乐音符，“六律”指黄钟、大吕、姑洗、蕤宾、无射、夹钟六个古乐谐音。“金石丝竹”代指“八音”，除了金石丝竹外，尚有匏土革木四种，总共八个音调。“师旷”，为晋平公乐师，精通音律。此处句意是说矢志于提高听觉的，混淆五音，矢志于六律，岂不是用金石丝竹、黄钟大吕那样纷杂的音调来混乱人们的听觉吗？如师旷就是那样的人。这两个例子，在同时代文献中也有提到且是并举的。儒家经典《孟子》一书就提到过，《孟子》中的“离朱”写作“离娄”。其《离娄上》曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员：师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以为政，徒法不能以自行。” 在儒家看来，即使如离娄、师旷般有高明技能的人物，也要遵循一定的规矩礼法，才能展示其特殊才能，而不是仅仅依靠原来本性直接施为，如果没有一定的规矩约束，再高明的技能，也不能发挥其应有的作用，产生广泛的影响。这是孟子所倡导的有约束的离朱、师旷。而在庄子这里，离朱、师旷的视听能力已达到极高的水准，常人难以企及，他们却仍倡导要追求更极致的境界，而不满足于目前的水平，还常引得其他天赋平常的人们纷纷效仿，所以庄子批判他们带来了“乱五色，淫文章” “乱五声，淫六律”的坏影响。不过这并非是庄子认为最紧要之处。紧接着庄子即展开了对“仁”的批判，认为“枝于仁者，擢德塞性以收名声”。

离朱、师旷两个例子分别阐发“骈于明”“多于聪”的非正之道，但他们相对于仁义也还只是喻意。“枝于仁”的“枝”也是一个替字，这里的“枝于仁”解释为“造作仁义”。《庄子》文章从不向古人讨得一字，常常自铸新辞，从灵活运用借字替字，即可看出。庄子是充分肯定蕴含在本性之中的仁义道德的，认为那是天性的一部分，而那些对于在本性之外，虚饰伪作出来带有虚假性的，庄子则是极力否定的。曾参，作为孔子的弟子，常以孝著称于世，其事迹主要见于《大戴礼记》的“曾子十篇”，以及《礼记》的部分篇章。史，是春秋时期卫灵公的大臣，与曾参并以仁孝著称，因此庄子又以曾、史为例，此处句意是说造作仁义的，就特意表现仁义道德，压抑本性以沽名钓誉，并号召天下人吹簧打鼓地去学习效仿那不可企及的仁孝，如曾参、史就是那样的人。批判了仁义，后面又从“聪”“明”，带出“辩”的话题。这里“敝跬”，“敝”指精神疲敝，“跬”原指行半步，这里指分外用力的样子。“誉”为吹捧。郭嵩焘把“跬誉”连读，认为是指眼前的微小名利。此处句意是说那些致力于诡辩的，常叠聚无用之词如累瓦，连贯荒诞之言如结绳，心思游荡在坚白同异的名实论题之中，精神疲敝还竭尽心力地去吹捧那些无用的话，如杨朱、墨翟就是那样的人。而根据先秦文献记载，杨朱、墨翟在当时影响很大，孟子就言：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。”（《孟子·滕文公下》）可见从其学说者甚众，流毒甚广。

以上所谈到的明、聪、仁、辩四种情况都是骈枝之属，均非出于自然本性最为纯真的道德，所以被庄子一一否定，并加以批判。本段中的“辩”也是由对“明”“聪”的批判顺带出来的一项，它们三者都是对于人自然本性的文饰，在这里作者想表达仁义也本非道德之正的主题，用以纠正世人长期形成的误解。因此，即可明白在本段“枝于仁”是正意，其余的明、聪、辩则是喻意。

彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎，彼仁人何其多忧也？

且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎？自三代以下者，天下何其嚣嚣也？

上文所提到的“骈于明”“多于聪”“枝于仁”“骈于辩”等种种皆为“骈枝之道”，都不是最纯正的道德体现。而本节文字就什么样的道德才是至正之道进行讨论，所以本节开头即紧接上一段末尾提到的“天下之至正”来展开论述。这里的“正正”，多家注《庄子》学者认为应该作“至正”。所谓的至正之道，即是要不失去性命的真实，如果出于自然天生，则即使是脚趾合在一起的也并不为“骈”，手指多出一指的也不是“跂”，也就不算多余，他们只是形体上看起来的赘余，其道德上却没有任何造作，因为它们都是最自然的生长状态，并没有因为不同于常人，不美观，而去人为地进行改变，这里庄子欣赏的正是保持的本生本性的自然状态，故而有此议论。这种议论正好对应着《庄子》书中出现的许多形体丑陋而德性完善的怪人、畸人，如《德充符》中提到的闉跂支离无脤、瓮㼜大瘿等。而在开篇说“骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性”，则更多是出于身体本身而言，的确是身体的多余部分，此处则强调其全身保性、不改故常的一面，因此我们可以总结成是“自然而然，骈者不为骈，跂者不为跂”。

文章接着又宕开一笔，由骈枝之奇引出了长短之异，所谓物各有性，只要是展现了性命的本真状态，则即使显得长的也不可谓其多余，显得短的也不能言其不足，比如野鸭腿短，白鹤腿长。但如果人为地损其所长补其所短，就会为双方增添无穷伤悲，把本性自然作为常态，则长者不需截断，短者不需接续，这样才会远离忧愁。王弼在注《周易·损卦·彖辞》时进一步发挥说：“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？非道之常，故必与时偕行也。”“意仁义”，有人认为“意”通“噫”，为嗟叹之辞，而很多学者则认为，应该作动词讲，因为下文还有一句“故意仁义其非人情乎”，这样联系起来，则训为“料想”更为恰当。这两句话的意思是说：料想仁义不合乎人的自然本性吧，而那些推重仁义的人为什么总是显得忧心忡忡呢？

无论是将骈结在一起的两个足趾分开，还是断掉多余的手指，这都会让人哭泣流泪，这两者相比正常情况，或少一个，或多一个，都不合正常之数，而多者少者所产生的忧愁却是一样的，这里的“忧”，联系下文，应该不仅仅指骈枝者的忧，还有来自那些仁人、圣人怜生伤世表达出的对他们的忧。“蒿目”指眼睛用得发花，昏乱不明的样子。那些仁人因为忧世让自己眼睛都发花了，情况类似的，如因治水三过家门而不入，勤劳至“腓无胈，胫无毛”（《天下》）的大禹，发出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》）之叹的范仲淹，就是其中蒿目忧世的代表。而那些不仁之人，就用损害自然本性之中最纯真的道德来追求荣华富贵。由此，可以料想仁义并不是人性本来道德所包含的真实内容，自夏商周三代以来，天下持续动荡嚣乱、久不安宁，都是由倡导追逐仁义所引起的吧。

这段文字在写法上还有两个方面需要注意。“彼正正者”一节文字主要是讲“无所去忧”，这是从正面来讲的；后面一节讲仁人、不仁之人，虽然他们的做法不一，“其于忧一也”，又是从反面来讲的，上下两节，刚好形成一正一反，从正反两方面更加全面论证了“不失性命之情”是“至正之道”这个主旨。

且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉，使天下惑也！

“钩绳规矩”原来指的是将改变物体形状的四种工具，其分别对应生活中曲直圆方四种样子。句意是说依靠外物来改变形体样式的做法是残害削减物体本性的。同样，需要绳索胶漆来固定的，也并不是发挥了事物的本性，而是对本性还有侵害，因为这样假借外物改变形体是压制本性的表现。下文紧接着讲“屈折礼乐”“呴俞仁义”，即是指为了表现礼乐，而屈折肢体，如不断行拱手、跪拜之礼，同时还得假装面露和颜悦色一副仁义的样子，来安慰天下人的心，这同样也是失去了事物本真面貌的。对于这样的行为，《田子方》中就借温伯雪子之口说“吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心”，“进退一成规、一成矩”，表达出那些仁人君子崇尚繁重礼仪，而实际上人心简陋，是舍本逐末的行为。我们要注意这里除了仁义之外，庄子又添出一个“礼乐”，这是前文所没有提及的。而天下事物的真常自然之性是什么样的呢？陆西星解释“常然者，真常之性，浑然天成，不假安排布置而常自然”（《南华真经副墨》），结合文章就是指曲不用钩弯，直不用绳定，圆不用规量，方不用矩比，依附一起的不用胶漆黏合，需要约束的不用绳索捆绑。这里的“离”通“丽”，附、离同义，均作依附讲。“诱然”即“油然”，自然而然生长。天下事物油然而生而不知怎样生，各有所得而不知为何缘由得，所以古今的道理都是一致的而并无不同，并不需要我们用外力外物去增添或亏损事物的本性。既然如此，仁义又何必连续不断地像胶漆绳索一样贯穿于道德行为之间，让天下人迷惑昏乱呢！

此段写出了仁义的无用而有害，最后一句用“奚……为”这样一个古汉语里的固定结构来加强对仁义批判的语气，认为仁义只会让世人脱离常然本性，目迷心乱，这又何尝不是一种“骈枝之道”。在庄子看来，道德是蕴含在自然本真当中的，相当于顽石中之玉，未经雕琢，又如原始混沌，这样的状态才是与大道吻合的道德，即前文提到的“至正之道”。写法上，此段主要是批评仁义，段末又再次回应“道德”这个主题，同时，谈仁义又带出了新的议题——“惑”。于是，下文就仁义“惑”天下而展开。

夫小惑易方，大惑易性，何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。臧与穀，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟筴读书；问穀奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎！天下尽殉也，彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！

这段紧接着上文结尾谈“惑”，并且是从“小惑”“大惑”两个方面来谈，文章学上把这种行文叫作“单起双承”。具体来看，小一点的惑是迷惑了方向，大的惑就是迷失了自然本性，这个“性”就是前文提到的“常然”。接下来文章又是“双起单承”，单从“大惑”下笔，也就是专讲“大惑易性”，也意味着“易方”只是喻意，“易性”才是正意。这里用了虞舜的例子，庄子认为以仁义观念迷惑、扰乱天下是从上古帝王虞舜开始的，“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义”，庄子感叹这是用仁义为号来改变人的本性。然后继续申论宣扬仁义的危害，夏商周三代以来，天下没有不用“物”来改变自然本性的。需要注意这里的“物”指代什么，需要我们认真体会思考一番。我们现在所说的物，一般就指具有物质形态的事物，而《庄子》中那些脱离了自然本性的仁义道德，如名称、是非、美恶等有人为观念掺杂其中的都可以称作物，所以书中就常会出现“外物”一词，即外加给自然本性的都可以称为“物”。《山木》云：“物物而不物于物，则胡可得而累邪？”这里庄子是说把外物看作普通事物，自己不被外物所役使，这样又怎么会被外物所累呢？两处所言的物的观点可以相互参证、生发。由此，可以说庄子认为人应该把物当物，而不是役于物，用物来代替本性，成为自己的主人。从本篇行文来看，这里的“物”当是指仁义。小人殉利，士人殉名，大夫殉家邦，圣人殉天下。这里所列举人的地位由低到高，层层推进，至于圣人，在一般人的心目中，圣人（这里指儒家圣人）代表着道德知识最高的标准、最高的人格典范，是理想人格的化身。他们所从事的事业不同，代表身份也相异，但在丧身失性方面却是一样的。

后面文章分别用“臧”“穀”牧羊的故事与伯夷、盗跖的例子来说明迷失本性与残生伤性，不管是读书、追求仁义等所谓正向的方面，还是从事游玩、盗窃等所谓负向的方面，不论是小人还是圣人，他们在“失其性命之情”这点上却是一样的。这里为了更好地理解寓言，需要提示几个字词的解释。“臧”，汉代扬雄《方言》云：“齐之北鄙，燕之北郊，凡民男而壻鄙谓之臧，女而妇奴谓之获。”可以理解为奴隶。“穀”，指孺子。在这里均代指奴仆。“挟筴读书”的“筴”，一种解释为赶羊的牧羊杖，《左传·文公十三年》有“绕朝赠之以策”的例子；另一种解释为书册，均可说通。“博塞以游”的“博塞”，通“簙簺”，是下棋类的一种游戏。臧与穀二人都在放羊，却都把羊弄丢了，只不过一个是为了读书，一个是因为游戏，但他们本业放羊而亡羊的结果却是一样的。故事里用读书比喻追求仁义，博塞比喻逐利，用牧羊指保持人的自然本性的事业。这个小故事从结构上来说，是伯夷、盗跖例子的喻意，也是前面小人、士、大夫、圣人的喻意。下面则以伯夷与盗跖为例。伯夷义不食周粟，饿死于首阳山（今山西永济县南），盗跖为盗天下，死于东陵之上（在今山东境内），他们二人死的原因不一样，一者为义，一者为利，但从残生伤性的层面来看却是一样的。由是之故，则有必要肯定伯夷，而否定盗跖吗？是谓“又恶取君子小人于其间哉！”“取”，区别、分别的意思。值得注意的是，“若其残生损性，则盗跖亦伯夷已”，这里将伯夷置于盗跖之后，表达出庄子认为伯夷所追求的仁义在世人看来是正面向上的东西，因此他残生损性的程度更甚，他追求仁义的行为对于世人的影响更大，也更坏，因为小人之害易别，君子之害则难识。从这个意义上来说，又哪里需要区分君子、小人呢！

且夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。

文章最后一段，先反后正，总括全篇旨意。一开始“且夫属其性乎仁义者”就回应文章开头所批评的“淫僻于仁义之行”非至正之道，这里“属”是系、从属的意思。于是再次重申世俗所崇尚的代表天性某一方面的杰出人物，如代表仁义的曾参、史，代表识味的俞儿，代表耳聪的师旷，以及代表目明的离朱，这些优秀人物的独特品质都不是真正地体现了自然性命之情，都是一种自然之外的“骈枝”，是应该被摒弃的。文章用排比的方式，从反正两方面来论述，先反言何者非我所谓臧，然后再说我认为的臧是什么，即：“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”意谓我所说的完善不是什么宣扬的仁义，而是本性完整，且能顺应自然本性；我所说的听觉敏锐不是能听到什么曲调变化万端，而是自然地用耳倾听；我所说的视力清晰，不是能看见什么秋毫之末，而是放眼去观察。概言之，庄子所说的道德完善就是顺其自然天性，而非刻意、过度运用天赋官能。

后接着谈论“自见”与“见彼”之道，即：“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。”那些善于明见他者而不自见，善于欣羡他人而不自赏的，都是在求外物而非顺其自然性命之情，这就和盗跖、伯夷一样，同样是淫僻邪行，并不是应该追求的“至正之道”。此外，这几句话的意思在《大宗师》中也有类似阐述：“若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”最后作者表示自谦，说：“上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。”有些人因为这句话而判断本文非出自庄子之手，认为庄子哪肯为此谦语，这种说法值得大家思考。这一段在写法上，前面由“明”“聪”“仁”带出来一个“辨”，在这里减去“辨”添了一个“五味”，并且提到了“不自见”“不自得”，按照上文文意，这里可能省去了“不自闻”，后面又添加了“不自适其适”。最后现身说法，自呈谦词，归结到人性固有的道德之上，具有曲终奏雅之妙。全文反复申论何为“道德之正”，而在作者看来，在追求道德之正的过程中最主要的是摒斥“仁义”，因此文章最后也总结说：“愧乎道德”，不敢为“仁义之操”，这也呼应了开篇“多方乎仁义而用之者……而非道德之正也”之语，在文章主题安排上实现了双起双收，同时添加“聪明”“巧辩”“礼乐”等道德“骈枝”，而使文章显得丰富完整、跌宕多姿；在叙述上，批驳对象的安排又主次井然，过渡无痕，最终整篇文章达到说理透辟、圆融自然的地步，《山木》所谓“猖狂妄行，乃蹈乎大方”，可用来形容本篇的行文风格。