儒家之“气”的概念比较：孟子和朱熹

宁洵

【摘要】儒家自孔子始即有讨论“气”的学术传统。其中孟子的“浩然之气”与朱熹的“气质之性”在其各自的理论体系中都可以作为影响人心性善恶的重要因素，然而两种“气”具体发挥的作用以及对待二者的态度、方法却截然相反。在孟子体系中，“气”是作为后天“养”得、积极追求的，并且培养“浩然之气”是常人乃至圣人永无止境的追求；在朱熹看来，“气”则是先天获得的、在人性方面起消极作用的，对“气”的摒除是常人成为圣人的前提。

【关键词】“气”；浩然之气；气质之性；关联性

【中图分类号】G02   【文献标识码】A 【文章编号】2097-2261（2023）32-0007-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2023.32.002

“气”作为中国哲学史上的一个重要范畴，许多学派之间以及学派内部之间都对其有过不同程度的探讨，因而此概念的具体含义也具有多元性。就学派之间而言，儒家、道家、阴阳家都对该范畴作了本学派范式内的不同定义。就学派内部而言，在学派的历史性的纵向发展之间以及空间性的横向比较之间也都有着不同的具体含义，例如仅就儒家学派而言，孟子与宋明儒之间对于“气”这一概念的界定就存在着极大的不同，因此对不同学派的“气”这一概念进行理论对比，剖析明了其理论内涵是十分有必要的。

就传统儒家而言，一方面其对于“气”之具体含义的阐发是具有一定的学派渊源与理论关联性的，另一方面对“气”之含义的阐发也随着历史的发展而不断丰富，在不同时期表现出了不同的理论特征。他们之间所具有的关联性使得儒家的“气”的概念能够形成一个连贯的理论体系，而不仅仅是不同时期的理论碎片。他们之间具有的区别性又使得儒家“气”这一范畴在自身的学术范式内具有独特性。那么这些区别性表现在哪些方面？本文即试图通过对比分析孟子和朱子对于“气”的不同阐释来回答这一问题。

一、至大至刚的天地境界：

孟子的“吾善养吾浩然之气”

儒家学派中第一个系统论述“气”这一哲学概念的当推孟子。日本学者曾这样认为“（气）作为正式的议题则是从《孟子》的‘浩然之气开始”[1]。“浩然之气”这个概念出现在孟子与公孙丑的一次谈话中：

“敢问何谓浩然之气？”

曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正；心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”

首先分析“浩然之氣”的特征。孟子所谓的“浩然之气”，是区别于庄子所言的“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的自然之气，它是一种精神力量，而“养”这种“浩然之气”的过程恰恰是道德修养的过程，因此这种“浩然之气”是具有明显的道德因素的。这种具有道德因素的精神力量本身具有“至大至刚”“塞于天地之间”“可养可害”的特征。“至大至刚”说的是这种精神本身具有的强大力量，在这种“至大至刚”的“浩然之气”的作用下，人的行为会自然而然地具有正当性，“有浩然之气，则可以堂堂立于宇宙而无惧”（冯友兰《新原道·孔孟》）。“塞于天地之间”，一是指“浩然之气”的无所不在、广阔充盈，二是指这种“气”的产生与“天地”是相关联的，即个体的人未能培养这种“浩然之气”，其仍是存在于天地之间的。一方面这样使得个体通过培养这种天地间本有的“浩然之气”，人与天也实现了贯通，如冯友兰先生说：“孟子所谓‘塞于天地之间‘上下与天地同流（《孟子·尽心上》）可以说是表示同天的意思。”（《新原道·孔孟》）另一方面，更重要的是通过天地来给予“浩然之气”以更加权威的地位。“可养可害”则是指，这种“浩然之气”既可以通过培养而生成，也会因为个体的行为而受到损害，其所具有的这种特征，决定了道德修养对于“浩然之气”的重要作用。

故而，“浩然之气”中“可养可害”的特点决定了其必须要有后天的培养过程，这个过程就是“集义”，而且这个过程没有终点。孟子常言：“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）“集义”这一概念的核心在于“集”，朱熹对此解释为“积”，朱熹认为：“集义，犹言积善，盖与事事皆合于义也……言气虽可以配乎道义，而其养之之始乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中，非由一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也。”（《孟子集注》）也就是说，浩然之气的培养体现在现实的每件事情当中，其标准是所行之事都符合“义”，如此一来，由于人本身作为行为主体不能脱离“行动”后仍然社会性存在，所以培养“浩然之气”的过程本身是没有终点的，不存在某一时刻某人处在一种“浩然之气”的完全状态下，对于“浩然之气”的培养永远是一个过程性的、正在进行状态的道德修养过程。甚至圣人所具有的“浩然之气”亦不是完全状态，因为如果圣人在接下来的某刻所做之事违背了“义”的原则，此时“圣人”不再具备“圣人”的地位，同时他的“浩然之气”也受到伤害。所以哪怕圣人，也要时刻警醒，要时刻保证自身的行为符合“义”的标准，常人更不必说。

二、朱熹之“气”的双重含义：

生物之具与气质之性

在朱熹理学体系中，“气”这一概念的含义发生了转变，其具体内涵也发展得更为丰富，总结起来，朱熹主要是在两个不同的层次上来表述“气”。其一是指“气”是构成现实世界事事物物的物质基础，和“理”一道作为世界的构成原则，即“生物之具”；其二则专就人的心性善恶而言的“气质之性”。

首先“气”是构成现实世界事事物物的物质基础。朱熹曾言：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《答黄道夫》）即“理”是现实世界背后的最高原则，是一般，是事物之所以然，而“气”则是特殊，是构成事物的具体材料。在此层面上而言，“气”是必不可少且扮演一种积极角色的，“理”一旦离开“气”则“无处挂搭”，必得有“气”的存在，“理”才能完整地发挥作用，“理与气不杂不离”，也就是所谓的“无极而太极”。就“气”的这种意义而言，其理论联系主要来自张载的“气学”，与孟子一脉联系相对较弱。

其次“气”作为专就人的心性善恶而言的“气质之性”，与“理”构成了“天理”与“人欲”的二元对立，故而在人性论角度扮演了极为重要的角色。朱子在人性论上的基本主张是：人本身秉受“天地之性”与“气质之性”。“天地之性”纯然至善，而“气质之性”会对其产生遮蔽，即朱子所言：

“人生而静”是未发时，“已上”即是人物未生之时，不可谓性。“才谓之性”，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳。（《文集·答严时亨》）

“口之欲味，耳之欲声，人人皆然。虽是秉得气清，才不检束，便流于欲去。”（《语类》卷九十五）

“学者须是格尽人欲，复尽天理，方始是学。”（《语类》卷十三）

故而可以看出，“气”在朱子的人性论当中，扮演的是一个消极角色，其起到的作用是将人引向所谓“人欲”的一面，哪怕是在“清气”的支配下，人都会放纵欲望，“流于欲去”。对待欲望，正确的态度一定是克服，对于“气”，一定是要涤除其对“天地之性”的遮蔽。在人的心性境界层次而言，“气质之性”的“气”与孟子的“浩然之气”具有着较强的关联性。

三、孟、朱之“气”的理论区别

通过分析上述孟子和朱熹对于“气”的阐述，不难看出这一概念在学派演进过程中所表现出来的不同含义，其主要不同点表现在获得途径、作用效果和应对手段以及在“成圣”过程中发挥的作用不同等三个方面。

首先是获得途径的不同。对于孟子来说，作为关系到人心性境界的“浩然之气”，其最根本的获得途径是“养”，是在社会化生活中的道德实践里修养而来，是后天获得的，即“行有不慊于心，馁也”。虽然这种“浩然之气”本身可以“塞于天地之间”，它可以独立于人而存在，但就作为行为主体的人来说，没有后天“养”的过程，其无法与人发生任何关联，故而就作为行为主体的人来说，根本的获得途径是后天养成。而朱子所言说的“气质之性”的“气”，则纯然是先天具有的，不待后天养成的，也就是“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也”（《通书·理性命注》）。此“气”是天地之间本有的，人于天地处秉受了这个“气”，才有了人的存在，而人又于天地之“理”中秉受了“性”，才有了人的道德意识。“性”和“理”不同比例的结合，产生了圣人、贤人、常人、小人等不同的人格形象与善恶心性，也就是“虽其方在气中，然气自是气，性自是性”（《语类》卷四）。

其次是作用效果和应对手段的差异。孟子的“浩然之气”对于人的心性所产生的是积极效果，可以说“浩然之气”的“养”或“害”是行为合法与否的一个衡量标准，“浩然之气”的充盈相当于人格的保障，所以面对这种“气”，孟子的应对措施是要积极培养，冯友兰先生甚至认为，孟子的“浩然之气”所达到的境界是高于孔子的，是一种“天地境界”，而且这种境界本身也是孟子思想所达到的最高境界。而对于朱熹来说，作为人之心性重要影响因素的“气”，其产生的作用效果是消极的，也正是在“气”的遮蔽下，人才会堕落，才会导致“道心惟微”。故而面对这种气，毫无疑问的应对方式是“革”，即破除“气”的遮蔽而复见“性之本体”，如果不能破除“气”的遮蔽，“理”本身无法得到扩充，人性本身也无法呈现全然至善，成为圣人就永无可能，“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”（《语类》卷十三）。故而对朱熹来说，对“气”只能是采取否定的态度，应用“革”的应对手段，而孟子面對“浩然之气”所表现出的则是积极肯定的态度，应用的是“养”的应对手段。

最后是其在“成圣”过程中所发挥的作用不同。如上文所提到的，孟子的“浩然之气”是过程性的、正在进行状态下的道德修养状态，不能有一刻停止，也不存在一种“浩然之气”的完全状态，也就是所谓的“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”（《孟子·公孙丑上》）。焦循在《孟子正义》中训“正”为“止”，认为“勿正”就是“勿止”，也就是“心勿忘”的意思，也就是要求人们必须时时刻刻“明道”“集义”，不可停止也不可以拔苗助长。故而“浩然之气”的养成是一个过程性的，并不存在终结，即使作为心性层次最高的圣人，其为了保持“圣人”的地位，也要不断地“养”浩然之气。而对于朱熹来说，“气”作为人们所摒除的遮蔽，在理论上是存在完全状态的，即“圣人”的状态。圣人之所以成为圣人，其一定完全摆脱了“气质之性”的遮蔽（需要澄清的一点是，这种摆脱并不意味着要摆脱“气”作为构成人形体的“生物之具”，让人放弃肉身，而仅仅是摆脱“气”对“性”的遮蔽，摆脱对欲望的放纵），即“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”（《语类》卷十三）。“尽”字，正是说明了对于“气”之摒除的彻底性。因此可以得出这样一个结论，即对于圣人来说，“浩然之气”的培养是圣人在其取得圣人身份后仍需要借此来维持这种身份的一种手段，在成为圣人之前以及之后都要“直养”“勿忘”的，而“气质之性”的摒除却是其获得圣人身份的前提，只有“气质之性”完全摒除干净其方可成为圣人。

四、结语

之所以在“气”这一概念上，孟子和朱熹的理解存有如此巨大的差异，其可能性原因是多方面的，但是概括而言不外乎内因与外因两种。就内因而言，儒家学派自孟子以至朱熹历经千年之久，学派核心思想与主张虽然一脉相承，但是不同时期的儒者其治学方法、路径以及面临的社会现实和亟待解决的社会问题都各不相同，诸如汉儒治学以“经学”为主、宋明儒以“理学”为主、清儒以“考据”为主。因此对传统命题进行发挥性阐释并赋予其新的内涵是学派本身发展的必要过程，也是学派发展的必然要求，在此意义上，朱熹所继承的不只是孟子的“气”之概念，更是继承了整个儒家发展框架下的理论成果，例如汉代王充的“气化论”和同时代的张载的“气学”等，并在此基础上进行了自身的发挥。外因而言，则是受到佛道思想的影响。宋代已降，三教合流的潮流不断发展，伴随着佛老思想在民间的盛行，儒家思想在民众间的权威性也大受冲击。在这样的现实条件下，宋明儒者在排斥佛老的立场之外，也积极吸收了此二家的优秀成果，并加以改造完善自身的思想体系，这也导致朱熹的“气”之概念相较于孟子而言有了新的理论内涵与时代特征。

总之，孟、朱关于“气”的不同阐释，既表现出了儒家思想在学派内部的继承与革新，同时也反映出二者所面临的不同的历史时期与社会面貌。探究二者的演变与不同，可以很好地了解学派脉络，同时对于动态展示儒家思想的发展具有重要的意义。

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