重建两种自由的关系*——文学跨学科视域下阿特伍德的政治哲学

王韵秋

（杭州电子科技大学外国语学院，浙江 杭州 310018）

0.引言

自由虽然是一个古来有之的话题，但是作为一个与个体相关的问题，却是现代以来的产物。正如海勒（Agnes Heller）所说：“现代的一大特征就是自由问题的凸显”（2011：141）。现代背景下的自由通常在三个维度被讨论：经济、政治与哲学。作为一个经济问题的自由属于资产阶级市场活动的理论预设，而作为一种政治问题的自由（liberty）则是有关平等、权力与解放的实践活动。作为哲学的自由（freedom）与个体观念相关，是基督教道德主义的产物。后两者在西方思想史上时而有明确的界限，时而又具有同等意义（Ringen 2005：36-39）。①二者的关系成为困扰当代政治哲学的一个关键性议题，在这一分为二的自由观念中，如何弥补二者的关系成为当代政治哲学界亟待完成的任务。

作为文学家、评论家、政治运动者的玛格丽特·阿特伍德（Margaret Atwood）一直以来都把自由视为自己写作生涯的一个认识目标。她敏锐地发现在现代性大背景下，自由在其政治性与哲学性上的分裂。在一次采访中，她针对美国新自由主义的“为所欲为”，指出：“自由（freedom）是你被赋予的最大使用能力（power）。它并不意味着你什么都能干，你不能，谁也不能”（转引自Ingersoll 2006：89）。这个定义实际上隐含着她对解决当代自由分裂问题的洞见，即将观念与意识视为自由起锚的所在，又将其还置于人与人的具体社会关系之中。本文尝试将阿特伍德置于现代自由问题的政治哲学发展脉络中，在爬梳出现代自由的三次历史转型后，比较其自由观与卢梭、康德的“自由意志”（freewill）、尼采的“权力意志”（will to power）以及阿伦特的“自由行动”（praxis）的异同，呈现阿特伍德自由观的历史继承与批判，勾勒其政治哲学的基本进路，并以此展示历史、哲学、政治与文学之间的跨学科关系，呈现现代自由概念的变迁。

1.自由意志框架下的阿特伍德自由观

阿伦特认为：“自由的观点在奥古斯丁之前的哲学中没有任何地位”，它作为“一种排除在政治概念之外的思想经验”（Arendt 1961：157）是主体原则与道德意志结合的产物，亦是现代性展开的标志。自由自现代性发端（即1500年左右）以来，不再是古希腊-罗马时期的一种有关城邦自治的政治概念（古希腊语中为libertas）（Fischer 2005：4），而是一种“人给自己下命令却不被自己服从”（Arendt 1961：159）的个体道德品格，即意志（ibid.：157）。自由意志也因此成为现代自由概念的雏形，而其背后呈现的是现代主体意识浮现后的人之“孤独经验”（ibid.：158）。

在以人之主体为核心的现代性展开过程中，卢梭是第一个将自由视为个体“自决自由”（self-determining freedom）的人。这种自由是“藏于内心深处且直接的感觉，通过这种感觉，个人意识到了自我，个人感到或试图使自我成为个人”（莫内2011：86-87）。卢梭反对像奥古斯丁一样将人的自由意志视为“为了我们行正当”（2010：132-134）的上帝行为，他认为“人是一个自由的主体，他可以把受自然支配的行为与自己主动的行为结合起来”（卢梭2009a：241）。这也正如泰勒（Charles Taylor）论及的那样：在卢梭那里，“当我自己决定什么东西与我有关，而不是被外部影响所左右的时候，我才是自由的”（2001：32）。换言之，人只有在其自身的主体性上确立法则才能再次转回上帝，因此卢梭进一步指出：一方面，“人有自由主动的资质。……人虽然受到大自然的支配，但他认为自己是自由的，可以接受也可以拒绝自然的支配”（2009a：60），另一方面，“自由是人得自上天的礼物”（同上：112）。在人之主体与上帝的主体结合之处，人依靠其“可完善性”（perfectibility）（马斯特2013：207）在道德选择中进行自我的完善。从这一层逻辑关系中可以看出，卢梭的自由首先是人之主体的道德自律，在此基础上，它才能进一步被推至社会政治层面，展开实现的可能性。值得注意的是，一旦将以个体性主体为基础的自由观推至社会层面，就预设了这样一层极为隐秘的逻辑，即自由人必须深刻地理解自己想要什么，又怎样能与自己和解，了解到自己所要的能够得到，且并不会与他人的要求有太大冲突，归根结底乃是理性与内在道德律的相遇。这也正如卡西勒（Cassirer）发现的一个秘密，即作为反理性主义的卢梭实际上是“理性最为坚定的守护者”（2009：82）。

主体理性原则与自由之间的关系最终在康德那里获得了补充说明。康德在《道德形而上学基础》中指出：“理性先验地制定了道德完满性的理念，并和自由意志的概念不可分割地联系在一起”（2009：27）。在这个结构之中，理性是道德完善与自由意志可追溯的唯一源头，自由是先验理性的实践化（即道德化）。但康德比卢梭进一步，康德的自由是因理性而自由，而不是因自然或上帝而自由。这种自由是真正内在于人的自由。在这一层更为内在的逻辑中，既然先验理性藉由实践理性（道德）而实现，自由也就藉由内在道德而实现。更需要注意的是，道德在康德那里实现了一次现代性的飞跃，即道德不是宗教意义上的“善行”，而是一种内在于人之理性主体的意志。正如他所说“意志不是别的，而正是实践的理性……它只选择那种理性在不受偏好影响的情况下，认为在实践上是必然的东西，即善的东西”（同上：33）。可以被称之为善的东西不是与结果紧密联系的“行为”，而是一种完全自律的责任与义务。从这一层面来看，将理性人的道德义务“概念化”为自由，这是对自由最深意味的界定。

作为启蒙时期自由意志的阐发者，卢梭与康德代表了现代性开始以来，自由问题的一次“内在”转向。依循这二人建构起来的主体理性框架，我们转向当代作家阿特伍德。阿特伍德曾师从加拿大结构主义思想家诺斯罗普·弗莱（Northrop Frye），也曾在美国读书期间师从历史学家佩里·米勒（Perry Miller），因而除了文学，更有丰富的思想著述出版。有批判家指出其作品一直以来具有政治特色（Sheckels 2012：1），是一种文学上的政治认识论。但这些外在因素并不是最关键的问题，关键在于：其自由观与现代自由问题的历史转型具有一种同构性张力，即她一方面以“无意识”的形式继承着卢梭、康德的自由意志结构，并因此呈现了西方现代自由问题的逻辑起点，另一方面以“有意识”的方式批判这种结构中的既存问题，从而呈现了西方自由问题在现代性展开中的当代形态。前者是由现代性本身的知识结构决定的，而后者是由作家本人的认识论决定的。这二者之间的张力一部分反映在《使女的故事》（The Handmaid’s Tale，以下简称《使女》）中，另一部分反映在“反乌托邦三部曲”中。这两个系列的四部小说构成了阿特伍德最为关键的“政治文学”部分，塑型了她包含“自由”在内的政治哲学思想体系。

先从其反乌托邦三部曲看起。三部曲由《羚羊与秧鸡》（Oryx and Crake，以下简称《羚》）、《洪荒年代》（The Year of the Flood，以下简称《洪》）与《风癫亚当》（Madd Addam，以下简称《风》）②组成。三部小说以不同的叙事角度构成一个完整的末日事件——全球瘟疫。如果说《羚》主要描述的是前瘟疫时代，那么后两部则是后瘟疫时代的人类生存状况的写照。在后瘟疫时代，自由意志与理性主义的冲突尤为明显。而阿特伍德对这一冲突的文学表现则贯穿于《洪》的多元叙事形式中。小说将整个叙事分为三个声部——赞美诗、主题演讲与情节，它们分别以不同的叙事形式与文体构建了故事的主要内容，表达了作者对现代性的认识维度与批判特质。《洪》的故事背景发生在全球瘟疫之后，两个女主人公逃脱了大瘟疫，并被当时的一个被称为“园丁会”的宗教组织拯救。园丁会的创始人代号为“亚当一”，他的主题演说是小说中的一个独立部分，并早在其作为小说人物被情节勾画之前就出现在小说叙事展开之初。小说一开篇就通过“亚当一”的演讲指出：“上帝给予亚当自由意志，因此亚当能做出上帝无法提早预料的事”（阿特伍德2010：28；以下阿特伍德作品引文仅标注年份和页码），就此奠定了小说投射的核心自由观念——自由意志。有评论家指出，三部曲“从现实已经存在的事物跳跃到充满幻想的未来世界。从当今社会文化、政治和科学发展推理出未来的灾难”（Snyder 2011：470）。换句话说，《洪》亦不是无中生有，而是确有其历史所指。从园丁会的基本宗教形式——理性宗教③来看，这一宗教组织实际上就是以主体理性为核心的一种现代宗教形式，其背后体现的是现代性进程中经验与先验、行为与思辨、启示与理性等诸二元对立的实质。

正是鉴于这一历史背景，园丁会的自由观也是现代性展开后宗教道德主义与人之主体理性碰撞、交融后的结果。阿特伍德在小说开篇就借“亚当一”之口阐明了这一时代特质：正是人的自主自由与主体理性造成了“上帝事先不知道亚当会选择什么名字……也可能无法永远预知你的下一步”（2010：28）。换言之，上帝不再是超历史的全知全能存在，而成为人主体思想的一部分。这是一个整体现代的特点。但是耐人寻味的是，一方面，“亚当一”批判理性化与现代性进程是人类可傲的文明呈现，并依照形式主义的释经内容，将以人类为中心的历史的展开视为是一种堕落（同上：208），另一方面，他又承认理性化与现代性进程是不可避免的历史过程，并为此隐晦地提出解决方式：“阻挡不了浪潮，那就航行吧”（同上：296）。在对理性的双重态度上，“亚当一”无疑与卢梭高度一致，但与卢梭不同的是，他们寻求的解决方式有区别：无论是卢梭，还是康德，都将理性与道德的结合作为人类获得自由、建构其乌托邦式主体的诉求，但这二者的道德都是宗教革命后的“善的信念”（因信称义），而“亚当一”则回归了奥古斯丁时期的传统，即“善的行为”（因行称义），正如其所言，“有些宗教里，先有信仰才有行动，而我们是先有行动才有信仰……继续照着这样的方式生活，信仰最后会随之而来”（同上：186），既然在启蒙理性的光照之下，宗教启示失去了效力，那么唯有依靠人自身的习惯去重新建立信仰。需要注意的是，“亚当一”只是在道德的表现方式上与奥古斯丁一致，但就道德的本质来说，“亚当一”依旧认为人是自由意志的主体，而不是上帝。这是他与奥古斯丁不同的地方。

继《洪》之后，《风》更进一步体现出阿特伍德对卢梭与康德的继承。《风》的叙事呈现出多重化特质，其中的一层叙事就是“亚当一”的弟弟泽伯从另一个角度揭示了其构建园丁会的初衷——报复他们共同的父亲。这就揭开园丁会与“亚当一”背后的隐藏意图。然而，随着剧情的发展，当“亚当一”的宗教虔诚因其弟弟的叙事而被质疑的时候，“亚当一”被恶人掳走，当泽伯来营救他时，“亚当一”为保全弟弟和其营救者的性命，以自我牺牲这种终极“善行”将自由定格在人之主体理性与道德主义之中。这便将阿特伍德自由观的出发点定格在主体、理性和道德的三位一体中。

然而，阿特伍德显然并没有将自由限定于这种与哲学相关的理解中。在《使女》中，她对此种自由进行了批判与超越。比起反乌托邦三部曲，《使女》有明确的政治所指，即右翼宗教的极权主义。正如阿特伍德曾多次声明的那样：“《使女》从未有过未曾发生过的事情”（2012：88），因而这一所指又与历史上诸多事件有类似的特质，例如发生在法国大革命后期的雅各宾主义就与书中所指的自由主义专制有微妙的一致性。为了确立“平等与自由的王国”，雅各宾主义将道德和理性推至极端，而自由、道德与理性则反过来成为专制的工具。这恰如自由观念论者以赛亚·伯林的历史判断，如果沿着卢梭的“自由意志”框架一路走下去，“我们逐渐看到绝对专制主义的观念”（伯林2014：45）。《使女》也是如此。小说中的极权主义国家虽然是一个集父权、道德、理性、自由为一体的现代宗教右翼国家。极权主义分子表面上恪守清规戒律，仁慈正义，行善积德，却在夜总会歌舞升平，抢夺女性，剥夺其他男性的求偶权。这种两面性不仅证实了极权式“自由主义”在现代社会的悖论，更充分显示了阿特伍德对卢梭以降的自由意志的反思与对康德以降的理性自由王国的批判。

2.权力意志框架内的阿特伍德自由观

回到思想史中。康德以降的很长一段时期，自由的定义都是参照理性原则，并在主体与道德层面上展开。康德之后，黑格尔试图将主体与世界的理性原则等同起来，从而达到“总体自由”（同上：86）。真正颠倒了这一逻辑的是尼采。在尼采看来，自由虽然也是主体性自由，但却不是以道德与理性为核心的自由意志，而是“要求显示权力，或者，作为创造性的本能来运用、行使权力”的权力意志（尼采2000：39）。借此，他将批判的矛头指向了启蒙运动以来的理性主义与基督教道德主义，并进一步批判卢梭：“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人……唯有服从人们自己为自己所定的法律，才是自由”（卢梭2009b：26）。这种服从是“让人无条件的服从”（尼采2000：8），更是一种灭绝自由欲望的行为。他甚至曾开玩笑讽刺卢梭与康德式的自由观——“为了使牙不再疼，他们干脆把牙拔掉”（尼采2009：27）。在他看来，启蒙理性所定义的自由只是个体将其自身的利益普遍化后形成了一个公共的“政治自由”，他更主张一种“以人这种现象以及所有政治现象”（施特劳斯2019：170）作为基础的“政治行动”（德兰蒂2012：117），手段是“通过意志与权力的统一，以克服自治与他治、自由与必然的对立”（皮尔逊2005：109），本质是哲学性自由（freedom）向政治性自由（liberty）的外化。

施特劳斯将尼采视为现代性浪潮的一次转向，事实上，尼采的自由观念也代表现代自由问题的一个转向，即人们已经彻底脱离了从中世纪到启蒙时期的宗教道德主义，不只是在理性与道德的形而上学中寻求自由的意义，更是在超越性的行动中寻求自由的内在价值。但值得注意的是，尼采式的内在自由容易走向两个极端：一方面，少数有权者以“去做……”的积极自由剥夺了多数无权者的自由，另一方面，自由变成一种“多数”的暴政，压制了权威。无独有偶的是，跨越了近百年之后，自由的这两种后果均在阿特伍德的反乌托邦叙事形式中被揭示出来。《使女》就刻画了这样一种二律背反的自由社会想象。

该小说始创于1985年，是阿特伍德从1984年柏林墙之旅回国后的灵感集合。故事描述了距今200年后的未来世界，众位史学家围绕一份关于21世纪的极权社会史料展开纷争。这份史料出自极权社会——基列国的使女之口，是一份经过史学家整理后的录音带。这卷录音带的内容构成了小说的主要内容。叙事者奥芙弗雷德以第一人称叙述视角展开追忆。一方面，使女奥芙弗雷德描述了其所处基列国的现状：彼时的基列共和国是原美国原教旨主义夺权后的国家。在宗教极权主义的统治下，基列国废除了平等自由的概念，取而代之的是严苛的阶级制度。《圣经》代替了宪法，神权替代了世俗权力，整个社会从政治、权力和性别等各个方面都被严格的结构与制度所把持。社会处于极权主义的威胁中。另一方面，奥芙弗雷德从政治情况、人民生活以及自我感受等方面追忆基列国前身——美国，在曾经的“自由”国度中，“自由”的力量几乎让这个国家不堪重荷，女权主义激进分子、同性恋运动以及各式各样的政治运动都打着“自由”的旗号风起云涌，然而在这一切的背后却难以掩盖人口比例失调、生育率低下、暴力猖獗、生物科技泛滥等一系列现代性危机。在保守与激进的两端，奥芙弗雷德通过追忆叙事揭示出美国自由主义滑向宗教极权主义的过程。

如果说尼采悲痛地认识到现代自由的“相互冲突、相互打扰、相互破坏”（尼采2009：84），那么《使女》则通过展现社会从自由主义到极权主义的转变过程揭示了现代自由的两种极端形式。这也恰如小说中的人物丽迪亚嬷嬷的反讽言论：“自由有两种……一种是随心所欲，另一种是无忧无虑”（2008a：27）。因此，就这点而论，阿特伍德的《使女》等作品所呈现的自由性质是与尼采一致的。

然而，阿特伍德与尼采有诸多不同，尼采的权力意志是超人的权力意志，其在政治上的本质不是民主，而是精英权威统治，而阿特伍德则认为权力不应该仅限于精英阶层，而是每一个人行使自由权力的能力，其本质在于一种权威与民主的相得益彰。在一次访谈中，她试图通过美国阶级的流动性来说明民主与权威对各个国家不同的影响。她指出：美国比英国要更加趋向于一种“阶级流动”（转引自Ingersoll 2006：128）。这是因为英国的传统权威至今还在发挥作用，一般需要两到三代人的努力才能完成阶级升迁，而美国的现代自由民主只需要一代人就能达到相同目的。不同于加拿大在文化上深受英国权威观的影响，美国由于深受卢梭、洛克等人的自由主义影响，使得阶级更加具有流动性。流动着的阶级都是中产阶级，即那些阅读过自由主义著作，接受了自由主义理论，同时又能与工人阶级紧密结合的大多数民众。这些人不仅推动了阶级的流动，还增大了自由在美国的政治属性。然而，阿特伍德并不像尼采那样将批判的矛头指向民主与大众，而是将此矛头指向了权威政府。她说道：“美国的民众非常不错。这不是问题之所在……问题出在政府身上”（ibid.）。这就可以看出阿特伍德与尼采一样认为权威一方应负更多的社会责任。这是现代自由民主制度所忽略的，后者往往在自由主义上做文章，而甚少关注权威。换言之，如果尼采视绝对权威为政治自由的行动表现，那么阿特伍德则主张权威的内在特质，并将其视为一种体现在个人与制度上的道德义务。当然，对于民众，阿特伍德也另有说辞。

这体现在《使女》中奥芙弗雷德对自由主义时期民众的“视而不见”行为的一段描述：“我们生活着，一如既往，视而不见。只是不见不同于无知，你得劳神费力才能做到视而不见……一切都不是瞬间改变的：就像躺在逐渐加热的浴缸里，你就是被煮死了，自己也不会察觉”（2008a：59）。如果说自由内含了积极行动，没有行动的民众显然并不自由。失去行动能力的民众，无疑是将行使自由的权力交付于自身制造出来的社会形式。阿特伍德反对自由主义行动的泛滥，也反对民众对这种情况的“视而不见”与“消极对抗”。前者将个人权力发挥至极端，直接导致了极权主义反弹，而后者则是将公共权力让渡给权威，同样会导致极权主义。这一点让她与尼采拉开了一段历史上的距离，而与阿伦特产生了时代上的共鸣。

事实上，阿特伍德对尼采的继承与批判也与阿伦特如出一辙。两人一致认为，自由作为人能够行使最大自由权的能力，不是超人的权力，不是武力，而是众人的个体存在样态的外化。换句话说，自由是内在的思考方式，但其在现代的外化形式是权力与行动。前者是纯粹哲学的问题，后者是政治哲学的问题。两人的观点代表了当代自由命题的转向，即自由不再局限于“自由意志”的思维范畴，而是真正跨入一个被重构的政治领域之中。

3.自由行动框架下的阿特伍德自由观

如果说启蒙时期，自由与道德、理性具有一致性，那么可以说19-20世纪的自由和政治行动与知识权力更具有一致性。这是因为随着现代性与全球化的进程，一方面，政治在概念上不再是希腊意义上的城邦生活，也不是霍布斯意义上的政治实体，而是一种本身就与自由同意的概念（阿伦特2018：118），另一方面政治在其形式上不再是古典时期的惩罚，而是知识、权力与生命（Foucault 1977：204）。历史的变迁以及政治与哲学之间的紧张关系都不断催促人们在政治自由（liberty）与哲学自由（freedom）之间重新思考何为自由的本质问题。第二次世界大战出现了极权主义这种政体以后，自由更被推向了世界性议题的中心。在这一层面上，可以说阿伦特的自由观是现代自由问题的第三次转向。

阿伦特的这种思想起源于其对二战与极权主义的观察与分析。正如阿特伍德在《使女》中将极权主义的成型归咎于民众的政治行动惰性与个人自由主义，阿伦特也认为20世纪的极权主义是缺乏“政治共同性”与“政治行动”的结果，而这两者恰恰是解决政治自由与观念自由之间的矛盾、重新规定自由之意义的密钥。阿伦特发现，现代性展开以来，政治生活转向了沉思生活，人们普遍视沉思为“真正自由的生活方式”（truly free way of life）（Arendt 1958：14），这导致了自由本身被局限于“自由意志”之中。正如阿伦特所说，当代政治哲学奠基于“自由意志”之上，其历史变迁背后体现的是从个体与他人交往的体验到意志与自我交往的体验的转变（Arendt 1961：163）。这里，阿伦特与尼采产生了共鸣，即认为自由的先决条件是政治行动，而不是自由意志（ibid.：146-151）。但是，如果说尼采的政治行动是精英层面的政治行动，那么阿伦特的政治行动则是共同的政治行动。她指出：“这个世界，就像每一个‘介于之间’的世界一样，人们在其中既彼此联系又彼此分开”（Arendt 1958：52）。换句话说，只有公共的人（复数人）在政治上采取行动的时候，自由才得以实现，也只有在这一批判与继承兼具的层面，才可以说自由是政治的自由，政治实际上就是自由的政治（阿伦特2018：导言10）。

阿特伍德与阿伦特相差三十岁，在阿伦特思想著作获得北美学界认可的时候，阿特伍德正在美国追求自己的学术生涯。同为北美自由主义政治行动者，阿特伍德与阿伦特的看法颇为一致。从政治本体上来看，阿特伍德曾经在一次采访中指出，“政治并不是选举，更不是往自己身上贴标签，政治就是谁要对谁做什么”（转引自Ingersoll 2006：87），换言之，阿特伍德认为自由就是一种权力的有限使用。无独有偶，在阐释政治权力为何时，阿伦特也承认：“权力就是一切政府构成的本质”（Arendt 1969：150）。涉及现代权力结构的政治就其本质而言是权力的行使归属问题，但它也并非是一个空洞的权力概念，其背后至少涉及两个潜在问题，一是权力与人的社会关系，二是权力与人的内在关系。也正如阿特伍德所说：“政治与人们如何对政府行使权力（power）、权力归属于谁、谁被认为与权力相关……它还包括人与人之间的对话范围，你对他人能够行使的自由（free）程度，以及你不能行使的自由程度”（转引自Ingersoll 2006：87）。当代政治的核心内容就是权力、行动与自由。同样，也如阿伦特所说，“政治在人与人之间产生,并且是作为关系被建立起来的”（2018：93），政治与自由一样是在人与人的关系中产生，而不仅仅是原子式个体的内在感受。在自由与政治之关系的复数性问题上，阿伦特与阿特伍德是一致的。

值得注意的是，尽管阿伦特与阿特伍德都把政治行动视为自由的本意，但是二人之间又有所区别。在政治行动这个概念上，阿伦特关注的焦点在共同体的内部，而就权威与自由而言，阿伦特也倾向于将其划归为一个“共同体”领域。这就意味着人民的自由总是相对于政府权威而言，而不是更加广阔的范畴。在这一问题上，阿特伍德则扩充了政治行动场域的概念，将政治视为对内与对外两个方面。在访谈中，阿特伍德曾指出政府对外政策的重要性，并将对外政策划归为政治行动场域的范畴。换言之，政治的行动场域并不局限于政府与人民的内部，还应扩充至政府之间、国家之间、民族之间。但另需注意的是，阿特伍德对政治行动场域的扩充始终还是以国家疆域为基础，而不是用地球村取代国家疆域，或者用人类取代个体。这也是政治自由与哲学自由又各有“边界”的内涵之所在。对于试图用一个普世概念来取代个别概念的国家与个人，阿特伍德向来并不赞同。

在阿特伍德的早期作品之中，她曾对美国试图通过“消费主义”政策同化邻国加拿大的做法颇有异议。《浮现》（Surfacing）中，加拿大北方反对美国的意识形态。他们戏谑地以驼鹿隐喻美国：“套着一条短裤和一件条纹运动衫，头顶棒球帽，手擎一面美国国旗”（2008b：11）。无名女主人公惧怕美国人的恶作剧行为，认为“他们常常以此为乐，掀起的波浪足以使我们的独木舟倾覆……他们突然离去了，就像一部最新影片中“火星人”那样，消失得无影无踪，我感到一阵轻松”（同上：77）。《可以吃的女人》（The Edible Woman）中的女主人公受美国女权主义的影响，在试图跟随美国意识形态时，发现加拿大女性并不适应于此。阿特伍德借玛丽安之口揶揄了美国女权主义对加拿大的影响：“人总得吃饭啊，再说，如今拿个学士学位又能找到什么好活儿呢？”（2008c：62）玛丽安入职“西摩调研”所后发现，她与其他女性所处的地位颇为尴尬：“整个公司占三层楼，其结构就像是个冰激凌三明治；上面和下面都是脆皮子，我们这个部分便是松软的中间层……”（同上：14）在《神谕女士》（Lady Oracle）中，女主人公琼是彼时美国消费主义与美式审美标准影响下的“怪胎”，她儿时是一个“健康的婴儿，并不比大多数宝宝重多少”，但是她的“唯一古怪之处就是……总是试图往自己嘴巴里塞东西：一件玩具，一只手，一个瓶子”（2009：43）。琼塞进嘴巴里并不是婴儿赖以为生的养分，而是各种各样手到擒来的物品。阿特伍德借助琼不断吞噬着的身体隐喻了在美国消费主义影响下的加拿大社会。到了1990年代，阿特伍德撰写了随笔“致美国的一封信”（“A Letter to America”），从文学隐喻的战场直接转向了政治批评场域，直接批评了美国的对外扩张主义。在她看来，受某种对外政策影响的不只是国家与国家、国家与个人之间的单向关系，而是错综复杂的权力话语网。将现代人拉入其中的并不是一个消极的全球化、普遍化、单一化的政治场域，而是多元、异质、联系紧密的政治场域。

4.结语

通过对阿特伍德的政治行动、思想访谈以及文学文本的跨媒介分析，不难看出阿特伍德对当代政治性自由与哲学性自由关系的深刻理解：它们一方面在现代世界互不相容，另一方面又互为基础与前提。（哲学性的）自由只有被“外化”到政治之中才是真正的自由，政治也因为与自由的比邻而获得更为实在的意义。这是自由从主体、理性与道德转向主体、行动与权力的历史路径决定的，而不只是一个传统本体论的问题。在此转型中，不变的是人的主体，这也决定了自由的起点应该锚定为人最内在的思想，但同时这种内在性自由也必须实现于社会关系中，因而它也在当代被外化为一种政治实践。在这种历史逻辑之上，将阿特伍德的自由观置于“自由意志”“权力意志”与“政治行动”等三个现代自由转型期的历史框架中，以历史、哲学、政治、文学的跨学科视域比较其与卢梭、康德、尼采和阿伦特等思想家的异同，不仅能清晰地呈现阿特伍德本人对现代自由问题史的继承与批判、吸纳与反思，厘定其独特的自由观，更能揭示自由在整个现代性展开过程中的历史演进，勾勒自由的时代价值图谱。

注释：

①Liberty来自拉丁语，而freedom来自北欧语。前者意为“分离”，而后者意为“联合”。现代以来的西方学者在运用时通常混淆这两个概念，但也正是这种混淆显示出二者之间与现代性展开的微妙关系。本文选择用freedom-liberty来凸显自由从哲学性概念出发并通达政治性概念的历史转型。

②本文采用袁霞的翻译。参见袁霞：“阿特伍德‘后启示录三部曲’之大结局：《风颠亚当》”，载《外国文学动态》2014年第1期。

③详情参见拙作“极端宗教组织与理性宗教——玛格丽特·阿特伍德反乌托邦三部曲的西方宗教危机二重奏”，载《国外文学》2017年第3期。