范祖禹《詩解》考論

胡 健

關鍵詞：范祖禹;《詩解》;宋代詩經學;吕祖謙;朱熹

范祖禹(1041—1098),字淳甫,成都華陽人。他以史學成就著稱於世,經學研究則爲人所忽視。范祖禹在《詩經》研究方面,有《詩解》一卷,影響巨大,然已失傳。較早著録此書的是尤袤《遂初堂書目》,稱“范太史《詩解》”(1)(宋)尤袤撰:《遂初堂書目》,北京:中華書局,1985年,第2頁。,其後《宋史·藝文志》曰“范祖禹《詩解》一卷”(2)(元)脱脱等:《宋史》卷二百二,北京:中華書局,1977年,第5046頁。,記録相當簡略。不過,此書在《慈湖詩傳》《詩總聞》《詩童子問》《詩緝》《詩經通義》等中存有佚文。而吕祖謙《吕氏家塾讀詩記》(以下簡稱《讀詩記》)和朱熹《詩集傳》中引用尤多,前者引文達140多處,後者亦引13條(3)吴國武《宋代〈詩經〉著述叢考》指出:“是書當爲哲宗元祐年間范氏進講《詩經》的講章。據范氏《辭免兼侍講狀一》,其於元祐元年(1086)九月兼侍講。自後,范氏一直在經筵,所講有《論語》《尚書》《孟子》《禮記》《詩經》等書。是書存世佚文一百多條,散見於《吕氏家塾讀詩記》、朱熹《詩集傳》《詩緝》等書中,所載‘范氏’即其人。”(吴國武:《宋代〈詩經〉著述叢考》,《版本目録學研究》第五輯,北京:北京大學出版社,2014年,第255頁。)簡要梳理了范祖禹《詩解》的成書原因和流傳情况。。我們據此可以瞭解《詩解》主要内容和説《詩》特色,並進一步探討其在《詩經》學史上的地位和影響。

一、 《讀詩記》中“范氏”爲范祖禹、范百禄考辨

一般認爲,吕祖謙《讀詩記》中出現“范氏曰”是范祖禹。這主要根據附録《〈吕氏家塾讀詩記〉姓氏》(以下簡稱《姓氏》)標注“成都范氏”(4)(宋)吕祖謙:《吕祖謙全集》,《吕氏家塾讀詩記》附録,杭州:浙江古籍出版社,2008年第4册,第791頁。。不過,也有學者認爲“范氏”是范處義(5)楊新勛:《吕祖謙〈吕氏家塾讀詩記〉在〈詩經〉學史上的意義》,《南京師範大學學報》2008年第6期,第152—157頁。。范處義,字由中,金華蘭溪人。南宋紹興二十四年(1154)甲戌科進士。歷官大理簿國子丞太府少卿,著《詩補傳》三十卷,今存。然翻檢該書,其與“范氏曰”的内容並不相同。還有人認爲“范氏”有可能是范百禄。然而,一方面《姓氏》非吕祖謙手訂,宋刻本中皆無此附録,乃明清人刊印時補録,故據此認定“范氏”爲“成都范氏”是有風險的(6)方媛:《〈吕氏家塾讀詩記〉姓氏考》,《古籍研究》2017年第2期,第50頁。。另一方面,“成都范氏”名人輩出,研《詩》之人很多,且多亡佚,難以遽下判断。

本文認爲,“范氏”至少應當包括范百禄和范祖禹兩人,原因有三:

第一,南宋人著作中的“范氏”大都是指“成都范氏”。如朱熹著《論語集注》較多引用范祖禹《論語説》。這些引文在張栻《癸巳論語解》、蔡節《論語集説》中均能找到類似内容,而兩種著作皆標“成都范氏”。例如《論語·先進》:“南容三復白圭,孔子以其兄之子妻之。”《集注》曰:“范氏曰:言者行之表,行者言之實。……則必能謹其行矣。”(7)(宋)朱熹:《論語集注》卷六,《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年,第118頁。蔡氏《集説》則曰:“成都范氏曰:言者行之表,行者言之實。……則必能謹其行矣。”(8)(宋)蔡節:《論語集説》卷六,《景印文淵閣四庫全書》第200册,臺北:臺灣“商務印書館”,1986年,第634頁。直接點明“成都范氏”,所引内容絲毫不差。由此,吕祖謙所謂“范氏”當極可能指成都范氏,明人刻《讀詩記》補録《姓氏》稱“華陽范氏”,不無道理。

第二,朱熹著作中亦有不少引自“范氏”,從中可證《讀書記》中“范氏”所指至少有范祖禹。這需要解决兩個問題:一是朱、吕二人使用的“范氏”爲同一人,二是《詩集傳》中的“范氏”是范祖禹。

關於第一個問題,可從朱、吕交遊及《詩》學著作的編纂中得到印證。吕祖謙《讀詩記》中引用上千條朱熹語,保存很多朱子早年治《詩》言論。關於朱熹早年之作,張栻曾致信吕祖謙説:“元晦嚮來《詩集解》必已曾見,某意謂不當删去前輩之説。今重編過,如二程先生及横渠、吕、楊之説,皆載之,其它則採其可者録之。”(9)(宋)張栻撰,鄧洪波校點:《南軒集》卷二五,長沙:岳麓書社,2017年,第721頁。這説明,從《詩集解》到《詩集傳》是一個不斷削删衆家學説的過程。即使在《詩集傳》成書後也不斷修訂,且還保留了不少前人姓氏。吕祖謙當然見過《詩集解》,又以之作爲參考。他曾幾次致信朱熹,稱自己編《讀詩記》“止爲諸弟輩看,編得訓詁甚詳,其它多以《集傳》爲據,衹是寫出諸家姓名,令後生知出處”(10)《吕祖謙全集(一)》卷八,第435頁。,又説“《詩解》多是因《集傳》,衹寫出諸家姓名,縱有增補,亦衹堪曉童蒙耳”(11)《吕祖謙全集(一)》卷八,第439頁。。所以,吕祖謙對於前人姓氏是有關注到的。後來朱熹《詩集傳》中,又對吕祖謙《讀詩記》有所引用。因此,二書關係十分密切,互相引用當中,不能不關注到姓氏的問題。所以,可以肯定的是,二人在互相切磋中,使用的話語應當是一致的,即姓氏内涵所指一樣。

關於第二個問題,可舉兩方面證據。首先,朱熹曾撰《論語精義》《孟子精義》二書,趙希弁《讀書附志》著録曰:“右明道、伊川、横渠三先生,成都范氏,滎陽吕氏,藍田吕氏,上蔡謝氏,建安游氏,延平楊氏,河東侯氏,河南尹氏十一人之説,晦庵先生所編集也。”(12)(宋)趙希弁:《讀書附志》,孫猛《郡齋讀書志校證》,上海:上海古籍出版社,2011年,第1098頁。陳振孫《直齋書録解題》也記載:“《語孟集義》三十四卷,朱熹撰。集二程、張氏及范祖禹、吕希哲、吕大臨、謝良佐、游酢、楊時、侯仲良、周孚先凡十二家。”(13)(宋)陳振孫撰,徐小蠻、顧美華點校:《直齋書録解題》卷三,上海:上海古籍出版社,2015年,第77頁。趙、陳相去朱熹時代未遠,記載當不會有誤。而范祖禹亦撰有《論語》專著,《郡齋讀書志》記其有《范氏論語説》十卷。由此,《語孟精義》和《詩集傳》既都是朱熹所著,二種著作中的“范氏”應該指同一人,且爲范祖禹。元代詹道傳《四書纂箋》“於朱子所引諸儒,皆詳其名字、里居”(14)(清)永瑢等:《四庫全書總目》卷三六,北京:中華書局,1965年,第300頁。,在“范氏”下也是直接標注:“范氏名祖禹,字淳夫,成都人程門高弟”(15)(元)詹道傳:《論語纂箋》卷一,《四書纂箋》,《景印文淵閣四庫全書》第204册,臺北:臺灣“商務印書館”,1986年,第131頁。。由此,宋元人都認爲朱熹著作中的“范氏”是范祖禹。其次,有朱熹《詩集傳》“范氏曰”内證。分析其14處“范氏曰”文本,有12處和《讀書記》文字大同小異,即出同一個人。唯有兩處,在《讀書記》中没有。其中一處是《破斧》:“象日以殺舜爲事……周公豈得而私之哉?”(16)(宋)朱熹:《詩集傳》卷八,北京:中華書局,2011年,第125頁。可以明確此段論述出自范祖禹《唐鑒》卷一。由上述兩個問題的考辨,可以得出結論,即朱熹、吕祖謙所謂“范氏”皆當爲范祖禹。因此,《讀詩記》中所引“范氏曰”内容,當主要出自范祖禹所撰《詩解》。

第三,范祖禹所著《詩解》,在内容和形式上應已吸收其族叔范百禄《詩傳補注》的成果。范百禄、范祖禹叔侄二人感情篤好,仕途經歷密切相關,尤其是曾同在經筵任職。從元祐五年至七年,范百禄擔任皇帝侍讀。范祖禹則是整個元祐期間都擔任侍講,又時兼任翰林侍讀和侍講學士,還因叔侄同講經筵而上表請辭。范百禄曾編纂並向朝廷獻《詩傳補注》。范祖禹當熟知此事,其後,《詩解》亦以講義形式,向朝廷進獻。范祖禹曾爲范百禄作過墓志銘,頌其十分好學,“終身不釋卷,通經術,尤長於《詩》,文章精醇典麗,有古人氣格,所著《詩傳》二十卷”(17)(宋)范祖禹:《資政殿學士范公墓志銘》,《范太史集》卷四四,《景印文淵閣四庫全書》第1100册,臺北:臺灣“商務印書館”,1986年,第482頁。,極力突出的是《詩》學成就。

范百禄《詩傳補注》曾上進朝廷得皇帝賞識:“敕百禄:省所上表,撰成《詩傳補注》二十卷。……鑒商周之盛衰,考毛、鄭之得失,補注其略,紬次成書。真得作者之微,頗助學官之闕。”(18)(宋)蘇頌著,王同策等點校:《蘇魏公文集》卷二二,北京:中華書局,1988年,第293頁。可見,《詩傳補注》乃是有鑒於歷史盛衰,爲補注毛、鄭而作。

范祖禹《詩解》也表現出對毛鄭的補注。首先是補注訓詁。《詩解》對字詞訓詁不多,且非常簡潔明瞭。范氏所解,一般是進一步解釋毛傳。如《葛屨》“好人提提”,毛曰:“提提,安諦也。”范祖禹進一步解釋“安,徐也”(19)《吕祖謙全集(四)》卷一,第202頁。,指出了新婦入門時的禮儀狀態和心理情緒。范氏訓詁雖簡,有時往往能得其本義。其次是補釋句意。范祖禹解釋句意,也多簡潔明瞭。如《碩鼠》:“莫我肯德者,不以我爲德也。民出力以事上,不以爲德,而反食之,此所以去也。”(20)《吕祖謙全集(四)》卷一,第209頁。最後是補釋篇意,往往議論文字較多。范祖禹多在詩題下發議論,這是最見其特徵的地方。如《汝墳》,毛序曰:“道化行也。文王之化行乎汝墳之國,婦人能閔其君子,猶勉之以正也。”范祖禹申道:“汝墳之國,婦人閔其君子,勉之以正。此豈家至日見而能使之然哉!民日遷善,而不知爲之者,故曰道化行也。”(21)《吕祖謙全集(四)》卷二,第43頁。特别解釋了“道化行”,强調的是文王教化不僅是能勉民行正,還在於潤物無聲。

可以看出,范祖禹解《詩》還是以補注毛、鄭爲主,基本史實尤其多尊毛、鄭。其解《詩》特色是篇章主旨議論爲主,訓詁釋句爲次。而解《詩》的方法則不拘一格。由此,范祖禹《詩解》也應包含了范百禄的學術成果,也就是説,《讀詩記》所引“范氏曰”的内容雖然出自《詩解》,但“范氏”當包括范百禄、范祖禹二人。

二、 《詩解》突出表現“重禮”“容諫”的家學傳統

學界關注范祖禹的思想學術淵源,往往强調司馬光與二程,却忽略了范氏的家學淵源。宋代的成都華陽范氏家族延綿百年,名人輩出。從范鎮到范百禄、范祖禹、范冲,范氏家族形成了獨具特色的學術傳統。對范祖禹影響較大的是范鎮、范百禄二人。

范鎮(1007—1088),字景仁,范祖禹叔祖,北宋著名史學家,累封蜀郡公,謚忠文。與歐陽修、宋祁共修《新唐書》,雅好詩賦,有文集傳世。蘇軾《范景仁墓志銘》評曰:“其學本於六經仁義,口不道佛老申韓異端之説。其文清麗簡遠,學者以爲師法。凡三入翰林,知嘉祐二年、六年、八年及治平二年貢舉,門生滿天下,貴顯者不可勝數。”(22)曾棗莊、劉琳主編:《全宋文》,上海:上海辭書出版社,合肥:安徽教育出版社,2006年,第92册,第52頁。范祖禹少年失怙,由叔祖范鎮養大,頗受其人格性情的熏陶。

范百禄(1029—1094),字子功,范鎮從子,是范祖禹從叔。范祖禹受其影響也比較大,他曾回憶與范百禄的密切關係:“祖禹少受學於公(指范百禄),先公(指范鎮)深友愛,常曰:汝季父所爲皆可法。上之視學,祖禹與勸講。邇英及公入侍,祖禹固避不獲命。父子先後讀講,或同進對,獻納左右。公既輔政,祖禹繼召爲學士,退避得請,公出藩,上恩復申前命,與公同奉内朝,凡五年。及出守陝,將省公於洛,而薨訃至,何痛如之。”(23)《范太史集》卷四四,第482頁。范祖禹得家族先賢言傳身教,受其思想學術熏陶,可謂集其家學之大成。僅就《詩解》而言,范鎮、范百禄對范祖禹的影響有兩個方面較爲突出:以禮解經和容諫。下面分而論之。

第一,以禮解經。范祖禹曾説范氏詩“詩禮傳家”(24)《范太史集》卷七,第48頁。。范鎮曾對葬温成皇后的太常議禮表達不滿,又曾諫仁宗,認爲詔百官郊迎文彦博、富弼入相,於禮不合。范鎮精通禮制,范百禄亦然。《宋史》本傳記載范百禄多言禮事,較重要的是濮議和天地合祭二事。由於熟悉三禮,其以禮論《詩》,頗有根底。范氏議禮講究從人情出發,所謂“隆之以虚禮,不若推之以至誠”(25)《宋史》卷三三七,第10785頁。,反對虚禮,推崇“誠”禮。這個方面影響了范祖禹。他曾上疏朝廷公開反對“吉服臨喪”(26)《宋史》卷三三七,第10795頁。“服除開宴”(27)《宋史》卷三三七,第10795頁。等,因其都與人情相違背。這也反映在他的《詩解》當中:

昔者聖人觀天地萬物之情,因民之有男女而制爲禮,使之夫婦有别,以相生養,以相代續。是以《關雎》言后妃之德,而至於男女以正、昏姻以時,《鵲巢》言夫人之德,而至於男女得以及時。……《東山》言嫁娶之候,亦曰“倉庚于飛,熠熠其羽”。聖人睹草木蟲鳥之變,意未嘗不在民也。(28)《吕祖謙全集(四)》卷二,第57頁。

范祖禹主張禮乃是聖人因自然人情而作,是以其解《詩》尤重人情。在范祖禹看來,人情最先是男女婚姻和民生疾苦。比如,解《綢繆》:“婚姻者,人之情而天地之理也。不得其時則人情失,而天地之理違也。”(29)《吕祖謙全集(四)》卷一一,第218頁。解《七月》:“民生本乎衣食,天下之務莫實於此矣。禮義之所以起,孝悌之所以生,教之所以成,人情之所以固也。”(30)《吕祖謙全集(四)》卷一六,第281頁。范祖禹重禮乃是重人情。鄭玄解《詩》曾有揭示:“婦人有出嫁之道,遠於親親,故禮緣人情,使得歸寧。”(31)李學勤等點校:《毛詩正義》卷二,《十三經注疏》,中華書局,1999年,第168頁。鄭玄偶一言之,宋儒則大力發揮此説,如歐陽修等突出禮的内在的人性本質。而司馬光等則强調禮的社會規範。范祖禹似乎更加重視由人情上升到國家層面的禮。其解《載馳》説:“先王制禮,父母没則不得歸寧者,義也。雖國死君滅,不得往赴焉,義重於亡故也。”(32)《吕祖謙全集(四)》卷六,第118頁。這種由“禮”發展而來的“義”,才是他想要最終維護的。如解《河廣》曰:“夫人之不往,義也。天下豈有無母之人歟?有千乘之國而不得養其母,則人之不幸也。爲襄公者,將之何。生則致其孝,没則盡其禮而已。衛有婦人之詩,自莊姜至於襄公之母六人焉,皆止於禮義,而不敢過也。夫以衛之政教淫僻,風俗傷敗,然而女子猶知有禮而畏義如此者,蓋以先王之化所及也。”(33)《吕祖謙全集(四)》卷六,第134—135頁。因此,考察《詩》中人物是否知禮畏義,是范祖禹《解》詩的一個重要特徵。他以此作爲褒貶人物的道德標凖,並聯繫到國家盛衰、君臣大義。如解《柏舟》:“衰亂之世,淫風大行。”(34)《吕祖謙全集(四)》卷五,第103頁。解《竹竿》:“夫婦之際,猶君臣之交。或遇,或不遇,命也。進不見答,退不得歸,則如之何?以禮自止而已。衛之賢女,唯安於義命,是以雖憂而不困也。”(35)《吕祖謙全集(四)》卷六,第132頁。

第二,主張“容諫”。所謂“容諫”是指以正道誘啓皇帝,以治亂啓迪人主,妥善處理好君臣關係。范祖禹祖孫三代皆曾任職知諫院,都以正直爲人稱道。范鎮以直言敢諫聞名,曾上疏立嗣惹怒仁宗。范百禄的行事爲人,范祖禹有評價:“凡所有啓迪人主,皆仁義之事,與夫前古之亂、安危之迹。其説以修身、正心、任賢、容諫、慎賞罰、重守長、勸農桑、安邊恤民爲要。”(36)《范太史集》卷四四,第480頁。由此,范百禄非常懂“容諫”,能正確處理好君臣關係,因而較少觸怒皇帝,仕途比范鎮順利。范祖禹則更加遊刃有餘,且以此知名。范祖禹曾撰《唐鑒》一書,被認爲能“無嬰鱗犯雷霆之怒,而有陳善閉邪之實矣”(37)(宋)孫覿:《鴻慶居士集》卷三二《讀唐鑒》,《景印文淵閣四庫全書》第1135册,臺北:臺灣“商務印書館”,1986年,第321頁。。宋高宗曾從皇帝的角度評價説:“讀《唐鑒》,知范祖禹有臺諫手段。”(38)(宋)張端義:《貴耳集》,北京:中華書局,1959年,第4頁。范祖禹“臺諫手段”與父祖輩相比,可謂更上一層。程頤認爲面對皇帝的經筵侍講特别需要范祖禹,覺得自愧弗如:“頤自度乏温潤之氣,淳夫色温而氣和,尤可以開陳是非,道人主之意。”(39)(宋)朱熹:《宋名臣言行録》後集卷一三,《景印文淵閣四庫全書》第449册,臺北:臺灣“商務印書館”,1986年,第276—277頁。他的這種政治實踐,也充分反映到《詩解》中。

因爲有使君主容諫的現實需要,范祖禹特别注意温柔敦厚的譎諫手法。他曾“在邇英守經據正,獻納尤多。嘗講《尚書》至‘内作色荒,外作禽荒’六語,拱手再誦,却立云:‘願陛下留聽。’帝首肯再三,乃退”(40)《宋史》卷三七七,第10799頁。。范祖禹侍讀,非常注意到在讀書過程中,讓君王留意某事,但是又不説破,直待君主領悟或者接納,可謂細緻周到、用心良苦。他在《詩解》中也表達了這樣的思想。如解《墻有茨》道:

掃之則傷墻,道之則傷君,必不得已而道之,則不可復詳。必不得已而詳之則不可復讀。詩人之意,本不欲道,疾之而不能不道,既道而復以恥又悔而相戒也。(41)《吕祖謙全集(四)》卷五,第105頁。

對於君王不好之事,反復申訴,既含蓄又微有諷諫。此説深得《詩》人之心,而盡顯敦厚之態度。又如,解《祈父》曰:

讀《詩》至於《庭燎》,未嘗不嘆古之君子愛其君之至也。知其將失也,則就其美而箴之。箴之而不可,則規之。規之不可,故《鶴鳴》誨之。誨之不可,然後《祈父》刺之,然則刺其君者,豈詩人之心哉。蓋不得已也。夫有宣王之功,而不至於文、武。此詩人之所惜也。故其先後淺深之序如此。(42)《吕祖謙全集(四)》卷二,第393頁。

范祖禹認爲,臣下進諫是不得已而爲之,爲之亦有一個緩冲的過程,並非一味直諫。《鶉之奔奔》中也説“國人疾而刺之,或遠言焉,或切言焉”(43)《吕祖謙全集(四)》卷五,第110頁。,各有針對性的方法。范祖禹還指出,一個合格的進諫者,還需要自正其身。他自己就是這麽做的,《宋史》記其“每當講前夕,必正衣冠,儼如在上側,命子弟侍,先按講其説。開列古義,參之時事,言簡而當,無一長語,義理明白,粲然成文”(44)《宋史》卷三三七,第10799—10800頁。。不僅準備認真而充分,而且還要嚴肅恭敬。他在《皇皇者華》中説:“夫臣欲助其君之德,必求賢以自助。故臣能從善,則可以善君矣。臣能聽諫,則可以諫君矣。未有不自治,而能正君者也。”(45)《吕祖謙全集(四)》卷一七,第314頁。其《論語説》亦言:“未有己不正而能正人者。”(46)《論語集注》卷一二,第130頁。蘇軾曾評價説,范祖禹“講説爲今第一,言簡當無一冗字,長語義理明白,而成文燦然,得講師三昧也”(47)(宋)朱熹:《宋名臣言行録》後集卷一三,第277頁。。足證其講説在語言藝術上的過人之處。

三、 《詩解》對南宋詩經學的影響

在南宋,吕祖謙《讀詩記》和朱熹《詩集傳》成書前後,有不少詩經學著作,如《慈湖詩傳》《詩總聞》《詩童子問》《詩緝》《詩經通義》等,皆引用了范祖禹的説法,但是,基本上没有超出吕、朱二人的範圍,且多據二人著作闡發詩意。范祖禹《詩解》篇幅雖短,但在《詩》經學史上占有一定的地位。下面就以南宋吕祖謙和朱熹的《詩》學爲重點來説明其影響。

多達一百多處《詩解》佚文在一定程度上支撑了吕祖謙的《詩經》學架構。范祖禹“容諫”思想成爲吕祖謙《讀詩記》解經特色之一。

容諫最重要的方式是以史爲戒。范祖禹説《詩》表現出的史學精神爲吕祖謙所認同。二人在史學方面的趣味和觀念是有共通之處的。范祖禹參與《資治通鑒》編修,又著有《唐鑒》《帝學》等,兹不贅言。吕祖謙重視史學,在宋代理學家當中最爲知名,他明確將經部之《尚書》視爲史書,稱“觀史先自《書》始”(48)《吕祖謙全集(一)》卷七,第395頁。,又積極注解《唐鑒》,還作有《左氏博議》《歷代制度詳考》等多部史學著作。朱熹曾説“伯恭於史分外子細,於經却不甚理會”(49)(宋)黎靖德,王星賢注解:《朱子語類》卷一二二,北京:中華書局,1986年,第2950頁。。雖是持批評態度,但正確地指出了吕祖謙的學術特徵。

范、吕二人重視以史爲戒,落足點是引導君王認識歷史人物善惡及其衰敗之由。如《大叔於田》:“段之惡易知,而莊公之罪難見。故《春秋》書鄭伯而《詩》人刺其君,皆本其所起以罪之,所謂爲世戒也。”(50)《吕祖謙全集(四)》卷八,第160頁。此垂戒之意,與《唐鑒》中思想一致。吕祖謙有進一步發揮:

鷙鳥將擊,必匿其形。二詩所載,段之輕淺如此,宜其爲莊公之所易也。詩人乃若憂其不能制者,豈其未得莊公之情也哉?憂之云者,兄弟之心也,欲止其惡者也,涕泣而道之者也;易之云者,仇敵之心也,欲養其惡者也,談笑而道之者也。(51)《吕祖謙全集(四)》卷八,第162頁。

范祖禹主要指出《春秋》刺莊公,在於“本其所起以罪之”,因爲莊公故意放縱段叔及培養其惡,具有隱蔽性。吕祖謙認爲,段叔固然因“輕淺”致敗,但莊公不念兄弟之情,懷有“仇敵之心”,“匿形”“養惡”,其隱蔽性極大,甚至詩歌作者還擔心莊公不能制住“多才而好勇,不義而得衆”的段叔,未能得“莊公之情”。范祖禹對於莊公、段叔的人物臧否及其興敗之迹的揭示,爲《讀詩記》“以史爲戒”的叙述方法提供了極大的佐助。吕祖謙曾説:

讀史先看統體,合一代綱紀、風俗、消長、治亂觀之。……既識統體,須看機括。國之所以興所以衰,事之所以成所以敗,人之所以邪所以正,於幾微萌芽時察其所以然,是謂機括。(52)《吕祖謙全集(一)》卷一四,第561頁。

“機括”是吕祖謙發明,就是要對於歷史盛衰興亡、人物正邪善惡,察微知著,求因析理,而後引以爲戒。

二人雖然於史學精神一致,然側重點亦有不同。吕祖謙讀史之法,主要還是在於士人修身成人。而作爲君王學習講義的《詩解》,直接的目的就是引導君王如何從歷史中吸取教訓,得到爲君治國的經驗,做一個有德明君。當然,吕祖謙亦重視君德,其讀史綱目九個方面,其中就有“君德”。它指君王的孝慈仁心、寬厚大度等品格,主要表現在對臣下以禮相待和善於納諫。吕祖謙思想中對於君王“容諫”甚至更爲直接。如《左氏博議》中同意了“首人君之惡者,拒諫居其首”的觀念。但因爲吕祖謙著述非經筵之作,故側重的還是臣下怎樣進諫的問題。

需要强調的是,容諫始終有愛君忠君底色。如《狡童》詩,《毛序》以爲:“刺忽也。不能與賢人圖事,權臣擅命也。權臣擅命,祭仲專也。”(53)《毛詩正義》卷五,第304頁。謂鄭昭公忽不能與賢人共圖國事,致使祭仲擅權,危害國家,故詩人作此刺之。范祖禹評道:

昭公有狂狡之志,而無成人之實。孤危將亡,君子憂之,至於不能餐息,愛君之至也。夫不與我言,不與我食,則棄賢可知也。然賢人豈以君之不知而浩然以忘之哉,亦盡其忠愛以憂之而已。(54)《吕祖謙全集(四)》卷八,第171頁。

這從反面表達了勸諫君王納賢、賢臣盡忠的觀點。吕祖謙曰:“賢者於忽,懇懇如此,而忽不之察焉,上下可謂不交矣。疏其可親,親其可疏,斯所以亡也。”《狡童》屬於“國風”,國風是詩人“主文而譎諫”。故吕祖謙所謂“賢者”“懇懇”,是臣子憂心君主,乃是忠君愛君。

范祖禹《詩解》的忠君愛君思想促進了《讀詩記》仁厚精神的發揮。魏了翁評《讀詩記》説:“其忠厚和平,優柔肫切,怨而不怒也。其待人輕約,責己重周,仁而不忮也。”(55)《吕祖謙全集(四)》附録,第793頁。四庫館臣指出,魏了翁的評價“略盡是書之長矣”(56)《四庫全書總目》卷一五,第124頁。。而《詩解》説詩也多是重周責己、薄責於人的仁厚精神。君王孤危而遠賢,而君子極其憂慮,但不改忠愛之心。如《墻有茨》《祈父》等“不得已”之言,亦皆極盡敦厚之旨。由於范祖禹思考中心是如何引導帝王治國理政,所以,比起漢唐《詩經》學,這種敦厚之旨就顯得更加突出。

相對於吕祖謙看重“容諫”,朱熹更加側重“重禮”。

朱熹接受范祖禹的主要原因之一是范祖禹的經筵經歷及其相關講義。朱熹嚮往得君行道,對於親近皇帝的經筵一直抱有理想。他曾説:“范淳夫講義,做得條暢。此等正是他所長,説得出,能如此分曉。”(57)《朱子語類》卷一三,第3105頁。朱熹早年治《詩》大量採用前人説法,後經過幾十年的涵泳及錘煉,既吸收前人合理觀念,又削去很多前賢説法,然還是保留了13條,數目僅次於引吕祖謙《讀詩記》與蘇轍《詩集傳》。

朱熹引范祖禹《詩解》在於闡述“禮出於人情”的觀點。范祖禹在《載馳》《河廣》内闡發的“先王制禮”“義重於亡”“知禮畏義”等説法,皆爲《詩集傳》所採納。不過,朱熹特别注意“公”和“私”兩種不同情况下的“人情”。如《伯兮》:

范氏曰:居而相離則思,期而不至則憂,此人之情也。文王之遣戍役,周公之勞歸士,其詩皆叙其室家之情、男女之思以閔之。故其民悦而忘死,聖人能通天下之志,是以能成天下之務。兵者,毒民於死地者也。孤人之子、寡人之妻,傷天地之和,召水旱之灾,故聖王重之。如不得已而行,則告以歸期,念其勤勞,哀傷慘怛,不啻在己。是治世之詩,能言其君上閔恤之情;亂世之詩,則録其室家怨思之苦,以爲人情不出乎此也。(58)《詩集傳》卷三,第52—53頁。

所謂室家之情、男女之思,皆是人情。聖人當體恤此等人情,即便不能不興戰争兵火,也需告知歸家團聚之期,念其勤勞哀傷之苦,以全人情。照顧到了個體的“情”,就成就了天下人的“情”,這樣聖人就是做到了“通天下之志”“成天下之務”。這在《破斧》一詩中説得更加清晰:

范氏曰:象日以殺舜爲事,舜爲天子也則封之。管、蔡啓商以叛,周公之爲相也則誅之。迹雖不同,其道則一也。蓋象之禍,及於舜而已,故封之。管、蔡流言,將危周公以間王室,得罪於天下,故周公誅之。非周公誅之,天下之所當誅也。周公豈得而私之哉?(59)《詩集傳》卷八,第125頁。

《破斧》一詩寫周公征管、蔡。周公與管、蔡雖是兄弟,但仍要加以討伐,因爲其得罪了天下人。前者是兄弟之情,是私;後者是“天地之情”,是公。聖人需要體恤兄弟之情,但不可因私廢公,反而應該大義滅親。范祖禹辨析了舜、象之間和周公、管蔡間的不同,認爲周公滅親,乃是替公行義。朱熹贊同這種道德評論,認爲“周公之心至正,天下信其無有一毫自愛之私”“天地之情真可見矣”(60)《詩集傳》卷八,第125頁。。因此,朱熹重視人情,最終是從公與私的角度出發的。一方面,照顧到了“私”便成就了“公”,另一方面,“公”“私”發生矛盾時,需要舍“私”取“公”,二者都是人情。朱熹還指出君臣關係的處理,也需要這樣來看待。如《四牡》,范氏曰:“臣之事上也,必先公而後私;君之勞臣也,必先恩而後義。”(61)《詩集傳》卷九,第131頁。朱熹認爲,君臣是以禮來作爲相處準則的,即“君之使臣,臣之事君,禮也”,所以,《四牡》一詩是臣“不敢徇私以廢公,是以内顧而悲傷也。臣勞於事而不自言,君探其情而代之言。上下之間,可謂各盡其道矣”(62)《詩集傳》卷九,第131頁。。如果“盡道”,就是情,就是禮。

反過來説,若是人的私欲過多,妨礙了公義,也是朱熹所不認同的。如《狼跋》篇:

范氏曰:神龍或潜或飛,能大能小,其變化不測,然得而蓄之若犬羊然,有欲故也。唯其可以蓄之者,是以亦得醢而食之。凡有欲之,莫不可制焉。唯聖人無欲,故天地萬物不能易也。富貴、貧賤、死生,如寒暑晝夜相代乎前,吾豈有心乎哉?亦順受之而已矣。舜受堯天下,不以爲泰。孔子厄於陳蔡,而不以爲戚。周公遠則四國流言,近則王不知,而赤舄几几、德音不遐,其致一也。(63)《詩集傳》卷八,第127頁。

此段言周公聖人氣象,在於無欲,不以外界誘惑與禍患改變心志。二程亦曾對此詩作解釋説:“若周公者,至公布私,進退以道,無利欲之蔽,以謙遜自處,不有其尊,不矜其德,故雖在危難之地,安步舒泰,赤舄几几然也。”(64)《吕祖謙全集(四)》,第304頁。范祖禹的議論則不僅解讀周公,而且從《易》理上闡發聖人之心,已經超越了對於本詩的解釋,流露出“以道制欲”的理學氣象。這種“存天理,滅人欲”的説法,也正是朱熹所要表達的。由此,得見朱熹對於范祖禹《詩解》的接受是深刻的。

四、 結 語

范祖禹著有《詩解》一卷,雖然目前已經失傳,但通過仔細考證分析可知,吕祖謙《吕氏家塾讀詩記》和朱熹《詩集傳》中“范氏曰”内容引文當出自《詩解》。《詩解》的重禮和容諫特色表現的是范氏家族的學術特色。《詩解》在南宋《詩》經學發展史上具有一定的地位和影響。吕祖謙《讀詩記》引用大量范祖禹《詩解》内容,主要是重視君王“容諫”及以史爲鑒。朱熹的接受主要從禮出於人情的角度出發,最終落在公與私的區别之上,發展了理學思想。

此外,范祖禹是作爲反對王安石的人物而被司馬光等推薦入經筵,其思想學術與司馬光、二程、蘇軾等皆有互相呼應之處,屬於元祐學術。而《詩解》作爲經筵講義,和范祖禹的其他著作一起,都是元祐學術的重要組成部分。以吕祖謙、朱熹爲主的南宋士人引用和認同范祖禹的治《詩》觀念和方法也是對元祐學術的肯定。