一泓源泉各奔流（七）

徐达斯

六经失旨，百家裂道，诸子遂各执一端以为是。智、业歧途，导致儒、道分流；天、人对立，乃有杨、墨抗衡。孟子云：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”可见一斑。

从思想史的演变来看，侧重业分的儒家道德实践若未上升到对“性与天道”的觉悟，则终究难以超越功利世界升华到道德的自律与自觉，仁义圣智往往流为形式，成了小人求取利禄的敲门砖、大盗手中的窃国利器。道家对儒家的批判，所谓“绝仁弃义”“绝圣弃智”，正是从形而上之道的角度，以“至人无己、神人无功、圣人无名”为最高境界，要求儒家放弃有我之执、功名之念，在天地境界上践履内圣外王之道。但从偏好智分的道家自身的立场来说，逍遥游式的即身解脱之境才是其终极归趣。“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”，应帝王不过是不得已而为之的无为之大用。另一方面，儒流变而至于荀学，弃天人之学于不顾，虚设礼乐以图富强，已为法家预作张本，其路数接近古印度六派哲学里徒重祭祀而不敬神明的弥曼差派。

墨家者流，《汉书·艺文志》云：“盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同。”清庙即明堂。周之明堂，即唐虞之五府，夏之世室，殷之重屋，乃祀五帝之所，为神教之府，凡宗庙、朝廷、天文、学校、官府一切功能，悉纳其中，为天地人一体共治之体系。顺四时而行，即《礼记·月令》所述之制。《月令》条举某时当行某政，非其时则不可行。苟能遵守其说，则政无不举，而亦无非时兴作之事，国事自可大治。《论语》记载，颜渊问为邦，孔子首告以行夏之时，精意实在于此。此诚治民要义，而古人之信守则由于敬畏上天。观《月令》所载，行令有误，则天降之异以示罚，其意可知。此等天神，皆有好恶喜怒，一与人同。若如其他诸子之说，所谓命者，于己于人，皆属前定，更无天神降鉴，以行其赏善罚恶之权，则明堂月令之说，为不可通矣，此墨子所以非之也。严父配天，事始于禹，而墨子法禹。《论语》载孔子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”致孝鬼神，致美黻冕，體现出对祖先、神明祭祀的高度重视。中华文明的起源，从发展机制上看，是由巫史通神灵，由祖神通天帝；从结果上来看，是从神权诞生王权，从祭祀发展成礼乐制度，夏正是中华文明的起点。是故墨家代表了华夏文明之根本所在。

墨家之学，以敬天兼爱为其根本。《天志》《明鬼》乃以鬼神世界威临人间，使世人生发畏敬之心，彼此兼相爱，交相利。《尚同》以天为极，即《尚书》之建立皇极。墨子所谓天、所谓鬼，皆具人格性，有喜怒欲恶，非如先秦诸家言天言鬼神，皆近泛神论、无神论。从吠陀体系来看，墨家虽不出业分之范围，但突出了巴克提或虔信的地位和作用，遂具有了教分的特质。故墨家尤重苦行，《庄子》论墨子曰：“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也。”尽管如此，墨家对人性的解说明显失于肤浅，虽提倡敬天兼爱，却大抵停留在世俗功利的层面，缺少超越性的精神维度，遂沦落为一种普罗大众的平均主义信仰，濡染了首陀罗的心理特质。是故墨学最终为上层精英所抛弃，反以各种变化的形式为民间的游侠、帮会所托命，并在民间起兵时发挥凝聚人心、号召牺牲的强大作用。

与墨家的集体主义和虔信精神不同，道家更关注个体生命的超脱和对宇宙演变规律之自然主义式把握。如果说儒家属于业分，墨家倾向教分，那么道家明显对应于智分。关于道家之学，《汉书·艺文志》云：“出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”清虚以自守，卑弱以自持，实为道家最要之义，而皆指向对自我、天道之觉悟与修证。道家的修证路数跟古印度瑜伽术如出一辙。

华夏流传下来，明显接近瑜伽术，有文字、实物可考的是导引和行气。“导气令和，引体令柔”，导引是长生术，结合了形体的屈伸俯仰和呼吸的吐纳出入。关于导引的方法，《庄子·刻意》篇云：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此道引之士，养形之人，彭祖寿考之所好。”《后汉书》之《方术·华佗传》讲五禽戏：

佗语普曰：人体欲得劳动，但不当使极尔！动摇则谷气得销，血脉流通，病不得生，譬犹户枢，终不朽也。是以古之仙者为导引之事，熊经鸱顾，引挽腰体，动诸关节，以求难老。吾有一术，名五禽之戏：一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五曰鸟，亦以除疾，兼利蹄足，以当导引。体有不快，起作一禽之戏，怡而汗出，因以着粉，身体轻便而欲食。

唐章怀太子李贤注曰：“熊经，若熊之攀枝自悬也。”鸟申，意为像鸟飞而伸脚。鸱顾，《淮南子》里也有“鸱视虎顾”之类的名目，李贤注曰：“鸱顾，身不动而回顾也。”这几种动作都是瑜伽术里常用的体式。五禽戏为仿生导引，姿势的名称由动物名加其动作名而构成，与瑜伽体式的取象法则有共通之处。马王堆出土帛书《导引图》第四十九式为熊经，其他还有模仿龙、虎、猿、鹤、蛇等动作的姿势。1964年河北保定出土西汉金银错狩猎纹铜车饰上有熊经图案，即模仿熊之动作。可见导引术之应用颇为广泛，且传承不绝。

行气之术，见于《庄子》《素问》《难经》等战国秦汉文献。最早讲行气之术的出土物是战国时期的《行气铭》。铭文经考古学家考释已可通读，全文如下：“行气，深则蓄，蓄则伸，伸则下，下则定，定则固，固则萌，萌则长，长则退，退则天。天几舂在上，地几舂在下。顺则生，逆则死。”

李零先生释读为：“下吞吸气，使气积聚，气聚则延伸，延伸则下行，下行则稳定，稳定则牢固，牢固则萌发，萌发则生长，生长则返行，返行则通天。天的根在上（指下行），地的根在下（指上行），顺此程序则生，逆此程序则死。”

天根指上丹田，即泥丸；地根指下丹田，即脐下丹田。整个功法应属沿任、督二脉行气的小周天功。

按行气即瑜伽八支中的第二支——调息。《行气铭》所谓“固”“萌”“长”“退”应该属于调息中的悬息法，下行为内悬息，即吸气后蓄气不呼；上行为外悬息，即呼气后闭而不吸。下丹田对应于脐轮，是生命元气的中心；上丹田对应于梵穴轮。诃陀瑜伽认为，通过修持，体内的气沿着中脉逐渐上升，最终汇聚于头顶梵穴，到达这里，行者就超越了一切物质欲念，与梵相通。这应该就是《行气铭》所说的“通天”。

丹田之说与太一有关。丹田即神阙，对应于北极，而北极为太一之所居。汉桓帝延熹八年（165）边韶《老子铭》：“存想丹田，大一（按：即太一）紫房。”蔡邕《仙人王子乔碑》：“或弦琴以歌太一，或覃思以历丹丘（按，即丹田）。”这暗示养生并不是最高境界，觉证太一或通天才是行气的终极目标。所以庄子说导引养形，不过“为寿”而已。这种说法，通调息于太一，已经接近了瑜伽的第八支，即归依宇宙大我的三昧阶段。

庄子推崇“踵息”（深长至于脚踵的呼吸），“缘督以为经”（疏通督脉让气运行），以达到“心斋”“坐忘”的“真人”境界。《庄子·大宗师》云：“仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

《庄子·人间世》云：“仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。颜回曰：‘……瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎？”

所谓坐忘，旨在脱离身体、意识的羁缚，近于瑜伽术的第四支——制感。心斋则专注内心，静虚凝神，精纯专一，应该是对瑜伽之执持和禅定状态的表述，其境界相当于《瑜伽经》所谓“独存”。至此真我乃与身心脱落，复归其真、智、乐之本来面目。《瑜伽经》谓之分辨智，乃一切吠陀智慧之核心，而道家以分别形、神为入道之门。司马谈《论六家要旨》结语以安定形神为道术之根本所在：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰‘我有以治天下，何由哉？”

“定其形神”道出了瑜伽身心灵修炼之本质。老子对瑜伽的修炼顺序亦表现出深刻的领悟，其言曰：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”

这段话其实是倒过来说的。先收摄感官，使心无旁骛，犹如无知无觉；“天门开阖”说的是行气呼吸，天门就是鼻孔，“能为雌乎”意指呼吸能像雌性一样轻柔深细吗？如是祛除心想意识，使本来的菩提智慧变得纯净无瑕；通过进一步的呼吸修炼，使身心如婴儿般柔软天真，这就是“专气致柔”；最后是魂魄合一（营者，魂也），灵魂与精神、躯体不复分裂矛盾，在高度的和谐中达到自在圆通的境界。老子所阐述的证悟过程大体与八步瑜伽的程序一致。尤其“抱一”一词与“瑜伽”的本意相通。瑜伽的字面意思是联结，它和英文中的“yoke”一词有相同的词源，“yoke”的意思是把两头公牛连在一起，引申为身心的统一，低级自我和高级自我的统一，或者人与神的统一。可以说，瑜伽就是老子的“抱一”之术。

《黄帝内经》云：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。”呼吸精气即瑜伽之调息，独立守神则无异于瑜伽所谓“独存”。天地、阴阳皆为太一所含摄，提挈天地，把握阴阳，即老子“抱一”之术，上古真人实为瑜伽大士。

以上是就功夫而言，从本体论上来看，《老子》对宇宙本体的描述接近吠陀本集之《有无歌》，而庄子则更富有《奥义书》“梵我一如”的机趣，并且也使用了对话和寓言的表达形式。《秃顶奥义书》第三章五至八偈如此论述智慧和智者：

已经认识了自我的敏锐之圣者，他们对其所获的这种知识全然满意。这种知识使得他们从感官享乐的依附中解放出来，而且，他们的心意总是静定而平衡。这些智者感觉到了与遍在之梵的一体。他们与梵一道，融入了所有人、所有事物之中。

那些已全然理解吠檀多经典的准确意思的探索者，他们借着实践弃绝已经洁净了心意，这种弃绝的标志就是，所有出自私心的任何活动皆已停止。这样的人甚至就在此生亲证了自我，当他们到了最后的死日，他们就在梵里获得解脱。

那时，身体的十五个部位俱返回至它们的因果状，诸根也返回至各自所出的天神，各种尚未开始的业所承载着的（累积之）业果，与灵魂一道融入至洁恒在的梵，与它合为了一体。

众多江河，只要它们在流淌不息，最后都会汇入无尽的大海。那时，所有的江河都抛下了各自的名字和形相。同樣地，当一个人认识伟大的、闪耀着光芒的自我，他的名字和形相也就消失无踪。

心斋之下，名相消融，如川归海，庄子《秋水》《齐物》两篇几乎就是对这几段偈颂的演绎阐发。浙江大学董平教授对梵与道的共同性和差异性做了细致的分析，他认为：“比较《奥义书》之大梵与《老》《庄》《易》之道，我们可以十分清楚地看到这两者之间的共同性。在形而上学的意义上，大梵与道的逻辑位格是同一的，两者均为世界现象之原始的纯粹存在，其实在性则普遍渗透于、弥漫于一切事物，因此就其自身存在的统一性而言，大梵与道均为现象世界之共相的涵摄与相容，可以说整个宇宙都是为其所包容的；与此同时，它们又都超越于一切现象之别相，虽遍历一切也无法确指某一实体为大梵或道；这种周普性与超越性的共在即决定了其无限性与永恒性。在他们的构想之中，既然一切现象事物的出现、持续、衰退、消亡也即现象之相对存在的全部过程，都是毫无例外地原本于终极实在的，那么现象之流动的方向便永远朝着其自身之生存本质的回归。”

其差异性表现有三：一、作为终极实在的大梵具有神性，是最高宇宙精神或绝对意识；而作为终极实在的道只是某种自然性的纯粹存在，全部宇宙的创化过程，就道本身而言，并不表征其任何意志，而仅仅是其本身之自然性存在的展开方式；在儒家学派那里，道的自然性被充分肯定的同时又被赋予一种至上的道德性，所谓“天地之大德曰生”。实在之神性的确立导向一种以出世间或彼岸为指向的解脱人生；实在之自然性的肯定则导向以现实之此在为根本境域的逍遥人生；儒家之天人合一即道德本体的自我实现，为主体精神之崇高升华，以完成其道德人生。按此三者之差别，本质都是人对现象世界之观照的觉解，也都内涵于终极实在之内，可视为终极实在之不同面相，也即梵、超灵、薄伽梵三重面相，道对应于非人格梵，儒家的道德本体对应于超灵，而吠檀多之大梵大抵指向作为绝对神圣意志的薄伽梵。

二、同样作为世界现象之终极实在，但其自体之实存方式却是不同的。在中国哲学中，道为阴阳和合统一之体的本质决定了其本身之本质运动的必然性，因此一方面，运动与变化即是道本身之实存的基本方式；另一方面，道的本质运动立即展示为经验世界之现象全体的生成毁灭、盈虚消长，其间并不存在体与用或性与相的分离或合一的问题，因为体／用、性／相原本是同一不二、圆融无碍、绝无间隔的，因此丝毫没有必要也没有可能要在理论上设定“上道”“下道”之类的概念以使道的自体与经验世界相互关联。按此点差异乃源于商羯罗不二论吠檀多学派的“上梵”“下梵”说，但在吠檀多古义或不一不异论里本不存在割裂体用的“上梵”“下梵”说，不二论实际是佛教空性论的变异，而非真正的吠檀多古义。

三、源于不二论的“上梵”“下梵”，乃产生摩耶与现象之真实性以及世界是否有二重分割。中国哲学中不存在“摩耶”（幻）这种观念，现象被看作是道体自身之实在性（而不是其意识之流动）的直接呈现，因此它本身即具有实在性的充分依据，而不是缺乏自性的；现象的变化性也是真实的，它不像在商羯罗不二论中那样被理解为实在性的某种假象，而是被理解为实在之自身的实存方式。因此实在的永恒性并不在于其静寂的不变性，而恰恰在于其无休止的运动性与变化性。缘于此，世界也就并不存在二重分割，终极实在的证取并非以现象的杂多性与变化性的主观消解为前提，而是以这种杂多性与变化性的充分体认为前提而达到的对其充分的主观认同与顺应（在道家那里），或达到对其充分的理性投入并在人事实践中实现其价值的现实转换（在儒家那里）。因此“通变”的观念在中国哲学中是至关重要的。以现象世界为幻为摩耶，也是商羯罗不二论的发明。其实吠檀多古义亦承认现象世界之真实性，摩耶不过是人心之幻，源于认为个体或现象可以独立于本体而自存的错觉，类似于儒家的“不仁”，并非现象世界产生之根据。《薄伽梵歌》从吠檀多古义出发，肯认世间法之神圣性，并寻求在践行世间职分中获得对梵的觉悟，实现对薄伽梵的奉献和神圣之爱，此即业瑜伽或菩提瑜伽之道，由此完成其奉献人生。于人事中实现天命，或将神意贯注于伦常，乃开出天人合一、知行合一、性情合一之圆融境界。原始儒家之“复情归于太一”庶几乎近之，而菩提瑜伽的“舍离”以及“舍离心妙契”则几近儒道之“无为”。所谓“舍离”即不执着贪求业果，亦不视躯壳小我为独立之作为者、主宰者、受用者，如是心无私欲染著，以至诚之心而牺牲奉献，则一切有为尽脱功利束缚，反而得尽天地之妙用，此即老子所谓“作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居”。老子并且将这套超妙的无为之道运用于帝王南面之术：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”

“无为”之治的关键就是“不欲”，不欲以静，天下将自正。反之，如果将天下作为欲望贪恋的目标，意图凭己意夺取操纵，“为之”“执之”，则“为者败之，执者失之”。无为、无欲、无事、好静，就是那镇守天下的“无名之朴”：“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”

不但道家，儒家亦贵无为，故孔子赞尧、舜垂衣裳而天下治，实皆取法于上古帝道。儒家的“舍离”精神则体现于“格物”过程中的“义利之辨”以及由此而来的“克己复礼”。董仲舒所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，行义明道而不计较成功利害，此即“舍离”之义。《论语》曰：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”意、必、固、我，就是以小我为作为者，把小我视为主宰、中心。毋意、毋必、毋固、毋我，即是舍弃小我私见，故能化物而不化于物，表现出舍利而取义的道德情操。《论语》曰：“君子喻于义，小人喻于利”“子罕言利”，但问义之所在，事之成败利钝，不能计较，亦不必计较。孟子承孔子一路，反功利尤甚，《孟子》曰：“若夫成功则天也，君如彼何哉，强为善而已矣。”“哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”

“成功则天”“行法以俟命”，竭盡人事，结果则服从天命，荣辱、成败、得失皆所不计，强烈的皈命情怀由此昭然可见。在《薄伽梵歌》第二章里，阿周那心中情理交迫，义利纷陈，失去了判断是非的能力，克利须那对他说了同样一番道理：

47.你有义务履行赋定职分，但无权享有业果。千万不要以为自己是业果的原因，也不可不去履行责任。48.阿周那呀！对职分，你要担当；对成败的执着，你要摒弃。这样的平衡，谓之瑜伽。49.财富的征服者呀！凭借菩提瑜伽，摆脱一切业行。在这种觉知中皈依至尊主吧，想享受业果的人是吝啬鬼。

如果说大乘的“应无所住，而生其心”是来自空性般若，那么菩提瑜伽的“舍离”精神乃出于对天地神人大道之证悟。故无为之道可以开出内圣外王、参赞化育，而空性般若只能运用于搬水担柴、自种福田。固然大乘也发菩提心，慈悲济世，但若不与儒道结合，终究只能局限于心性的圆成，而不能参赞天地、裁成万物，达到大而化之的境界。为了获得支配自然的力量，后起的大乘、密宗把佛菩萨演绎成通天彻地、全知全能的角色，不过是一种以人代天、以人僭天的幻惑而已。道家有“造命者天，立命者我”之说，《诗》云“永言配命，自求多福”，命即天命，天地神人原是处于互动相生的交流感应之中。佛家抛开天地鬼神，只讲一个妙明真心，便是无礼，故佛家之菩提心有慈悲而无等差，是有爱而无敬，可以视众生为父母，却不能尽孝于天地鬼神。天地神人互动相生的交流感应在佛家那里被抽象为供人利用、制造功德的因果律，对天地鬼神的爱敬之心遂荡然无存。这种非人格的态度，造成对宇宙、个体的冷漠蔑视。菩提心只是“三轮体空”下一种单方面的施舍，而不存在天地神人间爱敬之心的交流互动。这种一味平等、无有差序的慈悲爱心不但抽象偏枯，无本无源，若施行于社会人群而没有礼的规定疏导，就会导向绝对平均主义、无政府主义。

诠释“儒学大义”时，徐梵澄先生反复强调“生命的态度”是既向外服从又向内体认，“天命”或“上帝－良知”是支配“生命”的意义，而生命又能借此实现自我的完满。他在《孔学古微》中如此闡述天命：

“天命”也可称为“上帝之命”，狭义可为个人之命运。“life”在英文为一字，在汉语为一词，由“生”和“命”二字组成。自汉代起，“生命”在传统上解释为“天以其统帅人之生存及生长者”……个体都受制于在上之命，上帝塑造或“支配”着个体命运，个体必须服从。但这并不意味着盲目地顺从无知无光的命运。个体依照自己的良知行事，个体良知在最高程度上与上帝－良知相符，内心没有任何悔恨、怨憎或不安。英文“恩赐”在中文的含义为“个体道德完满之状态”。个体甚至不应期望从“天”那里得到任何额外的好运。即是说，个体应尽其所能使自己完满，其他则等待天命，或者换个说法，将自己交给上帝。这是正统儒家对待生命的态度。

由上帝－良知之间的关系产生了自我本具的“神圣之爱”，也就是巴克提，而这正是儒家之“仁”的精髓：

我们需要的不是完美的翻译，也不是任何定义，而是正确的描述。肯定地说，“精神之爱”非常接近原义，但这爱并不只针对个人。这是一宇宙原则，汉语中称为“天地之心”，宇宙的大和谐以之显现和遍漫。“神圣恩典”也非常合适，只是背后有施加恩典的神圣者，这么“仁”便少了人格性。“仁”可以被看作是普降“神圣恩典”的“彼”。以太阳和阳光做类比，“彼”即是太阳本身；但是没有日光的太阳，如何还是太阳呢？如果我们要使用“爱”这个字，只能在“神圣母亲”的定义下使用：爱是直接源自“唯一者”的巨大震动……换个说法，“仁”就是“神圣之爱”。“神圣圆成”也十分接近，自存于人类之上的圆成。如果称之为某种圆成状态，那这正是所有人类都努力趋向的一种状态，进入这种状态的人即为神圣。向下则接近人的层面上，“仁”包含着各种善，如平和、非暴力、慈爱、善行、同情、博爱等，还有其他许多美德，如孝、顺、忠、诚、信，以及对适当、有礼、正义、正直、谦虚、谦和的热爱等等。总之，“仁”在上，亦在内，是宇宙存在的根底。

儒家教导“神圣之爱”，绝对的爱，本质上为纯净的精神之爱。“神圣之爱”不求取任何回报（尽管可以得到任何可能的回报），不会产生恶，因其本身超出了所有的恶。这精神之爱是“超人类”的本质，这样的人从外表看来无疑是“君子”，但是我们可说，在其内中，他亦是卓绝的精神求道者。所以终极且重要的是内中之努力。我们发现，孔子的弟子每次问起相同的问题都得到不同的答案。精神之爱并非指向一两个人，而是指向宇宙中的所有人和所有事物。

孔子并未说明为什么要爱人。但是“仁”本身不就是原因吗？我们需要在这源头活水上附加任何武断的理由吗？在瑜伽的义度上，说“爱是存于人中的神性”，即是说并非只爱人或人类，而是爱一切存在中的“自我”。这正是一个转折点，吠檀多哲学由此向内，儒家由此向外。我们可以确认，同为儒家人物的孟子觉得了“自我”。如果采取严格的历史学之视角，仅凭文字记载判断，我们无法全然确定孔子是否也觉得了“自我”。自我延伸之路线有两条，一条是转向道德伦理领域，扩展至处于同一平面上的大众；另一条是向内或向上转向在上的神性，即形而上学领域，个人得以纵向提升。儒家学者认为：“如果个人圆成只是为了自己的救赎，而非为了全体，那么有何用处呢？”儒学向外转的努力旨在社会进步、大众成长，人类整体最终得似超越。这使我们想起“地狱不空誓不成佛”的菩提萨朵。

向下或向外的道德伦理扩展构成了外王顺成之路，而向上或向内的形而上提升构成了内圣逆转之路。内圣外王之道乃涵盖了东方文明之全体大用，其根本动力则在仁、神圣之爱或巴克提。

（完）