明于人伦,赴以礼义:周代冠礼与当代成人礼建构*

颜炳罡,王 伟

(1.山东大学 儒家文明协同创新中心,山东 济南 250100;2.曲阜师范大学,山东 曲阜 273165;3.山东大学 儒学高等研究院,山东 济南 250100)

近年来,学术界及社会各界普遍关注青少年的成年礼,越来越多的有识之士认识到成年礼这种仪式感很强的活动在青少年身心成长、家国情怀的培养以及德性的提高上具有积极意义和作用。由是之故,作为传统社会的成人礼——冠礼就受到越来越多的学者、专家及社会大众的关注。因而,挖掘传统冠礼内涵,揭示其本质和背后的哲学意义以及当代价值显得尤为迫切。本文以《士冠礼》与《冠义》为对象,透过对这两篇文献的解读,深入分析和考察周代冠礼及其“成人之道”的相关探讨。这对我们构建和实践中国当代成年礼,赓续传统文化薪火,具有重要启示意义。

一 周代冠礼对人之所以为人意义的追寻

“中国者,礼义之国也。”(《春秋公羊传·隐公七年》何休注)礼文化在中国源远流长,孔子就有夏礼、殷礼、周礼三代因革损益之说,而当代杨向奎、邹衡、陈戍国三位先生推进了虞舜时代“礼”的研究,认为夏礼之前还有虞礼,提出虞、夏、商、周礼的代际观念,我们认为,这个说法是有道理的。

冠礼作为嘉礼之一,与其他礼仪有一个从萌生到成型的过程。据学者考证,在原始部落时代,“青年男女到了成年,所在氏族举行某种仪式授予名字,接纳为正式成员,这无疑是后世盛行的冠礼的萌芽”[1]85。 大约在大汶口文化后期或龙山文化时代,成年礼或成丁礼在中国就出现了。而到西周时期,冠礼就流行于贵族阶层。《尚书·金縢》:“王与大夫尽弁。”依郑玄的解释,爵弁,就是礼冠。周成王与大夫都戴上礼帽,可见冠礼在西周时期之流行。周公制礼作乐,《仪礼》作为“礼经”是不是周公所作并不重要,重要的是《仪礼》许多篇章的记述留有周公的大量影子。依据现有《仪礼·士冠礼》以及《礼记·冠义》的记载(1)本文《仪礼》《礼记》引文以及注疏均采用阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980年影印本。为保持行文流畅,后文书名从略只注明篇名。,冠礼是周代贵族青年正式步入贵族社会的必要礼仪,是他们享有贵族特权、承担责任与义务的前提条件。[2]

孔子云:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)周代礼仪文化是总结、借鉴、超越夏商二代的礼仪文化而来,集中国礼仪文化之大成,呈现了孔子所处时代庄重、典雅、细腻的生活品位与处事方式。它将人的品格与德性寓于言谈举止与揖让进退的生活艺术之中。从这个意义上讲,礼将人的生活与动物性存在区别开来,它规范和成就了人的生活世界。《冠义》:

凡人之所以为人者,礼义也。礼义之始,在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正,颜色齐,辞令顺,而后礼义备。以正君臣、亲父子、和长幼。君臣正,父子亲,长幼和,而后礼义立。

“凡人之所以为人者,礼义也。”人是什么?人与天地间万物的区别在哪里?人的本质是什么?其在哪里?《冠义》明确告诉人们,其在于“礼义”。而礼义之始,在于“正容体、齐颜色、顺辞令”,即所谓的庄敬的态度和规范、优雅的行为与举止。“君臣正,父子亲,长幼和”为“礼之义”,即礼的目标,是关于“成人”的基本信念、价值旨归。周代冠礼认为只有外在的礼仪与内在的礼义兼备,人才得以在真正意义上“成人”。

冠礼即成人礼。依周制,男子二十岁行冠礼,但有时出于政治的需要,天子、诸侯的冠礼可以提前举行,周文王十二岁而冠,周成王十五岁而冠,加冠之后就不再是童子,而是成人。成人就以成人之礼要求冠者。“成人之者,将责成人礼焉也。责成人礼焉者,将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。”(《冠义》)冠礼之所以重要,在于它是一个人是否成人的重要标志。列维-布留尔在《原始思维》一书中指出:年龄仅仅是成人的一个条件而且是一个不太重要的条件,“没有行过成年礼的人,不管他是什么年龄,永远归于孩子之列”[3]340。接受了部族的成人仪式,即这位年轻人与部族的图腾发生了内在本质联系才算是成人。中国冠礼是由原始社会的成年仪式演变而来,对贵族青年来说,冠礼是与自己的宗族乃至家国天下取得内在联系的标志,是对本民族价值观的认同与归附。冠者即成人,没有行过冠礼就是童子。成人就以成人之礼要求他,他理应担当起相应的社会道义与伦理责任乃至政治责任。由是之故,我们就可以理解中国文化尤其是儒家文化为什么特别重视冠礼,特别是重视对“成人”意义的考察与讨论。

《左传·昭公二十五年》曾记载郑国大夫子产对“成人”的看法,他说:“人之能自曲直以赴礼者,谓之成人。”当一个人能自觉地以礼作为判断是非曲直的标准,并且以礼严格地约束自己的时候,才真正成为一个“成人”。换言之,所谓“成人”必须自觉遵守社会的共同规范、价值信念,在社会认可的意义框架内行动。在先秦儒家看来,礼对生命的重塑极为重要。人从母体分离出来,即出生为人,具备了人的自然形体,这是人的第一次诞生;从个体走向社会,接受礼仪规范,明白人之所以为人的道理则是人的第二次诞生。第一次诞生是离开母体,斩断脐带。当个体不再以“幼志”自任(“我”想如何做),而是自觉以“成人之礼”(一个“人”应该如何做)来理解和约束自己的时候,他就认同了社会价值和信念,赢得了第二次诞生。第一次诞生是自然生命的获得,第二次诞生是道德生命的获得。如果一个人只有人的形状,却不经过礼义教化成就道德生命,那就“无法自别于禽兽”,也就不能称其为“成人”。

子产关于“成人”的理解蕴含着对“礼仪”和“礼义”的双重肯定,指向一种对人之所以为人的意义追寻。这种对人之本质的审视与追问在孔子那里得到进一步阐扬。子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)在孔子看来,人如果没有仁义之心,礼乐就失去其内在价值。换言之,仁之为礼乐之本,实质上就是人之本。《中庸》:“仁者,人也。”在孔子等先秦儒家看来:“仁是人之所以为人的本质,仁是人本身。”[4]换言之,孔子仁学亦是“成人之学”。仁作为人之为人的价值依据,使人得以从自然生命迈入道德生命。仁的核心内涵体现在两方面:一方面“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》),求仁、行仁即是在以自己的道德理性实现自身的尊严与价值,因此“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)。另一方面,孔子在肯定人的尊严与价值的基础上,强调对他人的仁爱和责任。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”(《论语·颜渊》),孔子将父子兄弟之间的孝悌之情视为道德实践的基础与道德情感得以生发的根本,故而要求“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)。

孔子融仁于礼,以礼显仁,认为只有通过礼仪教化与道德实践,才能成就人的道德生命,才能成为一个真正的人,如《论语·宪问》载:

子路问成人。子曰:“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。”曰:“今之成人者何必然?见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。”

子路问成人,孔子谈到了关于“成人”的两种理解。就第一句话而言,孔子认为“成人”包含了“质”和“文”的两重规定:“成人者”一方面要兼备智、廉、勇、艺等德性,另一方面还要以礼乐文饰自身。所谓“质”者,是指人朴素的自然德性,但这些还不是完满的德性(成人之德)。在孔子看来,人的自然德性还需要经过礼乐的文饰,才能实现人格完满,亦即《论语·雍也》所言“文质彬彬,然后君子”。如果说孔子的第一个回答涉及文质论视域中“成人者”的普遍品格的话,那么后一个回答则意在告诫子路“成人者”如何在历史的具体生存处境中完善自己的道德生命。“今之成人者”五个字可谓意味深长,联系春秋时期日益“礼坏乐崩”的社会现实,孔子的回答蕴含着个体的道德实践与具体生存处境之间的复杂张力。“成人者”必须有勇气面对他所处的社会现实并采取正确的行动。“见义不为,无勇也”(《论语·为政》),“义者,宜也”(《中庸》)。“成人”之“义”不仅是某种成人观念和意识的表达,还涉及人如何在具体生存中勇于担负道德责任。

孔子对生命本真价值的不懈追寻深刻地影响了孟子、荀子等后世儒家。孟子说:“人之所以异于禽兽者几希;庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)荀子则说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)尽管孟子、荀子对人性问题的思考路径并不一致,但他们的“问题意识”却是根本一致的。无论是孟子的“几希”,还是荀子的“有义”,都是在强调人之道德生命的重要意义,体现了儒家对人之为人根本价值永不言弃的追寻。换言之,“成人”始于一个人自觉以礼仪的方式承担“孝、悌、忠、信”等道德责任,将礼乐背后的道德精神融入个体自身活生生的生存活动。这种重视实践性与人文性的“成人”意识,反映出周代文化精神之深刻与成熟。

二 周代冠礼对家的存有与绵延的贞定护持

冠礼为周人所重,与当时所处之宗法社会有着密切的关联,与家庭伦理关系相联系。冠礼的仪式场所是宗族的宗庙。《士冠礼》:“筮于庙门。”郑玄注:“筮者,以蓍问日吉凶于《易》也。冠必筮日、筮宾于庙门者,重以成人之礼成子孙也。”冠礼意味着族内男子成年,是关系宗族延续的大事,因此要问卜于宗庙、告祭于祖先,以示郑重。《冠义》:“行之于庙者,所以尊重事。尊重事而不敢擅重事,不敢擅重事,所以自卑而尊先祖也。”宗庙是整个宗族共同体情感与血缘联系的物化象征,寄托着后人对祖先的怀念、尊崇与敬仰。在宗庙举行冠礼,隐性在场的祖先恰恰是整个冠礼仪式的“文眼”所在,意味着冠礼“成人”之意义首先指向的是以“家”为核心的人伦秩序。

“家”的本义为何,古今学者聚讼纷纭。我们认为,这个问题仅在字源学与发生学上有其意义。与西方文化相比,“家”一直是中国文化的观念策源地与文化底层逻辑,早在商周时期就形成了丰富的内涵。郑慧生先生曾指出,商周时期的“家”至少包含宗庙、宗族、采邑、政权四重内涵。[5]此外,从《诗经》的《周南·桃夭》《召南·行露》等诗篇来看,最迟到春秋中期,基于婚姻的个体家庭已经出现。如《周南·桃夭》:“之子于归,宜其室家。”这里的“室”“家”指的就是个体家庭。

就其普遍性质而言,“家”是一种最基本的社会单位,是以繁衍后代为目的,以婚姻和血缘为基础,家庭成员共同生活的社会共同体。基于血缘关系的“父母—子女”代际结构,是家得以存在和延续的原初基础。“所有的家都是人类生命延展、连续的存有体,生命在这里诞育,并在这里生生不息,代代相续。”[6]

就具体形态而言,周代的“家”主要指宗族,大抵是从父系社会的氏族演变而来。班固《白虎通》卷八《宗族》云:“宗者,尊也。为先祖主者,宗人所尊也。”又云:“族者,凑也,聚也。谓恩爱相流凑也。”班固认为所谓“宗族”其特征有二:其一,宗族成员尊奉共同的男性先祖,成员之间有着明确的世系关系;其二,宗族具有地缘性,宗族成员聚居在一起共同生活。宗族有着明确的组织原则,一般以男性长者为中心,宗族成员按照世系远近、血缘亲疏形成特定的尊卑、上下等级秩序。一般而言,嫡长子继承父辈的身份、地位、财产,成为大宗,余子为小宗。大宗对小宗的统领主要体现在祭祀权的垄断之上,此即所谓“大宗小宗之法”。(2)历代学者论述先秦宗法制度主要以《仪礼》之《丧服》以及《礼记》之《大传》《丧服小记》为主要依据。如《大传》载:“别子为祖,继别为宗,继祢者为小宗。”这句话历来被学者视为理解周代宗法制度最为重要的依据之一。

血缘意识、宗法秩序维系着宗族的传承与稳定。譬如《周易·家人·彖传》明确谈道:“父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,妇妇,而家道正也。”作为一种在宗庙进行的人生仪式,冠礼既与家系传承与延续相关联,又牵涉宗族内部秩序和谐稳定,对宗族的绵延发展起到非常重要的作用。

一方面,周代冠礼注重以礼仪的方式完成家庭人伦关系的构筑。根据《内则》的记载,古人子生三月,“妻以子见于父”,“父执子之右手,咳而名之”。等到成年,行冠礼时由主宾为其“命字”,即《曲礼上》所云:“男子二十冠而字。”关于“命字”的方式,《士冠礼》载“字辞”云:“礼仪既备,令月吉日,昭告尔字。爰字孔嘉,髦士攸宜。宜之于假,永受保之,曰:‘伯某甫。’仲、叔、季,唯其所当。”也就是说,完整的“字”由三部分组成,第一个是行辈,第三个是固定的“甫”字(即“父”的假借字,女子笄礼“命字”则将“父”改为“母”)。(3)杨宽先生解释说“甫”为“父”字的假借字,女子取“字”与男子类似,曰“伯(仲、叔、季)某母”。如孔子“字”的全称当为“仲尼父”。这里的行辈或“父”可以省去,因此《礼记·檀弓上》及《左传·哀公十六年》称其为“尼父”,后世又多以“仲尼”称之。参见杨宽．古史新探[M]．北京:中华书局,1965:239-247．可见冠礼中所命的“字”,只有中间的一个字是属于自己的,前面的行辈以及最后的“父”或“母”标明的是“自我”在人伦关系中所处的位置。这样的“命字”方式意味着古人从一开始就不是以一种孤立个体的视角来看待人的生命。对于宗族成员而言,真正重要的并不是其个人(individual),而是体现社会关系的角色(roles)。即使是为君者,同样可能是为人子、为人弟、为人少者,“我”所处的是一个人伦关系网络的中心。作为现象的个人,其“姓”“氏”“名”“字”决定了他在人伦关系网络中的位置,反映的是一种被费孝通先生称为“差序格局”的动态圈层关系。

另一方面,冠礼仪式中的空间展演有着独特的象征意义,是对周代宗法制度的揭示与再现。正如列斐伏尔反复告诫的那样,空间是政治性的,是社会关系的产物。具体而言,《士冠礼》中嫡子与庶子行礼的空间有着明确的规定。《士冠礼》“记”云:“适子冠于阼,以著代也。醮于客位,加有成也。”适子即嫡子。古时宫室外有东西二阶,可由此登上正堂。阼阶即东阶,为主人升降之所,又云主阶。西阶为宾客升降之所,也叫宾阶。《曲礼下》:“践阼,临祭祀。”孔颖达疏:“践,履也;阼,主人阶也。”嫡子“冠于阼”,意味着他可以替父亲主持宗庙祭祀,是对其“宗子”资格的认可。在冠礼的仪式语境下,“庙阼”就是“宗子”身份的象征,故云“著代”。冠礼行“三加”之仪时可根据实际情况选用醴礼或醮礼。行冠礼时,冠者席位设于“客位”,即堂之正中,南向。嫡子“醮于客位”,以示对宗族未来继承者地位的尊重。至于庶子冠礼,《士冠礼》载:“若庶子,则冠于房外,南面,遂醮焉。”郑玄注曰:“房外,谓尊东也。不于阼阶,非代也。不醮于客位,成而不尊。”庶子冠礼,只有“成人”之实而无“著代”之义,因此冠于“房外”且不在“客位”行醮礼。不难看出,嫡子与庶子冠席与醮礼的空间位向差异,所隐含的正是以嫡统庶、以子继父、以兄统弟的宗法结构(4)陈赟教授指出以子继父、以兄统弟、以嫡统庶是宗法结构的三重向度。参见陈赟．尊祖-敬宗-收族: 宗法的结构与功能[J]．思想与文化,2014(2):206-224．,是对周代宗法制度的一种揭示与再现。冠礼借助行礼者的位置与面向,形成一种特定的礼仪空间,来表明父子、兄弟、嫡庶之间的尊卑贵贱、亲疏远近关系,在此基础上更为复杂的宗族关系与等级秩序才有实现的可能。

血缘关系是自然形成的最稳固的关系,家庭、家族则是基于血缘关系、情感纽带而形成的既具有自然性又具有社会性的初级共同体。周代冠礼体现了对家之存有与绵延的贞定护持,其目的在于促成血缘与宗法的有机结合,使得宗族成员各安其位、各尽其职,进而延续不绝、香火永续。中国人的“家”融摄了自然、情感、伦理、道德等多重维度,是中国文化观念的底层逻辑以及社会秩序的基石。换言之,家不仅孕育了人,也形塑了我们对“人”的理解;不仅生成了人伦关系,也使其成为一切伦理关系的元伦理与“自然法”。

三 周代冠礼对家国天下的责任担当

《士冠礼》“记”曰:“天子之元子,犹士也,天下无生而贵者也。”为《士冠礼》作“记”的儒者认为,天下并无“生而贵者”,贵族青年只有加冠成人后,才能获得“治人”的权力。在儒家看来,有成人之德才可以“治人”。因此《冠义》说:“故孝弟忠顺之行立,而后可以为人;可以为人,而后可以治人也。”尽管这可能只是某种政治理想,但是它对统治阶层提出了重视德行修养的具体要求:

礼义之始,在于正容体、齐颜色、顺辞令,而后礼义备。以正君臣、亲父子、和长幼。君臣正,父子亲,长幼和,而后礼义立。(《冠义》)

冠礼将容貌辞令的规范和文饰视为仪礼生活的着手之处。这样,人的身体成为一种特殊的礼器,“在这种理解之下,人的身体成为德行和礼乐的展开之所,以及秩序体系的重要部分”[7]。

“经礼三百,曲礼三千”(《礼器》),周礼不仅内容繁复,并且非常重视形体的威仪与文饰,这在《尚书》《诗经》中多有反映。如《尚书·洪范》载“五事”:“一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣。”“五事”之“貌”“言”“视”“听”均与人之威仪有关。不止如此,“敬慎威仪”一语在《诗经》多篇中出现,《大雅·抑》:“抑抑威仪,维德之隅……敬慎威仪,维民之则。”《大雅·既醉》:“朋友攸摄,摄以威仪。”《大雅·民劳》:“敬慎威仪,以近有德。”《鲁颂·泮水》:“敬明其德,敬慎威仪。”显然,在西周,“威仪”常常用于政治领域,被视为君子之“德”的重要内容(“维德之隅”)。

周人以“小邦周”取代“大邑商”,深感“皇天无亲,惟德是辅。民心无常,惟惠之怀”(《尚书·蔡仲之命》)。他们“明确认识到君主的个人德行与政治的道德性格对维持政治稳定性的重要作用”[8]296。这种认识肇始于殷周易代之际,直到春秋时期,士卿君子仍多有申述。如《左传·襄公三十一年》载北宫文子论“威仪”:

有威而可畏谓之威,有仪而可象谓之仪。君有君之威仪,其臣畏而爱之,则而象之,故能有其国家,令闻长世。臣有臣之威仪,其下畏而爱之,故能守其官职,保族宜家。顺是以下皆如是,是以上下能相固也。

北宫文子以“有威而可畏”与“有仪而可象”解释“威”“仪”,意在强调上位者重视个人威仪可感发下位者敬畏爱戴之心,进而确保等级秩序稳固。这既是对西周政治经验的总结,又是对“威仪”观念的具体阐释。重仪修德以保家国可以说是周人在政治上的一大共识。据《国语·晋语》记载,赵文子(赵武,即后世所谓“赵氏孤儿”)行冠礼后,以成年贵族的身份拜见了其他卿大夫,其中范文子、韩献子、智武子等人都对受冠后的赵括进行了有益教导:范文子诲之以戒骄,韩献子诲之以“成人在始与善”,智武子诲之以“宣子(赵盾)之忠”与“成子(赵衰)之文”。可见,他们都是因为赵文子已受冠成人,教导其为人为政的道理。

值得注意的是,根据周人的政治经验与理念,为人与为政并不是互不相涉或者“手段—目的”的关系,而是具有内在的统一性。事实上,儒家主张的“修身—齐家—治国—平天下”这一政治追求的起点正是君子的修已成德。在孔子看来,为政者的个人道德与政治实践有着紧密的联系:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)“故远人不服,则修文德以来之。”(《论语·季氏》)可见,儒家“为政以德”的政治理念首先关注的是为政者修己成德、以身作则,如此才能实现政治稳固,敦进民风教化。门中弟子问政,孔子总是告诫他们修德,即是此意。当然,我们也必须承认儒家的政治理想和社会现实之间往往存在着明显的张力。《周易·系辞下》所言“德薄而位尊,智小而谋大,力小而任重”正是春秋战国社会的真实写照。

面对这种情况,孔子有着明确的认知。《论语·卫灵公》《史记·孔子世家》都曾记载,孔子与门人困于陈、蔡之野,“不得行,绝粮。从者病,莫能兴”。困境之下,尽管孔子“讲诵弦歌不衰”,但是子路仍不免发出“君子亦有穷乎”的疑问。为了坚定门人的决心,抑或是为了解答自己内心的困惑,孔子先后召见子路、子贡、颜回,问曰:“吾道非邪?吾何为于此?”颜回答曰:“夫子之道至大,故天下莫能容。……夫道之不修也,是吾丑也。夫道既已大修而不用,是有国者之丑也。不容何病?不容然后见君子!”颜回掷地有声的回答让孔子大为触动:“有是哉,颜氏之子!”后世《圣迹图》中的孔子,总是给人一种敦厚中庸的长者印象,然而我们却忽视了孔子在世时还以“知其不可为而为之”的责任担当声闻于外。

颜回问“仁”,孔子回答说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”“克己”强调激发人内心的道德情感进而形成道德自觉,“复礼”强调遵守社会的共同规范。“克己复礼”描绘的是一种依靠个体的道德理性引导社会共同体建构,最终实现“天下归仁”的政治图景。这意味着每一个道德主体,都需要主动承担对他人、对家国乃至对天下的责任。这种责任担当意识在孟子那里得到进一步表述:

尊德乐义,则可以嚣嚣矣。故士穷不失义,达不离道。穷不失义,故士得己焉;达不离道,故民不失望焉。古之人,得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。(《孟子·尽心上》)

孟子认为,君子应将“穷不失义”“达不离道”作为自身的追求与坚守:条件不足时,要存心养性、躬行仁义,“存其心,养其性,所以事天也;夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也”(《孟子·尽心上》)。等到时机成熟,则应该努力“以天下为己任”,为天下太平贡献力量。《荀子·宥坐》引孔子之语:

夫贤不肖者,材也;为不为者,人也;遇不遇者,时也;死生者,命也。今有其人不遇其时,虽贤,其能行乎?苟遇其时,何难之有?故君子博学深谋、修身端行,以俟其时。

此处,荀子借孔子之言表达了与孟子相似的观点,他们都认为人应当依靠自身的道德力量回应天命。

无论是孔子的“仁”,还是孟荀的“性善”“性恶”,或是冠礼的“成人之道”以及《大学》主张的“大学之道”,先秦儒家的现实关怀始终没有离开家国天下。对于人性问题的不懈探寻,都是为了进一步回答理想政治秩序何以可能这一根本问题。如果没有家国天下的现实关切,个体的道德生命就没有滋养生发的深厚土壤,也就没有后儒“民胞物与”“一体之仁”的道德关怀。冠礼主张的“成人之道”即是《大学》主张的“大学之道”或“大人之学”,体现了“家国一体”的伦理—政治原则与“天下一家”的道德—政治理想。身、家、国、天下俱以伦理道德为依托,是社会-文化得以表达和发展的精神力量和规范基础。个人伦理、家庭伦理、政治伦理,三位一体、相互支撑,体现了礼乐文明生态内部的高度和谐。

四 周代冠礼对当代成年礼的启示意义

其一,区分礼仪与礼义,坚持礼的“损益”原则。周代冠礼以及衣冠制度根植于周人宗法制度,具备伦理、政治、文化诸多层面的内涵。秦汉以降,社会结构发生巨大变革,部分先秦古礼已经很难施行于世。诚如史书所言:“周末崩离,宾射宴飨之则罕复能行,冠婚饮食之法又多迁变。”(《晋书·礼志下》)现代社会,去古已远。传统社会结构与冠服体系的双重解体,以及现代生活方式在今日中国的确立,造成古今“成人礼”无论是理解意义上还是实践意义上的紧张关系。

现代文明要求我们重塑“成人之道”,重温古礼是否意味着保守与对现代文明的拒斥?如何在这种困境中兼顾传统与现代的平衡,找寻具备中国人独特文化底色的“成人之道”?

一个可能的进路在于,重新理解冠礼所依存的文化语境与思想传统,并从中汲取有益借鉴。在先秦儒家观念体系内,礼一直存在着礼仪与礼义的重要区分。孔子云:“礼云,礼云,玉帛云乎哉?乐云,乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)孔子以反问的方式,着重强调礼的根本不在于外在形式而是其精神内涵。又如,“人而不仁 ,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)明言礼乐的精神在于内心之仁。一方面,孔子将仁视为普遍的价值原则,往往指向人的内在德性、价值、境界;另一方面,仁作为一种内在的观念和意识,必须借于礼乐仪式呈现对个体和社会的规范意义和建构作用。从这个意义上讲,礼与仁、礼仪与礼义的互渗交融的达成过程,也是个体的具体生存活动不断趋向正义性和适宜性的过程。

人的生存活动与社会的发展是无止境的,礼的立制与实践也不会凝滞于特定历史时期,它因时而变、因事而异。礼所损益者,“礼之文”也;所不可损益者,“礼之义”也。成人礼的现代建构并不意味着冠礼仪式“复兴”甚至“复古”,解析潜存于冠礼“成人之道”背后的伦理道德意蕴,“发掘其有利于现代社会的东西,转换和引申其内在精神”[9],进而实现传统文化创造性转化和创新性发展,这是历史经验也是必由之路。譬如冠礼“三加”之仪,是以三次加冠的方式赋予青年贵族参与政治、祭祀的权利。这意味着在周代,衣冠服饰不仅具有保暖蔽体的作用,还具备伦理与政治的功能,体现“亲亲”“尊尊”的宗法原则,故而《冠义》云:“敬冠事所以重礼;重礼所以为国本也。”但是现代衣冠服饰的社会政治功能早已淡去,“九天阊阖开宫殿,万国衣冠拜冕旒”(王维《和贾至舍人早朝大明宫之作》)所描绘的图景也已远去。既然如此,我们不妨换一种思路。“三加弥尊”,所尊者何?《郊特牲》云:“礼之所尊,尊其义也。”周人冠礼初加缁布冠,次加皮弁,次加爵弁。缁布冠为太古先民之冠,以黑布制成;皮弁以白鹿皮制成,为“征伐田猎”之服;爵弁为周人宗庙祭祀之冠。从缁布冠到皮弁再到爵弁,冠服不仅越来越尊贵精美,而且呈现出一种文明发展的历史连续性。先秦儒家十分强调文明发展的因革连续,“颜渊问为邦。子曰:‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。’”(《论语·卫灵公》)历史上,朱熹也曾在司马光《书仪》的基础上损益冠礼,既保留司马光“用时之服”的旨意,又在一定程度上略存古礼遗意,呈现出明显的“折中古今”的特点。[10]朱熹损益冠礼的尝试在今天看来仍富有启发意义。我们认为,如何以普遍的价值原则,将往日的文明传统与当下的时代精神历史地结合起来,是建构富有历史底蕴和文化气质的当代成人礼的重要路径之一。

其二,周代冠礼启示我们,追问“成人之道”,需要正视当下伦理关系及其深层观念的深刻变革,重新展开人之为人的探寻与思考。

成人礼的目标是实现人的社会化,伴随着个体对社会内部伦理秩序与道德价值的同化与认同,社会化的过程很大程度上就是社会自我与道德自我的建构过程。这既涉及“人的自我理解”,又关乎人对“自我”的理解。“人的自我理解”思考的是:什么是“人”以及如何成为一个“人”。人的“自我”则指向个体对其自身存在状态的探寻。古今中外不同思想及其思想传统普遍蕴含着关于“人”的深刻理解,但严格意义上的“自我”或“个体”观念其实只是近代历史和近代哲学发展的产物,个人主义即是其重要表征。尽管在诸子时代,杨朱曾主张“为我”“贵己”,其学说一度与儒墨并驾齐驱,然而这种学说始终无法成为中国文化的主导观念。与之相反,以孔子为代表的儒家学说向来强调人与人的普遍联系,认为人始终处于各种伦理关系网络中,后来被梁漱溟先生归纳为“伦理本位”。梁漱溟先生的观点无疑是有穿透力的。从《士冠礼》所载的“为人子、为人弟、为人臣、为人少者”的人伦责任,到《丧服》体现的亲属制度,无不是对这种普遍联系的描摹。冠礼主张的“成人”责任和义务,并不是诉诸抽象的原理或价值,而是一种基于具体角色、形势情景的使自身行为不断合“义”的动态过程。

然而随着现代性的最大成就——个人主义的兴起,它以一种理论形而上学的演绎方法,将人构想为一种“原子式”的抽象主体,反而引发了个体、共同体、伦理关系与生活世界的危机。不无吊诡的是,以批判现代性为己任的后现代主义以及自然主义等思潮,反而出现了消解主体的倾向。因此,当代成人礼在建构与实践过程中,不得不直面两个根本困境:一方面,相比于传统社会,现代社会中作为“引导者”或者“人生导师”的成年人日益失去引导青少年实现社会化的权威,而青少年倾向将同侪群体的观念和生活方式视为一种“亚文化”,潜藏着价值认同的内在危机;另一方面,部分青少年也可能长期处于一种散漫的、无所依附的状态之中,无法承担对自己、他人以及社会的责任,既拒斥传统伦理道德,又无法建立自己的价值观念,以致走向虚无主义。

面对这种“成人”困境,在现代社会重新追问“人”的意义所在,显然不仅是必要的,而且是紧迫的。我们必须看到,伦理实践的真空与社会关系的高度抽象,将真实个体淹没在各类道德话语的规训中。这样的抽象关系把现代人变成一种“单向度的人”,是一种“工具理性”在人身上的反映,最终将我们带入了一个由熙熙攘攘的陌生人组成的“冰冷”社会。

总之，学习适应问题是大学生活的一个方面，大学适应还包括环境、生活、人际关系以及社会角色等各个方面的适应。一方面，任意方向上的适应不良均易引发其他方面的问题，因此新生们在处理学习上的迷茫感时，同样要注意其他方面的适应情况。另一方面，消除大学新生学习上的迷茫感需要学校、教师以及大学新生的共同努力，三者形成合力，保障大学新生的良好发展方向。

周代冠礼启示我们从真实生活出发,从我与他人、社会以及世界的广泛联系中确定生存的意义,获得“安身立命”的根据,在父子、兄弟、朋友等不同“角色”中,直观体悟作为一个“人”所应担负的责任和义务。“仁者,爱人。”(《孟子·离娄下》)这意味着道德主体的价值实现与他人相涉。衡量我们生命意义的唯一方式,取决于我们如何与他人的生命发生联系。质言之,将他人视为目的,而非手段。恰如西方哲人康德所说的:“你要如此行动,即无论是你的人格中的人性,还是其他任何一个人的人格中的人性,你在任何时候都同时当作目的,绝不仅仅当作手段来使用。”[11]49-50当下社会的“成人之道”需要回归到人们的日常生活世界,贴近现实的生命情景。用伦理规范和道德价值约束自己、成就自己,比单纯的年龄刻度更有生命价值的象征性和体验性。

其三,成人礼的当代建构不能仅局限于礼仪的损益与对伦理观念以及人之为人的反思,而应将帮助青少年树立“家国天下”的道德格局作为最终目标。

梁漱溟先生曾作出一个重要判断:“融国家与社会人伦之中,纳政治与礼俗教化之中,而以道德统括文化,或至少是在全部文化中道德气氛特重,确为中国的事实。”[12]26礼乐既是一种生活之道,也是一种由文化塑造的文明秩序。它涵盖了家庭人伦关系、社会政治框架,与“孔颜乐处”式的道德生活,形成一种身、家、国、天下相互关联的圈层结构。孟子曾言:“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(《孟子·离娄上》)以孔子、孟子为代表的儒家既主张“克己复礼”“为仁由己”的道德自觉,又强调“入则孝,出则弟”的人伦秩序,更将“乐以天下,忧以天下”视为君子孜孜不懈的精神追求。对先秦儒家而言,个人、家族、社会、国家之间,存在着某种稳定的连续性与一致性。人的生命秩序,家庭、家族的生存秩序,社会的生活秩序和国家的政治秩序,共同构成了“家国天下”式的层累格局。

黑格尔曾言:“一个人必须做些什么,应该尽些什么义务,才能成为有德的人,这在伦理性的共同体中是容易谈出的:他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。”[13]168然而,在急剧的社会变革面前,古典社会中居于核心的家庭生活、人伦秩序面临着严峻的考验,汹涌的现代化浪潮不可阻挡地改变着传统人伦生活与道德观念。当代成人礼一般被置于学校礼堂举办,被视为德育过程的一部分;而在古代社会,冠礼的行礼场所却是宗庙或祠堂。从祠堂到礼堂,不仅是仪式空间的变迁,其既潜藏着伦理生活与伦理实体的“解构”与“退隐”,又暗含着“成人之道”的时代嬗变。古典社会的“成人之道”在人与文化传统的疏离过程中被反复摩荡,正如不断流失的礼仪传统一样,冠礼“责成人”的功能效力日益衰落。

现代社会中,从家庭到社会、国家已经并不存在一种自然的延伸或同质关系,而是从伦理关系到伦理原则的多重质变。尽管如此,“家国天下”的道德格局作为中华民族最为厚重的历史积淀之一,在现代社会仍然发挥着文化认同、政治想象和道德理想的重要作用。在西方现代政治学的理解中,国家是超离于家庭和社会之上的政治实体。但在中国人看来,家、国、天下糅合交错,始终呈现出“同心圆”式的关联图景,其内涵具有相当的延伸性与拓展性,在此基础上“民胞物与”“天下一家”的博大襟怀才有激发的可能。

儒家冠礼“成人之道”回应的是如何“成己”与如何“成物”的人生问题,它将人伦原理与道德精神寓于礼仪规范,最终凝结为“家国天下”的道德情怀和博大胸襟。人们往往批评儒家是“道德理想主义”,却忽略了儒家强烈的现实关怀。在儒家看来,人性中的道德力量可以感通人心,“成人”并非一种现存或预设的状态,而是永不停歇的生命涌现过程。我们注定倾其一生“闻道”“弘道”,先秦儒家仁人志士身上无不蕴含着深刻的忧患意识与潜在的紧迫感:

士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?

在今日之中国,我们只有重拾家国天下的道德格局,保持与传统价值、信仰之间的血脉纽带,才能真正回应时代之问,重新奠定中国人的“成人之道”:“仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”