阳明“致良知”的美德伦理学解读

张春蕾

(中山大学 土木工程学院,广东 珠海 519082)

与义务论伦理学(Deontological ethics)、目的论伦理学(Teleological ethics)不同,美德伦理学(Virtue ethics)(1)Virtue可译为“美德”“德性”“德行”。李明辉译为“德行”。陈来认为,译为“德行”和“美德”(“德性”)正表现了中国伦理中德行与美德(德性)的统一。本文统一用“美德”表示。从行为者的美德出发探讨行为及其结果,近些年在中西方的哲学研究中获得了新的发展。美德伦理学在麦金太尔的《追寻美德》[1]1-370(一译《德行之后》)中得到了重新阐述。它以回到亚里士多德的美德传统为目标,在一定程度上成为弥补康德义务论以及功利主义之缺陷的思想资源,也为阐发儒家学说提供了一种可能的思路。本文先研究李明辉《儒家、康德与德行伦理学》一文中关于这三种伦理学的观点,说明美德伦理学确实是独立于义务论伦理学、目的论伦理学之外的一种伦理学思想,它能够为解读儒家思想提供新的视野;然后分析麦金太尔视角下的“美德”和“实践”概念,试图通过美德伦理学的“透视镜”对王阳明的“良知”和“致良知”作出新的解读,将阳明学研究的更多目光投注到良知“发用流行”的实践性、社群性等品格中。

一、美德伦理学可以作为解读儒家思想的新视角

以康德为代表的义务论者认为只有善的意志或者纯粹的道德动机才是道德行为的必要条件;目的论者则认为衡量道德义务、道德行为的最终标准在于道德行为所产生的附加价值,如快乐、名利、权位等非道德意义上的“善”。美德伦理学认为人生追求的终极目的在于最高善或幸福,善不在于道德行为本身或对行为结果的判断,而是基于行为者本身。美德伦理学的立足点和出发点是做一个拥有最高善的人。在亚里士多德伦理学传统中,最高善是终极的、自给自足的,是一个人灵魂美德的实现,是一切行为的目的,其本身便是值得欲求的。可从行为者的美德出发推断行为及其结果,即如果一个人是拥有最高善的,那么他的行为以及行为的结果必然也是善的。

在《儒家、康德与德行伦理学》一文中,李明辉指出:“既然‘目的论伦理学’与‘义务论伦理学’的区分建立在既‘穷尽一切’又‘相互排斥’的二分法之上,那么逻辑上便不可能存在第三种伦理学类型,而只可能存在这两种伦理学类型的次级类型。”[2]130李明辉认为,美德伦理学是包含在康德伦理学中的,美德伦理学之所以关注到美德的重要性,正是因为美德对于我们尽自己的义务是有益的。因此,他认为,美德伦理学不具有独立的研究意义,无法为儒家研究提供借鉴。

一个功利主义者如果在考虑做事的后果时将“存心性”(即为义务而义务)纳入考虑范围,那么即使他狡辩说是因为看到“存心性”会带来幸福、快乐等,他也仍然是从功利主义的立场上退却了;反之亦然,义务论者如果将功利原则考虑在内,将促进自己或他人的圆满作为一种义务,那么他无疑也站不稳义务论的立场。至此的推理无可指摘,然而,李明辉由此便得出了结论,即义务论和目的论既“穷尽一切”又“相互排斥”。笔者认为,这里只能说义务论与目的论互相排斥,并不能推断没有美德伦理学存在的空间。如果严守各种伦理学理论的立场,就可以看出,目的论者必须从行为后果出发,义务论者必须从纯粹的道德动机出发,而美德伦理学必须从行动者的美德出发,义务论和目的论何从穷尽一切?李明辉认为,如果说美德伦理学强调美德、性格和行为者,那么在康德伦理学中同样可以看到关于美德、性格和行为者的观点,因此美德在康德伦理学中同样重要。然而,如果忽略义务论与目的论之间的美德伦理学系统,则行为者本身的最高善或幸福将被置于一种从属地位,因而出现集合的空缺,即缺乏道德因素与非道德因素的统一状态。

在义务论中,合乎道德与否根据主体行为是否出于纯粹道德动机来定义,道德义务来自道德主体对自己所颁布的道德法则的敬重;目的论则将美德与行为的结果关联起来。可见,这两者更注重道德规则,根据道德规则来确定行为本身及其结果的对错。美德伦理学同样强调道德规则的重要性,只不过在美德伦理学系统中道德规则的地位和作用与前两者不同。就其“规则”概念而言,麦金太尔在《追寻美德》一书的第12章“亚里士多德对诸美德的解说”中指出了规则与美德之间存在的“至关重要的联系”[1]192。他认为,“规则”在美德伦理学系统中是极为重要的范畴,但并非像义务论(“存心伦理学”)一样直接应用于纯粹理性的绝对命令,或像目的论一样应用于行为所产生的后果,而是建立在美德之所以可能、之所以成真的共同体和社群的日常实践之上,并且“只有那些拥有正义美德的人才有可能知道如何运用法律”[1]192。美德伦理学并不排斥规则和行为结果,只是将规则建立在美德的基础之上,从美德出发。美德伦理学并不能“包含”目的论和义务论;同样,义务论也不能因为其中有关于美德的观点就“包含”美德伦理学。三者必须严格从判断善恶的出发点来划分,美德伦理学是独立于义务论和目的论之外的一种伦理学理论。

李明辉最终认为:在儒家伦理学中,我们可以发现“德行”的概念及其相关的特质,但这绝不足以证明儒家伦理学属于亚里士多德意义上的“德行伦理学”。[2]134笔者对此无异议。“就诸美德维系实践所需的各种关系而言,它们必须维系的不仅有与现在的关系,而且还有与过去甚至将来的关系。”[1]281同一个“善”的概念,同一组“美德”范畴,因历史语境不同,其背后的意涵也有巨大差异。麦金太尔认为,美德既不是主观的偶然情感表达,也不是偶然的技能,更不是个人的美德观念,而是一个需在一定传统语境中加以探讨的历史观念。从本质上说,传统与“叙事”生活的统一性相结合。“美德”是一个历史概念,需在历史语境中加以探讨和实践。由于社群及历史的不同,儒家思想绝不可被认为属于亚里士多德意义上的伦理学;我们只能认为,美德伦理学在某些方面确实与儒家伦理学有相通之处,存在相互诠释和补充的可能。

“无疑,美德伦理这一观念和运动,比起任何其他西方哲学或伦理学来说,对认识中国文化带来的积极效应,即它带来的对儒家伦理的可能的肯定,都是很突出的。”[3]陈来敏锐地注意到美德伦理学中行为者本身之善与儒家“圣贤”“大丈夫”等君子伦理有相通之处。笔者认为,将美德伦理学作为一类独立的伦理学理论引入儒学研究视野,为儒学的深入研究和发展提供了丰富的资源和可能的方向。尤其是在阳明学研究中,将“美德”与“良知”对比,除了揭示良知的超越性之外,还能关注良知的实践性以及良知“发用流行”的现实品格,将良知“请下神坛”,使之从形而上的超越世界下贯落实到形而下的现实世界,凸显阳明“即体即用,体用一源”的圆融模式。

二、“美德”与“良知”

(一)麦金太尔的“美德”观念

安斯孔1958年发表的论文《现代道德哲学》引发了复兴“德行伦理学”的思潮,这个基调在麦金太尔的《追寻美德》中得到进一步的发展。[2]124因此,本文以麦金太尔的美德伦理学思想为代表探究美德伦理学中的“美德”概念。麦金太尔的“美德”与“实践”息息相关,对“美德”概念的解读离不开对“实践”概念的解读。

我想用“实践”来意指任何融贯的、复杂的并且是社会性地确立起来的、协作性的人类活动形式,通过它,在试图获得那些既适合于这种活动形式又在一定程度上限定了这种活动形式的优秀标准的过程中,内在于那种活动的利益就得以实现,结果,人们获取优秀的能力以及人们对于所涉及的目的与利益的观念都得到了系统的扩展。[1]238

首先,实践是一种履行社会角色的活动。它是指一个人在社会中具有一定的地位,履行一定的社会职能,作为社会成员参与实践。人做什么取决于他的社会角色,比如:砌砖不是一种实践,建筑才是一种实践;种植萝卜不是一种实践,农业才是一种实践。如果一个人在社会角色上表现得非常出色,那么他就被认为优秀。如果一个士兵在作战时十分勇猛,作为士兵角色表现得优秀,我们也说士兵具备“勇敢”的美德。因此,“美德”与一个人作为某个社会角色而从事的实践活动有关。其次,每一种实践都需要参与者之间有某种社会关系。美德就是指我们用来定义自己与他人之间关系的那些善,我们与这些人有着共同的目的和标准,正是这些目的和标准指导着实践。最后,实践的目的就是获得内在的善。从麦金太尔给实践下的定义中可以看出,美德与实践的关系是根本性的,定义实践的条件是行为者必须符合美德。实践“可以在有着非常不同的准则的各种社会里盛行”,但绝不可能在“美德不被重视”的社会里兴盛。[1]245而美德也离不开实践,正是个人在其社会角色上、在各种社会关系中进行的实践提供了定义美德的条件。

麦金太尔认为,如果没有在历史传统中定义“美德”概念,则人类的生活会有三个缺陷:其一,由于缺乏一定的历史和传统背景,由多种选择和各种任意性引起的冲突会充斥人类生活;其二,某些“美德”的概念会始终片面、不完整;其三,缺乏传统观念定义的德性目的不完整。只有确立“叙事”生活的统一性,历史传统才能得以延续。否则,个人就会被孤立,传统也会被打破和孤立,无法形成历史。麦金太尔还认为,每个人都作为共同体的一个原子而与其他人共同生活,因此,个体的美德实践是在特定共同体的生活范围内进行的,必然会牵涉到与自己社会角色相关的各类社会关系。美德与实践的统一性只有在人类生活的统一性中才能理解。实践是人类社会的合作,是在社会关系中进行的,如果脱离了具体的社会关系或社会背景,就没有意义了。一个行为只有在特定的环境中,在历史性的、特定社群环境中的“美德”概念的理解融摄之下,才能被人们真正把握。一个人的社会关系和历史传统共同决定了他道德实践的方向。

综上所述,我们可以得出以下结论:(1)美德为实践提供了卓越的标准,美德通过个人在其社会角色上的优秀表现来定义。(2)美德是指实践内部的善,也就是说实践的目的是寻找实践内部的善。(3)我们只有将个人的实践嵌入历史传统和群体生活中,才能够把握住美德的真正含义。美德不仅与个人的角色实践有关,还与个人的整体生活、群体的实践生活息息相关。

(二)阳明的“良知”

“良知”“良能”是“不虑而知”“不学而能”的先天道德法则和意识。阳明将孟子的“良知”概念发展扩充,揭示出良知的超越本体义、感应明觉义,以及知是知非、“不假外求”等内涵。

人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。[4]897-898

知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐。此便是良知。不假外求。[5]40

盖良知只是一个天理自然明觉发见处。只是一个真诚恻怛,便是他本体。[5]270

良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理。[5]241

“先天”意味着良知不受见闻、环境的影响和禁锢。人有良知,依其自然“发用流行”,便是践履孝、悌、忠。良知是至善之性、心之本体,是“天植灵根”,同时也是天理,不论是愚夫愚妇还是圣贤君子,都本然地具有此道德明觉。同时,良知不仅是人人都本有的至善本性,也是至善本性的落实体现和“发用流行”,是体与用的彻底统一。良知是“昭明灵觉”,如明镜一般,随物而感应见形,不滞于见闻,又不离于见闻,完满自足,不待外求。相较之下,“美德”则是通过“实践性”“社群性”“历史性”来定义的,是基于现实的经验世界而嵌入具体的生活实践、历史传统和社群中的。良知是通古通今、圣凡皆具的超越性道德心灵,虽因“知行合一”而本质性地具有自我实现的动力和冲力,具有实践性,但其本体义意味着可以超越历史性和社群性而永恒存在。这是否意味着“良知”与“美德”并无本质的相似之处?若有相似之处,是在何种层面上?

笔者认为,在“即体即用,体用一源”的前提下,良知兼赅体用,“用”的经验实存层面是良知落实成真的关键一面。若将“良知”的含义分为内外两部分,则其内在本体是超越性、形而上的道德本心、道德情感,而外在表现是良知“用”的一面,即良知依其自身“发用流行”。阳明认为,“明明德”必以“亲民”为用。明明德为体,亲民为用,亲民是明明德的落实处、实现处:

明明德者,立其天地万物一体之体也。亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣;实与之为一体,而后孝之明德始明矣!亲吾之兄,以及人之兄,以及天下人之兄,而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣;实与之为一体,而后弟之明德始明矣!君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川鬼神鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。[6]

父子、兄弟、君臣、夫妇、朋友之间的日常相处正是良知实现和“流行”之地。爱亲、敬兄、事君等道德行为作为良知的自然“发用流行”,必须处在相应的社会关系中。以敬兄为例,“弟”这一社会角色必须履行属于弟弟的社会职责,即尊敬兄长。敬兄是弟的实践,与实践的优秀相关,可称为一种美德。每个人作为某个社群的成员,必须以相应的社会身份在其角色中开展追求美德的实践。如果个人没有清晰认识到其在角色中所应追求的美德,实践达不到优秀的标准,那么人类社会的完整性、和谐性将会受到损害,社会将产生一系列不连贯的“插曲”。麦金太尔将实践放进“叙事”中理解,“叙事”意味着生活是一个故事,个人作为某个角色而开展的实践和行为都在书写生活故事。因此,个人的每一个具体行为都只能在“叙事”史中理解,即在个人历史与个人出现的情境历史之间的联系中理解,并作为这种“叙事”史的片段。这就意味着,个人不会仅仅具有一种社会角色。在整体生活和“叙事”的角度上,从人与人之间的关系来看,一个人可能同时具有儿子、弟弟、臣子以及父亲等社会角色。因此,需要从生活的整体性上看待美德。而良知的自然的“发用流行”便使人在完整的“叙事”和生活中自觉做到孝、悌、忠等。也就是说,我们可以从人们扮演的角色所涉及的实践性、历史性和社群性去理解良知的“发用流行”和真正落实。

良知作为超越性的道德本体,具有虚寂、静定的本性,是“喜怒哀乐未发”之“中”。“超越”并非隔绝之意,而是为现实的实践活动提供一种超越性的根本依据。良知不是一种与现实生活、经验世界隔绝的超越本体,而是“有其体必有其用”。在阳明后学中,有人出现绝念息虑、闭目塞听、杜门打坐的“喜静厌动”之弊,并非主流和正途。例如,江右王门的聂豹主张“主静归寂”,王龙溪等人便批评其学说“徒守光景”而背离了阳明的本意。依阳明之意,良知必须在“即体即用”的“流行”中体证,因此,相应的工夫“致良知”也应该从良知的“发用”处入手。

三、“致良知”的德行合一维度

阳明认为,“致者,至也”。人应该将自己的良知扩充至最大限度,使良知天理突破意念之私、气质之杂的蒙蔽和阻碍而顺适地直贯下来,使人生的每一个念头、每一件事都在良知的统摄之下发生。“故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝。致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟。致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知,一个真诚恻怛。”[5]270这是对孟子“扩充四端”思想的继承和发展。“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”[4]235人人都具有恻隐之心、仁义之性、天理良知,且此良知本身就具有自我涌现、自我实现的力量。但人只有通过“求其放心”“尽其心”的内心修养而认识到自己所具有的道德潜能,达到道德的自觉,其良知才能落实到道德实践领域而实现人之所以为人的本质。若人人皆能真正“扩充四端”,则仁义礼智不可胜用。而“扩充四端”的起点,就在于从事日常的伦理道德实践,从自己的血缘关系出发,向全部社会伦理关系扩展和推广。

知如何而为温凊之节,知如何而为奉养之宜者,所谓知也。而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知,而实以之温凊。致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之致知。温凊之事,奉养之事,所谓物也。而未可谓之格物。必其于温凊之事也,一如其良知之所知当如何为温凊之节者而为之,无一毫之不尽。于奉养之事也,一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之格物。温凊之物格,然后知温凊之良知始致。奉养之物格,然后知奉养之良知始致。故曰,“物格而后知至”。[5]180-181

阳明对《大学》中的“致知在格物”作了独特的诠释:“物”即“事”,即与人的意向性结构相对的意向对象;“格”兼具“正”“至”两层含义,一是正其事(物)之不正,使人的社会实践从不合道德的状态回归合道德状态,二是依良知之理去规范事物,把良知贯彻在具体活动和实际事物中,使事事物物皆得其理。从“格物致知”的次序看,“致良知”除了扩充至极之意,还有实实在在将良知落实到日常道德实践中之意,即让人依此良知为善去恶。人人皆具良知,具有先验的道德意识。但人不仅要“知”此良知,还要依此“知”而践行之。只有在实践中依良知而去实行温凊、奉养之事,才称得上真正“知”温凊之节、奉养之宜。

虽然晚年阳明不再强调“知行合一”,但“致良知”中无疑包含着“知行合一”内涵。“某尝说知是行的主意。行是知的工夫。知是行之始。行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在。只说一个行,已自有知在。”[5]33阳明强调的仍然是道德实践活动中兼知兼行、知行不可分离的统一性。所以,问题的关键其实在于“知”是否一定能落实到“行”当中,即良知能否在道德实践中得到“发用”和表现。“就如称某人知孝,某人知弟。必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。”[5]33不“行”不足以谓之“知”,知与行是联结的,道德上的知必然包含着实际的行,“致良知”也必然包含着将随时知是知非、“好善恶恶”的良知落实到个人应事接物、处理人际关系的具体道德实践中。

美德是实践内部的善,对美德的定义离不开实践。一方面,一个人拥有美德,他做的事也是善的,从“美德”得出对实践的价值性质的判断(正确与否);另一方面,只有在实践中,一个人的美德才得以表现出来,“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”[4]906。陈来先生强调《礼记·儒行》的意义,认为其中提出了一个重要的观点“德行可象”,即“儒家不是孤立地提出这些德性的范畴,而是一定要把它具象化为德行的体系”,“如果对照西方的德性伦理,我们会发现中国的德性伦理实际上包含着德性和德行两个方面”。[7]美德是与“心”相关而被定义的某种美好品质,它为德行提供了实现出来的内在动力和根据;而德行则是美德“实实落落”贯彻到日常生活实际中的外在表现和最终环节,正是德行这一环节的实现使得美德有了现实意义。美德与行为的统一正是美德伦理学所主张的,美德伦理学极为重视的核心观点便是在“接地气”的现实实践、历史维度和社群活动中对美德进行定义和落实,使美德最终通过行为展现出来。因此,“致良知”的美德伦理学维度意味着“致良知”蕴含“知行合一”“德行合一”,蕴含将美德付诸实践的要求,即把良知这一先验的道德意识和知是知非的价值判断系统“实实落落”地贯彻到每个人的生活中,落实到孝亲、敬兄、事君等具体伦理行为中,使良知在个人多角色的人格和整体性的生活中以及群体的历史实践中得以真正实现。

四、结束语

习近平总书记在文化传承发展座谈会上全面系统地揭示了中华文明所具有的五个突出特性,深刻把握了中华文明的发展规律,科学总结了中华优秀传统文化的重要元素,充分肯定了中华优秀传统文化的历史地位。中华传统文化中知行合一的实践观始终与马克思主义的世界观、历史观、认识论、方法论相契合。将美德伦理学引入阳明学研究中,无疑开拓了阳明学研究的崭新视角和维度,对于研究和解读儒家思想,准确把握中华文明的包容性、连续性等突出特性,推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展,实现“第二个结合”,都具有深刻的意义。

牟宗三先生以康德哲学为参照系,对先秦至宋明的儒学进行了哲学诠释和派系分判。在其代表作《心体与性体》中,他根据康德的“自律”和“他律”,将孔孟和陆九渊、王阳明一系的心学理论归为自律道德,将伊川、朱子一系归为他律道德。由此,学者大都形成固定的研究范式,将阳明的心学直接划归自律道德。从笔者对麦金太尔“美德”和“实践”概念的诠释出发,以美德和实践为坐标系,与阳明的“致良知”思想比对,不难看出许多相通之处:“美德”定义的实践性、历史性、社群性,以及美德与德行合一的维度,都与阳明的“良知”和“致良知”思想有一定的互诠空间。在阳明学说即体即用、体用一源的体用模式下,良知兼赅体用。只有在具有历史性和社群性的日常道德实践中,良知“发用流行”的一面方可落实,良知方可成真,成为真实的道德实践活动。因此,将美德伦理学引入阳明学研究,可纠正阳明学研究过于强调良知作为道德本体的超越性和普遍性之弊,将更多的目光投注到良知“发用流行”的实践性、社群性等品格中。虽然不能认为阳明的“致良知”属于美德伦理学,但也无法否认其中具有美德伦理学的一些品格。