康德伦理学的隐秘玩笑:对格林式解读的分析与批判

董滨宇

(中共北京市委党校 哲学与文化教研部, 北京 100037)

将道德价值的根源置于理性中,一直是人们对于康德伦理学的一种普遍理解,康德的义务论也因此被视为理性主义的代表。与此同时,近代以来直觉主义伦理学的发展获得了广泛关注,各种相关阐释层出不穷。由于康德一般被认为是将理性反思与法则建构作为其道德理论的核心内容,因此往往被视作直觉主义的对立面。在当代情感主义的影响下,直觉主义产生出了一种新的形式——情感直觉主义,它的直接根源是近代的休谟主义,康德被理所当然地当作这种理论的反对者。然而,当代学者格林(J.D. Greene)却作出了与主流意见相反的解释:义务论的真正基础是一种道德直觉,这种直觉的主要因素是情感,这是康德伦理学隐而不显的“秘密”,是表面上明确声称自己是一名理性主义者的康德跟人们所开的一个“玩笑”。格林的崭新看法很有意义,但在根本立场上是错误的。在康德的义务论中,道德直觉以及相关的情感发挥着重要的甚至是必要的作用,然而其根基仍然是理性慎思及其程序性的道德法则。

一、隐秘的玩笑:后果主义与义务论

随着情感主义以及直觉主义的发展,伦理学领域产生了情感直觉主义这一影响显著的思潮。格林运用这一理论进行了突破性的尝试,在他的《康德思想中的隐秘玩笑》一文中提出了有趣的、富有挑战性的观点:以康德主义为代表的义务论,其道德理论基础是作为自发性情感的直觉而非慎思推理的理性,这一点通过与功利主义的对比能够显得更加清晰。然而,人们始终没有注意到康德伦理学中所隐藏的这一“秘密”,其实包括康德本人也是如此,他和他的研究者们一直立场鲜明地主张,道德价值的真正根源只能是理性,而且这种理性是一种深入的、缜密的推理与反思。也就是说,无论是情感还是直觉在这里都不能占据主导地位。随着格林这一观点的提出,传统的主流的理解受到了严重威胁,如果没有有力的回击,康德伦理学所彰显的理性主义标志甚至有被彻底颠覆的危险,其所延续的西方理性主义传统也有被重新修正的可能。

首先,对于康德主义人们已经有了比较固定的印象,即他的道德理论是将理性放在根本性位置上,情感在他那里一般属于被警惕和规范的对象。对此,在康德伦理学诞生之初,人们就有比较强烈的批评与质疑。席勒(F.Schiller)指出康德的义务论是严厉而且无情的,一切优美、兴趣、爱好之类的东西都被驱除出去。在修道士般的禁欲主义的压制之下,道德行为者不得不是“郁郁寡欢”的人,因为快乐的心情在道德动机中是不允许的,理性必须始终牢牢地控制住感性情感的自然表现(1)席勒:《席勒美学文集》,张玉能编译,北京:人民出版社,2011年,第132-135页。。为此,席勒通过他自己的美学思想提出应该将理性与感性结合起来,人们应在二者的和谐共处中感受道德行动所带来的愉悦。叔本华(A.Schopenhauer)则反对康德将“道德法则”作为道德行为的根源,提出了一种类似于休谟主义的见解:道德动机应该在以“同情”为主的情感之中。值得注意的是,叔本华一定程度上触及了直觉问题,他认为康德忽视了情感,而情感往往与直觉能力相近,因此康德同样忽视或者贬低了直觉的意义。他说:“这种同情是不可否认的人类意识的事实,是人类意识的本质部分,并且不依假设、概念、宗教、神话、训练与教育为转移。与此相反,它是原初的与直觉的,存在于人性自身。”(2)叔本华:《伦理学的两个基本问题》,任立、孟庆时译,北京:商务印书馆,2010年,第239页。

随着近代情感主义尤其是美德伦理学的发展,人们更加强调康德对于情感的敌视与排斥。威廉斯(B.Williams)将康德伦理学视为“一种奇特的道德建制”,在这种建制中,人的自然情感、欲望都被从道德上的“应当”中排除出去(3)伯纳德·威廉斯:《伦理学与哲学的界限》,陈嘉映译,北京:商务印书馆,2017年,第209-235页。。而他认为,人们应该立足于自身的自然事实状态,塑造符合情感和欲望诉求的“美德”,作为品格的主要构成条件,诸多美德决定着主体的特殊性与价值性。不仅如此,甚至康德主义者也站在同样的视角下进行阐释,当然,他们是为了凸显康德的理性主义以进一步反对情感主义,其中,罗尔斯(J.Rawls)的解读可以说是最具有代表性的。他提出了著名的“康德式道德建构主义”,认为它是针对情感主义尤其是直觉主义最为直接的回应。在对社会基本道德规范的建立进行论证时,罗尔斯首先表达了对功利主义与直觉主义的批判,就后者而言,由于是将通过直觉所获得的直接的自明的原则作为首要的道德标准,所以它的基本特征是多元主义与实在主义的。但问题是,当不同的自明性原则相冲突时,直觉主义缺乏普遍的衡量标准,而且作为一种实在主义,直觉主义也无法就这种独立于理性的价值秩序的性质进行清楚的阐释。相反,康德的契约式义务论以理性推理与反思平衡为手段,通过程序化的建构能够建立起良序社会的基本的正义原则(4)罗尔斯对于直觉主义十分重视,他的相关论述主要见于《正义论》的第一章第7节“直觉主义”以及《政治自由主义》的第三讲“政治建构主义”。参见约翰·罗尔斯:《正义论(修订版)》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,2017年,第27-36页;约翰·罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,南京:译林出版社,1996年,第94-137页。。

罗尔斯将功利主义和康德式义务论都视为与直觉主义相对的理性主义。他将后者称为“道德建构主义”,比较典型地表达了康德的道德理论所具有的反直觉主义特征。作为社会基本道德规范的正义原则是由理性而非情感等其他手段建构而成的一套程序化体系,像康德的定言命令一样,它是衡量一切判断或者行为是否正当的根本标准。康德式道德建构主义同时具有突出的反情感主义倾向,普利茨就认为,康德主义反对任何一种形式的情感主义,主张如果能够忽略掉我们的激情,那么就能够作出成功的道德判断(5)Jesse J.Prinz,The Emotional Construction of Morals,New York:Oxford University Press,2007,p.20.。

面对这些根深蒂固的见解,格林却提出了一个崭新的观点:康德主义所代表的义务论其实是将道德根基置于情感与直觉之上,我们应该破除以往的成见,看到义务论的真实基础并非理性及其道德法则,而应该是深藏不露的以同情、仁爱等自然情感为内容的道德直觉。这像是康德跟我们开的一个玩笑,但却是一个事实。

格林首先通过与后果主义相对比来揭示义务论的这一“秘密”。一般地,人们把这两种主要的规范伦理学理论确定为理性主义学说,其中,后果主义认为行为的后果是确立正当性的唯一标准,而义务论则将理性所确立的道德法则作为根本条件。然而,在格林看来,只有前者才真正地依靠理性推理与慎思来进行道德判断,因为它要始终计算利益的最大化能否实现。义务论则完全不同,它所作的道德衡量更主要地是基于人的直觉性的情感反应,也就是说,以情感为主要成分的道德直觉是义务论进行道德判断的真正的出发点。

格林以一系列案例来说明两种理论的差别。由富特(P.Foot)最早所提出的“电车难题”能够给人们有益的启发。一辆失去控制的电车正在原有轨道上飞驰,前方正有五名工人在轨道上,他们已经来不及躲闪,此时司机唯一能做的是扳动操纵杆让电车转向前方岔道的另一条轨道上,而这条轨道上正站着一名工人,试问司机该如何选择才是正确的?大部分人会同意以牺牲一个人的代价来换取五个人的生命。在这里,人们会觉得依赖于后果主义是最有效的解决办法。然而汤姆森(J.J.Thomson)对这个案例作了一下改动,激发了人们的进一步思考。试想如果此时你和一帮陌生人正站在最临近事发地点的人行桥上,如果其中一个胖子摔落在前方的轨道上,他的重量恰好可以阻止飞奔的电车,试问你是否应该把他推下去?一般的回答是:不可以。原因很简单,我们会认为这样做是违背道德的。但是就后果而言,两种情况其实是一样的,即都是以一个陌生人的生命换取五个陌生人的生命,而作为决定者为何应该作出两种截然不同的选择呢?格林的答案是,因为我们在前者那里无意识地遵循的是后果主义,而在后者那里则是无意识地用到了义务论。二者的一个根本差别在于判断者与他人的关系的“切身性”(up close and personal),也就是说,当你作为前一个案例中的司机或者后一案例中可以推下胖子的人,你所作的决定都是正确的,而两种决定的差异在于就后一种而言你是依据自己心中的道德情感作出的自发反应。是的,你切身地感受到作为司机可以选择扳动操纵杆改变方向,而作为桥上的其中一人不能选择推下身边的胖子,虽然如果真的这样做所换来的是完全等价的后果。在前一个案例中,你所触发的是计算机制,而在后一个案例中,你所触发的是情感机制。在单纯的计算机制下,我们往往会作出更符合后果主义的选择,但在情感机制下,我们作出的则是更符合义务论的选择。历史上的无数事实也能够证明这一点,当伤害性行为是非切身性的,即无法激发我们的情感反应时,那么它们对我们来说只是被统计出来的伤亡数字而已(6)Joshua D.Greene,“The Secret Joke of Kant’s Soul”,Walter Sinnott-Armstrong,ed.,Moral Psychology(Vol.3)—The Neuroscience of Morality:Emotion,Brain Disorders,and Development,Cambridge:The MIT Press,2008,pp.41-44.。这就可以解释如下的分别:当我们通过新闻听到非洲的某个贫穷国家有上万人因饥饿而死去,我们很可能会无动于衷,然而当听说邻居家的孩子得了重病却会马上深感同情并尽力去帮助。

显然,对于非切身性的道德困境,人们更容易依靠后果主义作决定,而对于切身性的道德困境,人们更容易依靠义务论。也就是说,从道德心理学角度观察,后果主义依赖的是理性认知,而义务论依赖的是道德情感。这一区别使它们在不同的情境下经常被人们无意识地使用,为行为的正当性提供说明。一般地,对于那些我们能比较迅速地给出道德决定的情况,义务论是主要的依据原则,因为情感具有敏锐性与即时性,它往往是以道德直觉的形式表现出来,而以理性认知为主要方式的后果主义判断则是缓慢的,对于对象的处境的感知也是相对麻木的。关键是,我们在日常生活中的大多数道德判断其实是根据这种基于道德情感的义务论所作出的。格林所做的一个实验能够充分地说明这一点:有10个人作为实验对象,他们每人会获得10美元的奖金。如果有人抽到上面写着“保留”的卡片,那么他会获得10美元,他们被定义为“非受害者”,而抽到其他卡片上写着“失去”的人会丢掉这10美元,他们是“受害者”。每一个非受害者会匿名地与一个受害者相对应,前者可以自主地选择将他所获得的奖金的任意一部分送给受害者。实验分为两种情况,一种是非受害者在确定给予受害者多少奖金前抽到了相应的受害者的号码,另一种是非受害者在确定给予受害者多少奖金后才抽到了相应的受害者的号码。实验的结果是,虽然自始至终实验都是在双向匿名的情况下进行的,但前一种情况下非受害者愿意给予受害者的奖金会更多。格林认为,这个实验能够清楚地说明情感在道德行为中发挥的作用是决定性的,而这种情感主要是以“切身性”为主要特征的同情与怜悯。

义务论与后果主义的区别在无伤害行为中能够得到更清楚的说明。例如,一个违背诺言的行为并不会给任何一方真正造成利益上的损害,但人们仍然会认为这是不正当的,真实原因就是我们的道德情感不愿意接受这种行为。格林在这里不自觉地对康德的论证直接提出了挑战,因为后者经常愿意用“违背诺言”这个例子来说明道德命令的严格性。在康德那里,“违背诺言”之所以是不道德的,在于其不符合定言命令,而定言命令是由纯粹实践理性建构的。可以说,格林完全置换了康德所确立的道德的基础。同时,格林还指出,乱伦、淫乱等一些行为同样受到道德谴责,但是这些行为也并不造成什么损害,尤其是它们还属于人的自愿选择。但是,我们的道德情感会对其产生自动的排斥反应,我们也正是由此才定义它们是“不正当的”。格林进一步探究了这种作为直觉的道德情感的根源,自然进化理论成为他所寻求的答案。例如,在漫长的历史演变过程中,利他主义以及相互之间的密切合作会让人类社会变得更好,类似地,禁止乱伦也是由于这一禁忌有利于避免基因缺陷,从而有助于人类种族的延续。自然通过这种方式在我们的心中植入了“道德感”,而它最有可能通过义务论的方式得以呈现。格林这样概括到:“首先,对于由社会性生活产生的道德问题,道德情感提供了自然性的解决方式;其次,对于道德情感,义务论哲学提供了一种自然的‘认知性的’解释。”(7)Joshua D.Greene,“The Secret Joke of Kant’s Soul”,Walter Sinnott-Armstrong,ed.,Moral Psychology(Vol.3)—The Neuroscience of Morality:Emotion,Brain Disorders,and Development,p.59.义务论是从道德情感中产生的,因为人们不由自主地是自身行为的解释者与证明者。从心理学的角度来说,当人们不知道自己为什么要这么做时,就会为自己的判断与行为提供看起来可信的理由,义务论正是出于这一动机被构造出来的道德哲学。

可见,按照格林的理解,义务论其实是一种“虚构”,不过这一主张并非等同于道德虚构主义,相反,它仍然属于一种实在主义,准确地说,是一种自然主义的实在主义。道德原则的真正来源是人们所具有的作为自然事实的情感,人们也往往是在这种情感的驱动下去行动的,而所谓的道德理论是对于这种本能性行为所作的后期的理性化解释。当然,格林也并不认为义务论完全是情感性的,同样,后果主义也不是完全理性化的。义务论的核心要素是以具有警示性功能的情感为主要内容的道德直觉,但同时理性在其中也发挥着一定的构成性作用,尤其是在后期人们具有比前期更强烈的情感时,理性会对相互冲突的情感进行调节与规范,但是一般而言,义务论者是基于初始的道德情感来作出道德判断。

二、义务论的真正基础

客观地说,格林的解读并非完全是自己的发明,他受到了当时一批道德心理学家很大的影响,海特(J.Haidt)的“社会直觉主义”在其中尤为显著。与格林有所不同的是,海特认为一切道德判断的根基都是在以情感为核心的道德直觉中。虽然他提出了“直觉-推理的双系统论”,但道德判断的实质应是“直觉在前、推理在后”。海特明确地站在休谟主义立场上,指出以康德主义为代表的理性主义一直误解了道德的本质。首先,人们在产生道德判断时很少真正用到单纯的理性推理,除非是某种理性判断与直觉判断相互冲突时;其次,人们大多时候是运用心灵中“理性-直觉”的双重功能,但其实理性运作只是表面,起主要作用的仍是深层的道德直觉。海特对直觉系统和推理系统作了细致的分析,前者的特征是迅速的、自发的、非意向性的、非聚焦的、并行处理信息的、匹配某种模式的、思维是整体性与象征性的、情境依赖的、依存于大脑与身体的、哺乳动物共有的;后者的特征是缓慢的、需要努力的、意向性的、可控制的、聚焦的、线性处理信息的、符号化运作、思维是分析性的并且保留真值的、独立于情境的、通过某种机制可以转化为规则的、2岁以上人类独有的(8)Jonathan Haidt,“The Emotional Dog and Its rational Tail:A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment”,Psychological Review,Vol.108,No.4,2001.。相比于推理系统,情感系统是首要的、及时的。重要的是,海特认为基于情感系统的道德判断更加准确,而且也更加稳定,不容易改变。他举出“堕胎”的例子进行说明:人们之所以对于“是否应该允许堕胎”产生难以统一的道德分歧,根本原因就在于双方都是在情感的支配下作出判断的,在这里理性推理发挥的作用很小,除非由其他人后期所提出的理性推理观念能够更大程度地减少这种分歧。和格林一样的看法,海特指出理性主要是提供一种“后见之明”,是为了让前期的道德直觉更加具有说服力所进行的理论构造。如果说道德直觉是实体,那么理性论证就是它的影子。

道德直觉的主要成分是人类所具有的先天的、以共情为主要成分的情感,这种情感一方面在人的大脑中有其客观性基础,另一方面,它也是来源于人所处的社会环境经过长期演变所积淀下来的文化心理。海特通过利用心理学家达马西奥(A.Damasio)及其团队著名的实验表明,人类大脑中有专门负责共情情感的区域,而一旦这个区域遭到破坏,那么即便负责理性推理的区域运作正常,也不会作出真正的道德判断。在此后的一部专著中,海特进一步系统化地论证了他的“社会直觉主义”:以情感反应为主的道德直觉是道德判断的根源,它本身就具有认知性,这种道德情感是人类社会长期进化后所形成的心灵能力。如果把道德情感比喻为大象,那么可以被控制的理性就是骑象人。“道德判断大部分是由大象作出的”(9)乔纳森·海特:《正义之心——为什么人们总是坚持“我对你错”》,舒明月、胡晓旭译,杭州:浙江人民出版社,2014年,第63页。。在这里,海特还特意提到了格林那篇著名的文章,认为其对于义务论的真实基础作出了有益的新的阐释。不过,海特也进行了一定的调整,他认为虽然休谟所代表的情感主义比柏拉图所代表的理性主义更合理,但是像前者所说的“理性是激情的奴隶”则有些过度了,情感并不排斥理性有时候对它的调整,以使最初的道德直觉更加合理。但是,在海特看来,理性对我们来说还是更像“律师”而非“科学家”,即它主要是就我们相互冲突的直觉进行调解与衡量,但最终仍然往往是倾向于那个更加具有吸引力的直觉,并为这个直觉提供辩护。

海特眼中的康德主义是典型的柏拉图主义,它们对于理性的盲目崇拜已经到了需要彻底澄清的时候。海特甚至认为康德由于身体原因本身就是一个缺乏正常情感程序的人,而义务论和功利主义一样都是基于冷酷无情的计算(10)乔纳森·海特:《正义之心——为什么人们总是坚持“我对你错”》,第127页。。可见,格林与众不同地发现了康德式义务论隐而不显的真实基础,而海特则仍然是站在传统的立场上进行着解读。通过对于理性主义伦理学的批判,海特和格林建立了颇有影响的情感主义的直觉主义。它与传统的以摩尔(G.E.Moore)、罗斯(W.D.Ross)以及西季威克(H.Sidgwick)所建立的以理性为核心能力的伦理直觉主义形成了对比。二者的基本区别是,前者是将直觉还原为心灵中的一种自然事实——情感,而后者则是将理性作为直接把握道德概念的唯一手段。用丹西的话来说,就是前者是自然主义的,而后者是非自然主义的(11)Jonathan Dancy,“Intuition and Ethics”,Ethics,Vol.124,No.4,2014.。非自然主义的直觉主义的一个最大问题就是容易陷入形而上学的神秘主义之中,但是情感主义能够解决这一困难,同时,立足于情感也能为道德动机提供有力的说明,而如果仅仅依靠理性,那么它通过理性推理所形成的信念如何转化为行动的理由始终是一个存在争议的问题。

不过,直觉主义通过与情感主义的联合所产生的这些对于义务论的质疑与批判并非没有漏洞。在海特和格林的论证中,我们能够看到挥之不去的理性的身影。例如,海特本人也始终无法完全真正地做到忽略理性的应有地位。他承认,当不同的直觉相互冲突时,理性在这里就要发挥裁判功能,人们要经过反复的思考以便作出决定。当然,他认为一般地理性所作出的判断最终还是倾向于服从那个最强烈的道德直觉,但是,这已经能够相当程度地说明理性在构成道德判断过程中所具有的无法替代的意义了。海特本人也说过这样的话:“大象也许不会经常因自己的骑象人提出异议而改变方向,但它很容易被自己亲近的大象的细微表现所引导(也即社会直觉主义模型中的社交劝服连线)或者被那些友好的大象的骑象人提供的真知灼见所引导(此即以理服人连线)。”(12)乔纳森·海特:《正义之心——为什么人们总是坚持“我对你错”》,第70页。海特还通过一个实验表明,对于一个同样的案例,当要求受试者立即作答时,他们往往出于道德直觉而采取否定答案,然而当要求他们两分钟以后作答时,他们则有可能给出相反的答案。“时间上的延迟允许骑象人有自己的思考并作出评判,而这一评判对许多受测者来说是与大象的最初倾向相反的”(13)乔纳森·海特:《正义之心——为什么人们总是坚持“我对你错”》,第71页。。海特坚持认为这样的情况很少见,但在我们看来未必如此,无论是在现实生活还是思想实验中,我们经常会遇到理性与直觉相冲突的情况,重要的是,我们也的确并不罕见地运用理性对于最初的直觉性判断作出调整甚至改变,而这恰恰是康德的义务论以及后果主义所强调的重点。回到格林的论证上面,这一点仍然是适用的。格林为了揭示康德伦理学中“隐秘的玩笑”,经常讨论康德所提出的例子。例如,手淫被康德确定为违背道德律的,尤其是违背其中的“人性论法则”,因为这是把自身当成工具在使用。但是,格林认为实际上这只是由于这种行为让我们感到恶心而已(14)Joshua D.Greene,“The Secret Joke of Kant’s Soul”,Walter Sinnott-Armstrong,ed.,Moral Psychology(Vol.3)—The Neuroscience of Morality:Emotion,Brain Disorders,and Development,p.68.。在他看来,康德实际上也是出于这种道德直觉才否定其正当性的。格林进一步指出,究其根源,是因为康德所生活的时期仍是基督教思想占据人们主要价值观的时代,而康德即便以其哲学思想拒斥基督教而闻名,但是,基督教的一些基本精神始终深藏于他的心中,构成了不易觉察的道德直觉。用格林的话来说,就是“他的直觉来源他的人性(内在的道德律),并且最终来源于上帝”(15)Joshua D.Greene,“The Secret Joke of Kant’s Soul”,Walter Sinnott-Armstrong,ed.,Moral Psychology(Vol.3)—The Neuroscience of Morality:Emotion,Brain Disorders,and Development,p.69.。康德只是要为这种道德直觉寻求好的理由,即便不是通过理性的力量,也要通过想象。

首先,不能完全否认格林这一分析的合理性。康德在《道德形而上学》的“德性论”部分特意讨论了类似问题,他将一切放荡的行为称为“性愉快上的自取其辱”,认为它们违背了人格性,而这种人格性的实质就是由“人性论法则”所确立的人的尊严。人们应该在道德法则的要求下具备“对自己的义务”,这其中就要求不能把自己当作工具。不过,康德指出,“对自己性属性的那种非自然的使用,甚至还有只是不合乎目的的使用,作为对那种对自己的义务的侵犯(确切地说,前一种使用是最高程度的侵犯),其不被允许的理性证明却不是那么容易作出”(16)本文所使用的译本是由李秋零主编、中国人民大学出版社出版的《康德著作全集》。方便起见,所用康德著作的引文采取著作题名的德文简写形式,并在引文后标出其相应的编码。《道德形而上学的奠基》为GMS,《实践理性批判》为KpV,《纯然理性限度内的宗教》为Rel,《道德形而上学》为MS,《伦理学讲义》为VE。本文依据的英译本为剑桥大学出版社出版、盖耶(Paul Guyer)和伍德(Allen W.Wood)主编的The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant,Cambridge:Cambridge University Press,1992。所依据的德文本为普鲁士王家科学院版《康德全集》(Immanuel Kants Schriften,Ausgabe der königlich preussischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:W.de Gruyter,1902)。(MS:426)。能够看出,康德对于理性在这一问题上是否足够适用存在着一定的犹疑,以至于他接着论证到,这种属于性放纵的行为是让人感到“恶心的”。据此,我们似乎确实应该承认,康德的论证是基于一种格林以及其他情感主义者所认为的以自然情感为基本内容的道德直觉。

不过,围绕这一问题,康德的阐述并非这么简单。我们认为,从根本意义上,康德还是给出了“理性化证明”。他指出,为了追求性愉悦而导致的放纵行为违背了“人格性”这一根本的道德法则,这种“人格性”意味着人的尊严。这种尊严的实质在于作为“绝对的内在价值”,在最终意义上它不能够因为任何其他目的而被作为可以交换的手段,因为它的价值是无法用任何其他东西衡量的(MS:426)。人格的高贵性就在于人的尊严的实现,而其实现的主要方式就是通过内心对于道德法则的遵守。康德确实表现出了典型的柏拉图主义色彩:只有属于本体世界的理智能力才标志着人的超越性与高尚性,因为它能使我们战胜感官欲望的束缚而成为自由的意志主体。“他凭借一个摆脱了感性冲动的意志,在思想上把自己置入事物的一个完全不同的秩序之中,与他的欲望在感性领域中的秩序完全不同,因为他不能从那个愿望期待欲望的任何满足,从而不能期待任何一种使它的某一实际的或者可设想的偏好得到满足的状态(因为那样的话,就连使他产生愿望的理念也会失去其优越性),而是只能期待他的人格的一种更大的内在价值。但是,当他把自己置于知性世界的一个成员的立场上时,他相信自己就是更善的人格”(GMS:454-455)。

单纯的性愉悦或者过度的性放纵其实就是为了满足“动物性的偏好”,在这种情况下,人成为了低级欲求能力的奴隶,丧失了人格的自主性。理性通过控制感性冲动展现了意志的力量,这个过程就是心灵通过理性认识道德法则、并且要求意志服从法则的过程。从根本性层面来说,理性必须是义务论得以成立的前提。康德明确地指出,“纯粹理性单凭自身就是实践的,并给予(人)一条我们称之为道德法则的普遍法则”(KpV:32)。纯粹理性及其道德法则是道德价值的根本原因,是一切道德判断必须具备的首要条件,无论是道德情感还是非道德情感(如自然情感)都不能代替它们的地位。再回到格林所举的手淫的案例,其实,康德在否定类似行为的道德正当性时作了限定,即主要指其超出了人的生理需求的正常范围,而仅仅是为了追求感官的过度满足。包括像淫乱、酗酒、暴饮暴食等,它们之所以是不道德的就在于人丧失了理性对于生理性欲望的合理控制,沉溺于病理性的快乐之中,以至于陷入了不健康的境地。值得注意的是,康德在论述相关的危害时,一方面使用了定言命令中的“人性论法则”,即不能为了低级的快乐而将自身作为手段,另一方面也用了自然目的论,即这种性愉快是不自然的,它与自然目的相违背,而所谓的自然目的,是指“整个族类的保持”(MS:426)。这符合今天的进化伦理学的基本观点:道德理论的产生与演化是为了更好地维持人类种族的延续与人类社会的稳定与发展(17)理查德·乔伊斯:《道德的演化》,刘鹏博、黄素珍译,南京:译林出版社,2017年,第87页。。如果说前者属于典型的义务论论证,那么后者与功利主义或后果主义论证相近。但是不论哪一种,都需要理性的推理与对于相关的道德法则的应用,甚至需要在不同的法则乃至人的直觉之间进行衡量与反思,而如果像格林与海特等人所主张的仅仅依靠道德直觉,则未必会得出可靠的结论,因为以上所说的任何一种性放纵行为,未必会让每一个人感到恶心。

三、道德直觉:理性与情感

格林主张将康德的义务论的基础置换为具有道德认知功能的情感,其实这种所谓的道德情感也是以同情、仁爱为主要因素的自然情感。可见,跟许多情感主义者一样,格林实际上是站在休谟主义的立场上对于康德主义进行了大胆的重构。而且,正像有些学者所指出的,休谟所说的情感本质上就是一种直觉(18)Antti Kauppinen,“A Humean Theory of Moral Intuition”,Canadian Journal of Philosophy,Vol.43,No.3,2013.。与传统的观点相对立,一些情感直觉主义者们认为情感本身就具有认知性、评价性。例如,勒瑟(S.Roeser)就指出,情感是一种“被感知的道德判断”,它本身就包含着信念所具有的意向性,具有道德属性的情感是产生道德判断的主要来源(19)Sabine Roeser,Moral Emotions and Intuitions,New York:Palgrave Macmillan,2011,pp.149-151.。丹西(J.Dancy)则将情感说成是“实践理由的‘看似’与‘呈现’”(20)Jonathan Dancy,“Intuition and Ethics”,Ethics,Vol.124,No.4,2014.。应该说,海特和格林也比较偏向于这一看法。他们并不完全否认理性的作用,但是仍然认为它在整个道德判断过程中既不具有根源性意义,也并不具有主导性意义。就此来说,这类情感直觉主义者与理性主义者形成了强烈的对立。不过,另一些直觉主义者并不采取这种比较极端的立场,他们强调在道德直觉中同时蕴含着理性要素。像辛德里克斯(F.Hindriks)就指出,情感与认知相互发生作用,共同构成着道德判断(21)Frank Hindriks,“Intuitions,Rationalization,and Justification:A Defense of Sentimental Rationalism”,Value Inquiry,Vol.48,No.2,2014.。辛德里克斯将海特、普利茨(J.J.Prinz)等人称为“主观性情感主义者”,因为他们过度地看重情感在构成道德直觉时的作用;另一方面,以往的理性直觉主义者又仅仅依靠理性而忽略了情感。对此,辛德里克斯提出了一种“情感理性主义”,主张道德直觉所具有的认知性功能其主要的来源仍然是理性,情感固然重要,但是理性的地位不容忽视。像“乱伦”这样的例子,海特和格林等人都以其作为反对理性主义道德理论的典型案例,但是,辛德里克斯认为,首先,即便人们依靠的是天然的厌恶情感对其作出的否定性判断,为什么仍然要对其是否真正合理寻求证明?其次,有证据表明,当人们发现自己最初的判断有缺陷时,他们确实会通过深入思考作出改变。海特通过大量实验声称人们往往更愿意用理性证明来进一步验证自己最初主要以情感反应为主要因素的道德直觉,但是,这一结论不适于绝对的普遍化。辛德里克斯的意思是:即便是少数人通过理性思考作出了不同的选择,这仍然说明人们是能够作出改变的,即理性是可以发挥决定性作用的。我们可以据此进一步深化辛德里克斯的主张:多数人坚守自己的道德直觉并不意味着他们在坚持正确的道德判断,因为它是具有易错性的,如果是这样的话,他们所作的判断也不能真正地称之为“道德判断”,据此,就不能将情感性直觉作为道德判断的真正的基础。辛德里克斯引用巴森(D.Batson)及其团队的实验结果,表明人们只有在个体处境的情况下才容易按照自身的情感性直觉作出判断,这种判断更偏向于自身的喜好。但是,道德判断本质上应该是一种社会性规范,为此,“他人的注视”发挥着构成道德真理的决定性作用,因而,高度的自我意识、长时间的反思以及对于他人的利益的考量,就促使人们提出更为公正的方案,而这正是理性推理的过程(22)Frank Hindriks,“Intuitions,Rationalization,and Justification:A Defense of Sentimental Rationalism”.。在我们看来,这也正是康德通过定言命令中的“普遍性法则”所要说明的问题。

为了强调理性的举足轻重的意义,辛德里克斯又举出这样的事例:对于那些因其罪行而被判处死刑的罪犯,执行者很可能会对其产生怜悯,但是执行者仍然会应用理性制服自己的情感本能,尤其是当他们意识到这样做是对受害者最好的慰藉时。相比于主观性情感主义,情感理性主义并不认为所有的道德直觉都是情感性的,因为有些的确是理智性的、自明的信念。同时,与理性直觉主义又有所不同,情感理性主义又承认直觉可以是情感化的(23)Frank Hindriks,“Intuitions,Rationalization,and Justification:A Defense of Sentimental Rationalism”.。应该说,辛德里克斯在这里的阐释有些模糊,似乎是在情感主义和理性主义之间来回跳跃,但这也许恰恰是他想要的结果:总体上,情感理性主义是对情感主义和理性主义的折中,情感通常形成了道德判断的直接基础,但理性也在其中发挥着构成性作用。相比而言,德德克(A.Dedek)就采取了更为明确的态度,他认为,在道德判断的原初性阶段,理性与情感必然是相互影响、共同运作。首先,德德克提到了格林的著名观点,指出其理论中存在一个缺陷:格林所做的实验并未区分道德判断的“邻近原因”和“遥远原因”。情感相关于前者,而理性相关于后者。显然,实验当中所收集的数据对于前者更有利,而对于需要更长时间形成的后者则相对不利(24)Adenekan Dedek,“A Cognitive-Intuitionist Model of Moral Judgment”,Journal of Business Ethics,Vol.126,No.3,2015.。和辛德里克斯一样,德德克也注意到格林以及海特等人忽视了在道德直觉中理性参与的必要性,但在此基础上德德克作出了进一步的拓展,利用其他一些心理学家所提供的实验数据,他打破了海特所设定的关于直觉与推理相互严格区分的“双系统理论”,指出理性也可以是自发的、无意识的。据此,德德克提出了他的“认知性-直觉主义模型”,它将整个道德思考活动分为五个阶段:议题构成、前处理、道德判断、道德反思、道德意图。道德直觉主要指前两个阶段,此时,心灵针对情境自动地形成问题,情感进行应激性反应的同时,理性也会无意识地运作起来。德德克对于道德直觉的这两个阶段又作了细分:首先是第一个阶段,分为自发的“情感前活动时期”和自发的“认知性前活动时期”;其次是第二阶段,即“前处理时期”,此时它把前两个小阶段结合起来,即自发的认知与情感相互关联。二者形成了一个循环,涉及到对于道德原初模式的无意识搜索、相关情感是否一致的审视等(25)Adenekan Dedek,“A Cognitive-Intuitionist Model of Moral Judgment”.。虽然在所有条件同等的情况下,情感反应仍然占据着初始地位,但是德德克的模型认为这并不说明海特的立场是正确的,而只是说情感提供了最初的形成问题的“信号”,但是认知性一直在直觉中发挥着作用。至于之后的三个阶段,情感与理性也是相辅相成的,而随着道德判断的逐渐成熟,理性的功能会越来越强。尤其是对于有经验的道德主体来说,他会经常运用道德直觉来进行判断,这种道德直觉是以往的社会认知层层积淀的结果,已经渗透着一定程度的理性反思。可以说,德德克和辛德里克斯对于道德直觉的理解作出了新的扩展,他们都从社会性角度对其本质进行了补充,道德主体所处的社会结构、现实情境以及风俗文化等都会和个体的理性与情感融合在一起,构成根深蒂固的道德直觉。其实,海特和格林也提出了类似的观点,只不过似乎是为了有意地与理性主义形成对立,在他们的理论结构中始终将个人的先天自然情感作为主导性的决定性因素,理性被降到了附属的、甚至是微不足道的地位。然而,对于德德克来说,情感和认知都可能产生坏的判断,真正的道德判断离不开道德直觉,我们很难确定某种道德直觉究竟彻底地是情感性的还是认知性的,因为这其中理性与情感相互配合地运作,任何一方都难以单独地发挥作用。

在论述“认知性-直觉主义模型”时,德德克表明这是基于两种主要的相对立的道德心理学模型建立的:一方面是康德主义的认知性模型,主张道德判断的基础是理性的慎思性活动及其产生的相应情感;另一方面是休谟主义的情感性模型,即情感性反应构成了作为道德判断基础的道德直觉(26)Adenekan Dedek,“A Cognitive-Intuitionist Model of Moral Judgment”.。德德克以及辛德里克斯的工作让我们看到了康德主义与休谟主义汇通的可能,二者的关系在道德直觉概念中得到了进一步的发展。对于直觉主义伦理学来说,取得这样的成果要归功于海特与格林所作的开创性探索,而与此同时,格林关于义务论的解读也遭到了康德主义阵营的反对,蒂默斯(M.Timmos)认为康德的义务论仍然是反实在主义的建构主义,克莱戈尔德(P.Kleingeld)则指出康德伦理学的基础始终是理性主义,它包含着一定的经验心理学成分,但不能像格林那样将康德主义完全用经验心理学来阐释。据此,他们都不同意将康德的义务论作过多的直觉主义解读。不过,或许是由于情感主义与直觉主义的刺激,他们都意识到在康德那里情感是对理性的必要的支持,蒂默斯甚至认为可以将康德主义发展为一种广义的情感主义义务论(27)Mark Timmons,“Toward a Sentimentalist Deontology”,Walter Sinnott-Armstrong,ed.,Moral Psychology(Vol.3)—The Neuroscience of Morality:Emotion,Brain Disorders,and Development,pp.93-104;Paul Kleingeld,“Debunking Confabulation:Emotions and the Significance of Empirical Psychology for Kantian Ethics”,Alix Cohen,ed.,Kant on Emotion and Value,UK:Palgrave Macmillan,2014,pp.146-165.。总体而言,这些观点都是正确的,不过,如果深入到康德伦理学的内部,我们能够在以往研究的基础上得到进一步认识。首先,正如此前我们所论证的,康德伦理学本质上就是一种典型的理性主义,从其基本主张来看,它反对将任何情感作为道德的基础,这与情感主义构成了根本性差异。同时,理性推理与反思占据着其道德理论的中心地位,定言命令所代表的形式化程序意味着真正的道德命题应该是深思熟虑的、反复衡量的结果。罗尔斯以其“道德建构主义”典型地继承了其思想的主要特征。就此而言,格林所提出的一些例子未必真正能够经受住康德的纯粹理性的程序化检验。例如,就“电车难题”而言,固然,“不将桥上的胖子推下去”的原因是出于我们的情感所决定的道德直觉,但是情感由于其自身的这种应激性只适合作为道德判断的直接理由,但并不能因此构成道德判断的根本理由,因为这个直接理由是否能够等同于根本理由,关键是要接受理性的深刻检验,而正如辛德里克斯所说,很多种情况下前者并不能通过这种检验。卡尼曼(D.Kahneman)具体地分析了这一点,他从理论上将人的道德思考分为两个系统:系统1相当于道德直觉,同情等情感是其主要内容;系统2相当于道德慎思,理性的计算、比较、规划以及决策构成其一般性功能(28)丹尼尔·卡尼曼:《思考,快与慢》,胡晓娇等译,北京:中信出版社,2012年,第32页。。卡尼曼的基本主张与情感直觉主义者很相近,他强调系统1虽然具有偶发性、不确定性,但是它在人的思考中占据着关键位置,系统2往往是为其服务的。但是这并不意味着卡尼曼滑向了情感直觉主义立场,相反,他通过大量实验证明了系统1经常是容易产生认知错误的,而这就需要系统2进行密切的监督与及时的纠正,两种系统相互影响,最好的判断往往是在二者有效配合的情况下作出的。回到格林的案例,道德直觉要求我们不能选择将胖子推下去,这只是在思想实验中剥除了所有其他条件后所做的一个单纯的断言,但并不构成绝对的道德判断。因为如果经过后期新的信息获取以及理性的深入思考,确实有可能会推翻此前的决定,例如,这个胖子恰恰是导致电车悲剧的幕后黑手。

应该说,我们并不是为了论证自己的观点而增加了过多的条件,而只是要表明正如康德所强调的,自然情感或者欲望由于其经验性质而并不能作为道德命题的决定性因素,但是这种情感在道德活动中仍然有其重要意义,因为它确实可以帮助理性更加注意人们的本能性心理与世俗性状态,从而作出更加符合“常识”的判断,而且,正如很多理性主义者所承认的那样,以情感为主的直觉由于其敏感性和即时性适合作为道德判断的“促发点”。其实,在康德的思想中,已经一定程度地蕴含了这些要素,他的“道德禀赋”概念就与道德直觉极为相近。康德认为,人性当中具有某种潜在的“道德禀赋”,作为“向善的状态”,它们构成了人们能够认识道德义务并按照道德义务的要求去行动的“前提性条件”,从而能够成为先天地区分善恶的根据(Rel:123)。进一步地,康德将这些禀赋描述为心灵的感性的“先行状态”,是对于道德义务的“易感性”(MS:399)。它们主要包括四种状态:道德情感、良知、人类之爱以及敬重(自重)。康德也将这些状态称为“本能”(Instinkt,instinct)(VE:352),从而与理性的有意识的推理与反思形成了对照。从这些本能或者禀赋中,具体的美德能够逐渐地产生出来。而在康德那里,这些美德仍然是以理性为根本、按照道德法则的要求去行动的力量与决心。在这其中,理性与情感共同发挥着作用,它们或者相互冲突、或者相互一致,但最终都要在理性的主导下形成真正具有道德价值的判断与行动。

虽然提出了类似概念,但在康德那里,毕竟没有真正形成今天所谓的“道德直觉”概念,这体现为康德的一些相关阐述是模糊的。例如,围绕着“良知”,康德将其称为“内心的法官”,作为一种道德禀赋,良知是不会犯错的,但是人们可以选择不正视、不开发自己的良知(MS:401-402)。然而,良知本质上究竟是情感还是理智,康德却语焉不详。与其他三种状态一样,康德将其视为“先行的感性状态”,但是又在其他地方表明它是“实践理性”或者“理智性禀赋”(MS:401,MS:439)。帕通(H.J.Paton)注意到了康德在这里的含混性:总体上,良知属于情感,情感必然是不稳定的,但是它又被康德视为具有和理性一样的功能,是对于其他情感的最高判断者,而且是绝对地公正的。同时,康德一方面说良知是其他道德情感的前提,另一方面又表明道德情感只能是由心灵对于道德法则的理性认识所激发的(29)H.J.Paton,“Conscience and Kant”,Kant-Studien,Vol.70,No.1-4,1979.。这些相互矛盾的说法并没有很好的解释,但换一个角度,我们似乎可以认为这是由于康德对于“道德直觉”这一概念本身还没有清晰的思考所导致,就像本文所讨论的,其中的难题甚至今天的研究者们也在争论不休:道德直觉的本质究竟是理性还是情感?有意思的是,帕通在这个问题上也给出了有益的提示,他说,毕竟在康德那里,实践理性本身也包含着意愿性和情感性要素(30)H.J.Paton,“Conscience and Kant”.。不管怎样,康德的伦理学拥有着丰富的维度,在鲜明的理性主义特征下,蕴藏着关于直觉主义的有趣的思考。但归根结底,道德禀赋的重要性不能够取代理性慎思的根本性地位,二者不断的相互协作、相互融汇似乎才是达到完善的道德判断的最好途径。

康德的义务论的真正基础是理性及其反思推理能力,在这一点上,传统的理解并没有出现明显的错误,格林所谓的“隐秘的玩笑”有一定的危言耸听之嫌。然而,如果从其整体性的伦理学的角度分析,能够看到康德有时自觉或者不自觉地运用到了某些直觉性要素,不过,总体上看,这些仍然是为了论证其核心性的理性主义主张所需要借助的手段而已。只是在坚持理性的反思推理是道德价值的真正来源的基础上,康德才一定程度地承认情感以及以情感为主要内容的直觉所具有的重要的积极意义。而另一方面,正是由于格林等人所主张的情感性直觉主义的创新性解读,促使人们针对康德主义建立了更加完善的道德理论。