论庄子天下观的系统特征

化贯军

（河南工业大学 马克思主义学院，河南 郑州 450001）

天下，原始意思即天之下。“天下”一词，是中国古代思想史中最具概括力、最独特的概念之一，至春秋战国时期，诸子百家已是言必称“天下”了。这时的天下观念，涉及地理、文化、政治等意涵，可以说它影响了中国人对宇宙和文明秩序的理解。然而，先秦诸子由于各自逻辑不同，天下秩序到底是什么，给出了不同的解读。美国哲学家拉兹洛认为，中国的传统哲学把世界作为整体来思考，蕴含着系统思维的范式［1］88。庄子基于对所见、所闻、所感的不同事物联结方式的认知，提出了独特的天下观，即：天下是一个大系统，其中的人与物按照一定的连接，组成一个个小的系统或者组成不同的天下面相。人人关系体现的是社会层面，人物关系体现的是人与自然层面，物物是人与人关系的另类体现。

庄子，战国时人，年龄和孟子相仿。现存本《庄子》包括内、外、杂篇共33 篇。一般以为，内篇是庄子思想的反映，外篇和杂篇有反映，有继承，当然也有偏离，但通篇内容是成体系的［2］12。因此，本文所引用《庄子》文章，内容主要引自内七篇（为了行文方便，引用内七篇时只说篇名，不再说是内篇，仅引用外、杂篇时才特意说明），材料经过爬梳剔抉，是能够反映庄子哲学思想的。

一、天下的不同面相

（一）天下是有限和无限的空间集合

一是表示宇宙自然界、天地之间或引申为（统治的）领域。它不纯粹是一个空间概念，已经引申有政治的含义，“尧治天下之民，平海内之政”（《逍遥游》）［3］32，这里天下与海内相对，表示统治的地域，意思相同，当为庄子受了战国中期天下观念的影响，认为天下是“四海之内”面积三千里的地域，由天子统辖。

二是表示无限之境。“游乎尘垢之外”（《齐物论》）［3］93；“以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”，“体尽无穷，而游无朕”（《应帝王》）［3］279。这些所游之处，皆是无限之境。这个无限之境比有限纯粹政治共同体意义涵盖更要广。可以说庄子的天下是一个可以伸缩的概念。在这里，天下的所指在庄子心目中显然不限于统治者所统治的有限区域，而是一个无限的空间（即宇）。

（二）天下是一种政治共同体

即国家或统治权。尧让天下于许由，认为许由是日月、及时雨，而自己是多余者，治理天下不够格，曰：“吾自视缺然。请致天下。”（《逍遥游》）［3］23“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。”（《德充符》）［3］198这两个地方的天下，实指政权。“贵以身［于］为天下，则可以托天下；爱以身［于］为天下，则可以寄天下。”（《外篇·在宥》）［3］338只有尊重、珍惜生命的人，才可以委以重任，被托付天下，天下之意也主要指国家政权。

（三）天下是一种社会共同体

即人世间、社会上。庄子认为人世间有两个世俗的规则：子女敬爱双亲，为命；臣下侍奉国君，为义。如何去做，乃是让双亲或君主心安。尽管子女或臣子都有不得已之处，但仍然要安之若命，忘却自我，这才是真正的德性。可以看出，庄子赞成源自自然情感的孝（命）和忠（义），但反对将忠孝模式化。另《人间世》中“夫传两喜两怒之言，天下之难者也”［3］145，是说楚国叶公子高出使齐国，请教孔子，孔子告诉其传递国君间喜怒无常的言语，是人世间非常不容易的；“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉”［3］169，圣人建功立业或保全性命，是基于天下有道与否。这里的天下都是人世间或社会上的意思。

（四）天下是人、事、物的单个或集合

天下指天下人，如：“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”（《外篇·骈拇》）［3］291-292。世间的俗务，如《逍遥游》中“世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！”［3］32《大宗师》中“吾犹守而告之，参（三）日而后能外天下”［3］231，都是表示世间的俗务或事情。天下之物。《外篇·骈拇》中“故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得”［3］292，意思是天下的事物都自然而产生，却不明白其为何而生，各有所得而不知如何而得，天下是指天下之物。

（五）天下是一种综合和抽象相结合的共同体

整个社会的礼乐、政治及社会秩序。《外篇·胠箧》中“上诚好知（智）而无道，则天下大乱矣。”［3］328作者认为，很难说是指上述四个意义的哪个，应该是上述意思的一个综合和抽象。作者以空中鸟、水中鱼、林中兽为例，认为，智巧繁多，连这些动物都乱成一团，如果人们崇尚智巧、圣言，人的淳朴本性被毁坏，天下将有大乱。这里的“天下”，很难说是指上述四个意义的哪个，应该是上述意义的一个综合和抽象。

二、庄子天下观的系统思维

（一）整体性

西方人以原子式的视角分析事物，而中国人非常重视综合，强调事物的整体性。这种整体性的思维视野，中华文化孕育甚早，《易经·艮卦·卦辞》有：“艮其背不获其身，行其庭不见其人”，我们观察一个人，只看到其背部并不能知道全身的状况，就好像走到一个院落，却看不到主人在家。整体性是系统论的核心观点，是系统的重要存在形式。这种整体性，意味着系统不是由部分简单叠加或堆积而成。系统的永恒存在，意味着这种整体性不容随意破坏，不能任意割裂，否则，系统将不复存在。

世间万物休养生息、混而为一的地方，就是天下。万物在这一点是相同的、一体的，即万物一体。明白了这个道理，就会永葆人的真性，不会因小失大，不会与世沉浮。柏矩跟着老聃悟道，希望师父允许自己周游天下，老聃却说：算了吧，天下就是这里，到处都是一样（《杂篇·则阳》）［3］791。“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《德充符》）［3］176就是说我们观察事物，如果聚焦于相异的一点，肝胆之间也会形同楚越之遥。如果聚焦于相同的一点，万物都以一体的。

《应帝王》最后一段谈的是“浑沌之死”。南海、北海和中央的帝王，分别为儵、忽和浑沌。儵与忽在浑沌的地盘见面，浑沌对它们很好，它们就想着要报答浑沌，可如何报答呢？它们以人为标准，认为人都有七窍以生活于世，而浑沌没有，于是它们每天忙碌，凿了七天，浑沌终于有了人形，却一命呜呼［3］281。浑沌即是庄子的天下认知，在庄子看来，浑沌本来是混一的，不容人为分割，否则，浑沌就不复存在。

（二）多样性

不论宏观抑或微观，事物都是一个个网格状的联结，每一个联结点就凝结成一个小系统。庄子的天下是一个充满多样性的集合体，这种多样性一方面是源于万物的“内在之德和内在之理”，另一方面，源于人们观察和看待事物的方式、眼界和价值观等［4］39。

庄子提及事物，总是以万物代称，意指事物的种类繁多。《齐物论》中多次提到“万物”：“天地一指也，万物一马也”［3］65“天地与我并生，而万物与我为一”［3］77“万物尽然，而以是相蕴”［3］95。《齐物论》在谈到是非的相对性时，以人、泥鳅和猿猴的不同习性为例，侧面说明了多样性存在是合理的。人睡潮湿之处，腰就会出毛病，动弹不得，泥鳅却优游自如。人攀到树的高枝就会心惊肉颤，猿猴却应付裕如。就居处而言，何者才是真正的宜居之地、人以肉为佳肴，麋鹿流连于草间，蜈蚣可以吃蛇，猫头鹰和乌鸦偏爱老鼠。就美味而言，也是多种多样。毛嫱、丽姬是绝色佳人，然而，鱼儿看到就会迅速潜入水中，鸟儿看到就会窜入空中，麋鹿看到就狂奔躲避。就美色而言，何者才是正色？［3］88

鲁侯把郊外的海鸟供奉在太庙，敬上等的好酒，奏高雅的乐曲，用祭祀的牲畜作膳食，然而，海鸟不敢吃喝，惊恐万状，三天即亡。这是典型的，以养人的方式养鸟，不是以养鸟的方式养鸟，鸟的天性是回归自然。人鸟习性不同，不可强之为一（《外篇·至乐》）［3］551-552。对于事物多样性，就要一视同仁，忘却是非之心，顺遂事物的天性，“是不是，然不然”，是与不是，然与不然，都不强做争辩，以此，我们才能逍遥自在、畅游于无穷的境域。那么，如何才能做到无是非，就是无为，“无为可以定是非”，“天无为以之清，地无为以之宁”（《外篇·至乐》）［5］544。无为是天地的自然之性，正是因为这样，万物才得以滋生，实现无中生有。

庄子非常宽容宇宙之中的不完美，鲁国有个叫叔山无趾的人，拜见孔子，被责备后，说道：“天无不覆，地无不载”，天地是无所不覆盖和承载的（《德充符》）［3］186。人要勇敢面对自己的不完美，要“自得其得”“自适其适”，要自己使自己有所得，有所适，以符合自然之道（《外篇·骈拇》）［3］298。

（三）层次性

层次性是指构成系统之物不是胡乱杂糅、乱七八糟的，而是有序的、分层的，有层次高的，有层次低的，总起来是一个协调的动态的平衡。自然科学家发现，非常微小的跳蚤，吃的是更小的同类，而更小的跳蚤，又会搜寻极小的东西，以此类推，无有穷尽［5］113。层次性使系统更加稳定和更具应变能力。

系统的结构在不断地优化，不断地形成不同的层次，即子系统，各子系统的关系是包含和派生的，它们既要维持本身的生存，同时，一个小的整体服从于更大的系统，以此类推，直至总系统。子系统之间的关联也是不可或缺的，不同子系统的关联，可以构成更高一点的系统层次，由此，系统的恒定性才得以在这种动态中得以平衡和存续。

在庄子哲学中，万事万物其实是有层次之分。由于子游有成心，所以只能区分“地籁”和“人籁”，“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。”南郭子綦达到了忘我的境界，所以能通达“天籁”，“夫天籁者吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”（《齐物论》）［3］50道生万物，但长而不宰，万物是“自己”“自取”，是自己如此。

南伯子葵问怀道之士女偊，为什么年龄这么大了，还“色若孺子”，答曰“吾问道矣”，女偊认为，要悟得大道，就需要不停地修炼。首先，三天，能够遗忘天下，七天，忘却外物，九天，忘掉自身，然后通达万物，逍遥于世，没有时间之别，没有生死之分，一切都处于不将不迎的“撄宁”状态，乱中宁静（《大宗师》）［3］230-231。

尧想禅让天下于许由、子州支父，舜想禅让天下于子州支伯、善卷、石户之农，被让者借以治身为由，没有接受。治身即养生，不然养护自己的生命，也不损害别人的生命。周始祖太王亶父统治邠地时，无论富贵和贫贱，皆不会伤害自己和臣民的生命。面对狄人的侵犯，没有抵抗，而是放弃所在土地，愿意跟随自己或留下的，静听其便。“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”天下乃“千仞之雀”，身体是“隋侯之珠”，轻重可知！（《杂篇·让王》）［3］851庄子之道的真谛是治身，其次才是国家，再次才轮到天下。

《外篇·在宥》中，治国者面对世间万物，依次为：物、民、事、法、义、仁、礼、德、道、天等，从具体之物到抽象之物，这是一个层次的递进。至于什么是道，有天道人道之分，得道者应该以无我之心对待它们，顺从天道，合乎人道，天道是主，人道是臣，相辅相成［3］361、364。《杂篇·外物》中，称呼得道者为神人，按照儒家标准，所称呼的小人、君子、贤人、圣人，在庄子看来都是凭主观行事者。但是这些得道也好，不得道也好，按照《外物》的标准：小人、君子、贤人、圣人、神人，以此类推，都是在自己领域里做出一定的成绩，别人不去干预。《逍遥游》中，知了、斑鸠和麻雀，囿于自身的局限和偏见，而无法逍遥快活。而那些智力能够担任一定官职，行动使乡里人亲近，德性合于君主的意愿，乃至一国百姓都信赖的人，也不过像这三种小鸟罢了，它们处处在意世俗所谓的成功，嘲笑别人的无能［3］18。这里官职、乡里、君主、国家，层层递进，显示了一定的层次性。

可以看出，庄子之天下观，论述天下万物，由小及大，由近及远，由具体到抽象，层次性非常明显。假若没了一定的层次性，那么整体与部分之间，部分与部分之间，就会无法协调，系统的生命力和活力就会丧失，系统的功能就会失调，最终整个系统也可能不复存在。

（四）开放性

开放性是指系统各要素之间，以及各系统与系统之间，是开放的、转化的，不是封闭的、凝固的。长梧子认为：圣人以没有分别之心，与日月相邻，心怀宇宙万物，与之混为一体，没有分际，把是是非非抛掷一旁，贵贱一样。众人忙碌不已，圣人淳朴悠闲。世间万物莫不如此，因而相互积聚相容而不排斥分离（《齐物论》）［3］52。

没有事物不是或不可，就如植物的茎和房屋的柱子，丑女和西施，各种古古怪怪的东西，以及事物的毁灭与生成，生成与毁灭，等等，如果基于道而论，都是通而为一的。山中的猴子为什么会为吃三个还是四个栗子而发愁，是因为，人为地将栗子分开而再去追求所谓的一体。事物本来是浑然一体的，即使是口中所说的“万物与我为一”，在庄子看来也是人为地把我和万物分别开来了，这些分割都是徒然耗费精力罢了。万物互相依赖、相互转化，《齐物论》曰：“非彼无我，非我无所取。”“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。”［3］64-65“彼”“我”之别并不固定，可以说是互为彼此。

在《外篇·至乐》还谈到了万物在一定环境之下相互转化的思想，物种由十分细微的“几”（又称为“机”）产生，㡭、蛙蠙之衣、陵舄、乌足、蛴螬、蝴蝶、虫、鸲掇、鸟、斯弥、食醯、颐辂、黄軦、九猷、瞀芮、腐蠸、羊奚、不箰（笋）、久竹、青宁、程、马、人，这些事物都是他物转化而来，“万物皆出于机，皆入于机。”［3］555庄子看来，一切都是应时而生灭，变动而不居的，尧舜禅让而帝业存，燕王姬哙禅让却灭亡。汤武奋起而王，白公奋起被杀。栋梁、名马、猫头鹰有时作用或能力非常神奇，有时却废物一个。为什么？一切应时与否而已（《秋水》）［3］515。

在《外篇·田子方》中，讲述了一个如何了解和接纳异质文化的例子，有一个楚国怀道之人，叫温伯雪子，他要到遥远的齐国去，风餐露宿，途径礼仪之邦鲁国。有鲁国人祈求拜见之，他却拒绝，认为鲁国所谓的君子“明乎礼义而陋于知人心”。后来使齐归来，又途径鲁国，那个先前要拜见他的人再次求见，温就答应了。见面之后，回到住处及途中，不停地感叹。他的仆人疑惑不解，温解释道：“见我的那个人，进退若规矩，从容若龙虎，给我提意见如儿子对父亲，开导我如父亲对儿子。”［3］623-624这种从有成见到感叹不已的变化过程，双方的见面，是关键点，只有交流开放，才能真正了解对方、认可对方。

在道的主宰下，天下万物盛衰消长、有沉有浮，时时刻刻无有止息。从《逍遥游》中，可以得知，鹏是由鲲蜕变而成，事物是变化不居的。商汤讯问贤臣棘，天下有没有极限，棘认为没有极限，不毛之地之北，乃是一片无边无际的大海［3］15。

在《外篇·秋水》中，借海神北海若之口，中国、四海、天地，由近及远，由小及大，彰显了中国的有限性和天下的无限性。如果受制于时空、见识的拘束，就无法洞彻天下万物。河伯看到了大海，才认识到黄河的渺小，望洋兴叹，其实，在北海若看来这只是认识的第一步，北海若指出，北海确实比黄河要大，然其之于天地，就像山中一粒小石块，一棵小树苗；四海之于天地，就像大泽中的蚁穴；中国在海内，就像谷仓中有个小麦粒；人之于万物，就同马身上的一根毛。如此展眼，相对于天地的无垠，没有什么称得上大的。“五帝、三王、仁人、能士”在这毫毛大小的地方折腾，何足为言！［3］500-501

三、庄子天下观的内在之“道”

系统的奥秘就在于结构，仅有各种要素，没有一定的关系把它们联系起来，就仍然是散乱之物，就不会有任何功能，因而不是一个系统。横看成岭侧成峰，远近高低各不同。只是观看角度的不同，并没有深入事物的内部。因此，要想了解一个系统，必须深入探究系统的结构。结构是系统要素的联结方式，此系统之所以区别于彼系统，就在于其联结方式的差异。从系统结构的视角看，所谓天下，就是在天之下生活的人和其他诸要素，基于一定关系组成的有机体。庄子天下观的联结方式就是：“道通为一”。 西方哲学强调一切皆一，一即一切。其实在中国哲学、在庄子哲学中，也同样有这种认识。这个一就是“道”，道是系统的最本质的东西。

（一）道通为一

“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”这里的气是指心寂的状态，大道呈现于其中。“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。”（《外篇·知北游》）［3］649天下万物，生生死死、方方圆圆，亘古而存，天下虽大，不出于道，秋毫虽小，道使之生。天下从不停息地变化，万物自然有序地盛衰，其中的根本就是道的存在。

《大宗师》认为，道真实而无形迹，只可意会不可言传，一般人也不可接触，它自古就存在，赋予“鬼”“帝”以神性，天地也是它生。在四方上下，古往今来面前，也无所谓高深久老，然而它是孕育万物之本。得道者不是为了得到好处，当然也不回避好处，狶韦氏、伏戏（羲）氏、维斗、日月、堪坏、冯夷、肩吾、黄帝、颛顼、禺强、西王母、彭祖、傅说，庄子举出了一连串人物以说明之。［3］225

庄子谈到看待事物的标准和界限问题，如果人们认为天下小于秋毫的末端，那么泰山就是小地；如果认为长寿之命小于早夭的婴儿，那么八百岁的彭祖也是短寿的。假如从不同之处观察事物，肝胆之间也会如楚国和越国那么辽远；假如从相同之处察看，万物就是一体的。“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”［3］176

外篇《秋水》更具体发挥了这一思想，我们应该用平等的眼光、道的角度看待世俗中的事物，事物自身是一样的，但是由于现实生活中，人们总是戴着有色眼镜，从“物、俗、差、功、趣”等不同视角看待万事万物，就会有贵贱、大小、有用无用、是非等各种自以为是的标准，所以才产生了区别。在《齐物论》中，庄子把这些标准称为人们的成心：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？ 奚必知代而自取者有之？ 愚者与有焉！”［3］56就是说，如果大家都以自己的成心来作为是非判断的标准，聪明之人抑或愚笨之辈都有一套自圆其说的标准。而且这些所谓的是非标准，在庄子看来具有很强的相对性。以栖息地、美味、美色而论，人和各种动物各有所好，但是不能互通其“好”。即是说作为个人色彩浓重的是非标准不可以强加于人的，不然，就会带来纷争混乱。“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”［3］68“然”是说物的存在，“可”是说物的价值，一切事物的存在都是有自然价值的。只有从道的角度，才能真正通达万物，与万物为一。庄子认为，“是非之彰，道之所以亏”，我们应该追求“以为有封焉，而未始有是非”的境界［3］72。

基于道的视角，观察事物之名，无为之君恰如其名；观察职守，君臣之别分明；观察能力，则天下官治；观察万物，万物完美。人的德性是与天地相通，天下之道覆盖万物，治理天下曰事，做事的专长是技能。技能要与事相配，事情顺从大义，大义要合乎德性，德性顺乎大道，大道合乎天（《外篇·天地》）［3］366。

综上可知，天下包罗有差别、具个性的万物，虽千差万别，却自有存在的理由，没有大小、长短、贵贱、有无及是非的不同。天下涵有的万物是平等的，它们相互依存，变动不居，彼此并无截然之分野。总之，天下乃是万物一体的存在，基于道而论，万物会通为一。

（二）何为道？

1.无为即道。尧把老师许由比喻为日月和时雨，只要在位天下就是大治，因此，想让天下于许由。许由却推辞不受，认为自己对于治理天下的名与实，都毫不在意，“无所用天下为”，尧是“庖人”，是厨师，自己是“尸祝”，是祭祀的主祭者，即使厨师不下厨，主祭者也不可越俎代庖。古代统治天下者，虽有智慧，不显示；虽有口才，不自夸；虽才能跨越海内，不盲动；无为则天子自治。忘天下［3］25。

俗人习惯于纷纷扰扰，神人则与万物混而为一，不会竭尽心力追逐于天下之事。因此，可以远离各种灾害。治理天下，对于尧来说，居功至伟，对于神人来说，是“尘垢秕糠”即可成之，毫无意义。因此，尧见了神人之后，也恍恍惚忘记了天下，终达逍遥之境（《逍遥游》）［3］32。有一个官居大宰的人，向庄子询问什么是“至仁”。庄子认为至仁就是无所偏私，儒家的孝是不合于道的，真正的合道行为是“忘”，忘我忘物，甚至“我”和天下也要两相忘（《外篇·天运》）［3］446。泉水干涸，鱼儿相互吐着唾沫以苟活于陆地，哪能逍遥于水中，自由自在。因此，合乎自然的生存才是合乎大道的。人类应该与万物一体，与大道一体（《大宗师》）［3］221。

老子提出道法自然，庄子同样崇尚自然，“虚室生白，吉祥止止”，只有空空如也的房子，才会有光亮的显现；空虚寂静之心，才会有吉祥的凝聚。所谓“虚”，就是“忘”。忘掉成见，忘掉自我，忘掉有用无用（《人间世》）［3］139。匠人所见的“栎社树”、南伯子綦所见的“大木”，不能用于祭祀的白颡牛、高鼻猪、有痔疮的人，以及在俗人眼中形体智力有问题的支离疏，都是因为所谓的“没用”，才得以保全性命。而楸树、柏树、桑树等，因为是所谓“有用”之材，一旦成型，就会死于斧头之下。鲁侯敬鬼尊贤，什么事情都亲力亲为，片刻没有休息，但是仍然祸不单行，忧愁万分。在鲁国隐士熊宜僚看来，这种鲁侯除患的方法是非常肤浅的，大狐狸和花豹虽然谨慎行事，但是仍然被杀，因为他们皮毛值钱，鲁国就如鲁侯的皮毛，再执着于除患也无济于事。因此，真正的做法是，放心一切，忘我顺物，与大道同游，方可无患（《外篇·山木》）［3］595-596。

2.忘我顺物。领悟大道还要做到忘我，卫灵公的太子天性喜欢杀戮，颜阖将要做太子的师傅，请教于蘧伯玉怎么办。蘧伯玉认为，颜阖应该忘却自我的存在，“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。”表面迁就太子，暗中不露声色地引导它，方可既保全自己，又能够教育太子（《人间世》）［3］152。

所以，在庄子的眼中，圣人处世的原则是，“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。”顺遂自然，天下道兴，建功立业，天下道亡，保全性命，莫要矜夸德行或一心要出人头地，这样只会使自己遭遇不测，甚至徒遭刑戮。庄子是要告诫众人，要放弃主观之用的成见，不要仅仅知道有用之用，而忽略了不用之用。

治理天下者不但要端正自己的本性，还应顺从百姓万物的本性。有虞氏虽然得到了民心，但靠的是仁义，仍逃不掉外物的束缚。而泰氏，闲适地睡觉，悠然自得，就是被人称为牛或马，都不以为然，德性纯真，外物莫侵。因此，真正的治理天下之道乃是合乎自然。隐士接舆认为，统治者以自以为是地制定法度是悖德的表现。违背人的自然本性，就如海中凿河、蚊子背山一样荒诞。真正的圣人治理天下，是顺从自己和百姓的本性（《应帝王》）［3］264-265。

如何顺物呢？就是要合于天性合乎自然之性地对待万事万物。沼泽间的野鸡，十来步才可能啄到吃的，百十步才能喝到水，然而它不会期盼被驯养在樊笼之内，养在笼子之中，虽然吃好喝好，精神旺盛，但是不逍遥自在（《养生主》）［3］117。当然，崇尚自然之道，并不就是一味地无为，庄子并不反对基于自然的忠孝情感，反对的是以这种模式束缚人。叶公子高，还没动身出使齐国，就心神不定、阴阳失调，孔子告诫叶公子高，说天下有两大规则：命和义，前者是自然而然的东西，比如儿子对父母，后者无法避免的东西，比如君臣之分。前者的最高境界是使长辈安适，后者的最高境界是使君上安。因此，后代或臣子要做到的是：哀乐不为所动，安然对待命运，“忘我而顺物”，这才是真正的有德。

庄子提出：“有人之形，无人之情”，但庄子并不反对基于自然而然的情，圣人寄身于常人之中，外在上与常人一样，即“有人之形”。但是圣人会忘却常人那种是非好恶之情，即“无人之情”（《德充符》）［3］198-199。怀道之士秦失，隐迹世间，好友老聃去世，众人皆号啕大哭，他却只是干号三声，弟子问其何故，秦失认为老聃的生死，是顺时顺理的事情，不可过于哀乐，痛哭流涕者皆丧失了人之为人应有的天性（《养生主》）［3］118-119。

与天为徒、合为一体的真人，不孤傲于世，但是不会结党营私；好像缺点什么，但不受外界诱惑；悠闲自在，豁达舒畅，高谈阔论，不浮华，不特立、不矜持。无我无物逍遥自在。真人基于刑法而执法，没有个人好恶于其中；礼仪只是辅助，不过分强求；顺物之自然乃是智慧，不自作小聪明，总之，不掺杂是非好恶地对待人间的法律、礼仪和智慧（《大宗师》）［3］214。

庄子推崇不被事物所羁绊的人生境界，《应帝王》中，“天根”向“无名人”问询如何治理天下，“无名人”认为其是粗鄙之人，问这让人不快的问题。“无名人”推崇的是，与造物者一起，御飞鸟，出六极，至无际之野，逍遥快乐。在“天根”的再次追问之下，“无名人”认为，只要“天根”内心虚寂闲适，抛却自身的成见，顺遂外物自然的本性，天下自然大治［3］266-268。仁义乃身外之物，不是人的自然本性，因此，人类只有顺遂生命的本性，不追逐外物，天下才能少有困惑而达到大治。天下至纯的德性，是保有性命的真情，鸭脚短，不可人为接长，鹤脚长，也不可人为地截短。骈拇枝手也是一样。仁义本非人之实情，三代以下，仁者愁眉苦脸，心忧天下，而不仁者拼命追逐声色犬马，造成天下嚣嚣不安。“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”（《外篇·骈拇》）［3］293于是三代以下，自俗人至圣人，皆由于外在之物而迁移了自己人之为人的本性。马的真性是“龁草饮水，翘足而陆”，民的天性是“织而衣，耕而食”，如果圣人自以为是的干预，就会破坏这些自然之性。孜孜以追求仁义就会造成天下的疑惑，过分追求快乐和繁琐的礼仪，天下就会分崩离析（《外篇·马蹄》）［3］307。

在外篇《在宥》中，提出使天下人逍遥自在，而不是治理天下人。治理天下的尧，使天下人不得安静，而桀使天下人忧愁痛苦。都是违背德性的。赏罚使人难于“安其性命之情”，追求明、聪、仁、义、礼、乐、圣、智是违背人性的八种病症，这些都是不可鼓吹的。

3.无为智主。庄子推崇“无为智主”，反对以智巧治理天下，“阳子居”向老聃请教：“一个敏捷、果断、通达、好学之人，可否与明王相比？”老聃认为，这种人只不过如杂役办事，劳心又劳力，没有可比性。明王治理天下，功绩满满，却好似与己无涉，教化施舍百姓，百姓却好似不受依赖，从不称颂自己，使百姓各得其所（《应帝王》）［3］268-270。《外篇·在宥》中甚至提出“绝圣弃知（智）而天下大治”。在《外篇·天地》篇中，要想请啮缺当天子，咨询于许由，许由认为：这是非常危险的事情，啮缺为人聪明机警，天性过人，如果当了天子，他就会把人力的强加给自然，以自身为标准，依赖智巧，“治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”［3］375甚至提出治是乱之源的观点。伯成子高之所以在尧的时候，情愿当诸侯，舜禹是回家耕田，因为尧时不用奖赏，没有惩罚，而天下大治，而舜禹时赏罚并用而天下纷乱。

总之，庄子认为，无为而治是一种天德，是自然的本性。“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”（《外篇·天地》）［3］366统治者养育天下，无所贪而天下自然富足，不妄动，万物自然教化，深渊宁静无澜，百姓自然能够安定生活。

结语

全面深刻地考察一个事物，系统分析犹如一面透镜，是一个有效的方法。系统是由诸要素相互联系、相互作用而形成的有机体。乍一看，庄子的天下观，好像一味是消极的、无为的，其实，这一天下观处处关怀的是人物、物物之间的相处之道。时人的天下观主要是基于人的立场理解的产物，以文野来分辨文明的不同，而庄子以为，人仅是万物之一。人是人类之一分子，人类是对于天下，是万类之一，无法穷尽。“以道观之，物无贵贱”（《外篇·秋水》）［3］512。在庄子的思想深处，道具有至高无上的地位，从文野看待天下，尽管可以靠拢于某种方式，但其局限性也是必须被超越的。从道而论，万物并无分别，但在日常生活中，总会有这样那样的分辨，是由于人们的视域所致。得道者则应以无分别之心来看待这些现象。一切的不同取决于我们采取的标准、观察的视角。意味深长的是，在《应帝王》寓言故事里，浑沌七窍被凿后，存在状态是“死”而非“亡”，而在《庄子》话语系统中，死意味着隐藏，并不是消亡，《大宗师》是这样描述生死的，“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”［3］220生死如昼夜轮回，这好似是一种暗喻：浑沌的死，一方面意味着终结，另一方面内含着新生，建构一种新的政教生活、天下秩序可能性［6］116。

内向型超越之典型。西方思想是主客二分式的，是主体逐渐战胜客体的过程，属于外向型的超越。中国思想则是推崇与自然和谐、天人合一，重视自我的澡雪，是内向型超越。庄子天下观正是这一内向超越的经典写照，天下之中，万物一体，物我一体，《齐物论》中，南郭子綦正是超脱了外在事物的羁绊，才能真正做到形体如枯木，精神如死灰，达到形神分离，物我皆亡之境，这是一种身心皆忘的自我，真正达到了忘物、忘我、与道合一。

总之，庄子天下观的整体性、多样性、层次性和开放性特征，使这一天下之系统更为稳定，更为有活力，而这一天下观的背后之道是自然之道、平等之道、亦是超越之道。

当然，庄子天下观，不可能完美无瑕。这一天下观的核心是道，这道被人与人的关系、人与自然的关系所笼罩，但是这些关系被无限地还原，还原到一种淳朴的至德之世。良好和谐的秩序是一切美好事物得以呈现的基础，秩序是有一定规则来维系的，而庄子对规则是拒斥的。这些都带有显著的乌托邦色彩，最终只能成为虚无缥缈的空中楼阁、烟雾迷蒙的海市蜃楼。

首先，作为天下的人是孤独的。庄子的“顺应自然”“不失其性”，最终必然导致人类个体之间的孤绝状态。生逢乱世，庄子的内心是孤独的，《齐物论》中隐士南郭子綦悠闲地靠着案几，望着天空，无所事事地吐着气息，“荅焉似丧其耦”［3］44。“耦”是另一个自我，仿佛丧失了自我，这是一种孤独的境界。这种孤独在生活中根本无法实现，人是社会关系的产物，人生在世，不可能脱离社会关系。其次，作为天下的社会是空想的。外篇《马蹄》勾画了一幅至德之世的人间幸福和乐图，在这个世界中，人与人、人与万物之间和谐相处，完全自由自在，互不干涉。生活在“绝对自由、安全、幸福地状态之中”［7］423。