汉代经典诠释中的动物出没——博物学辨名的巫礼转换

周金泰

一、引言

名号及与之相关的名实、名位、名分、名声等问题，对于理解中国古代文明的特质至关重要，因而备受学界关注。特别是近几十年来，名号研究逐渐突破了以名辩逻辑为核心的哲学研究范式，①进入到了历史学的研究视野，经由政治史、制度史、社会史等领域的持续探讨，名号的复杂内涵被揭示了出来。②但目前还有一个重要的名号研究维度未被充分观照，即名号虽深涉古代政治、礼仪、伦理等社会实践，但其本质是建立语词与被指称物之间的对应关系，这类行为最初普遍发生于人类认知外部世界的自然实践，因而首先是一个博物学问题。③

在博物学知识体系中，辨名尤其是动物辨名，居于十分核心的地位。中国古代对名实问题最经典的论说便藉由“白马非马”而展开，荀子论“大别名”，亦以鸟兽为典型例证，[1]又《说文叙》：“黄帝之史仓颉，见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。”[2]可见，作为名号具体呈现形式的“文字”，其创生亦深受动物启发。中国古代动物辨名材料不可谓不丰富，但一度囿于选题取向，未能引起学界充分重视。④此前，笔者已对上古史料略作梳理，指出早期动物辨名同巫术活动有关，辨名可以化解对未知物种的恐惧，进而厌劾甚至役使动物。充当早期辨名者的是黄帝、大禹、孔子等在中华文明形成及发展过程中扮演了关键角色的“王”“圣”式人物，亦足见动物辨名同古代知识、权力及信仰之间存在着复杂且深刻的联系。[3]

汉代以降，动物辨名逐渐演变为经典诠释之一环。儒家素有“多识”传统，《诗经》“多识于鸟兽草木之名”，《周礼》“辨五地之物生”，儒家经典虽以王道义理作为叙述主旨，但亦有动物出没其中。历代儒生在辨析、注解动物名号的过程中，贯注了自身的知识理念及情感体验。汉代古文经学兴起，字书编纂、经典训诂等学术活动全面展开，一方面系统整合了先秦以来的动物辨名知识；另一方面也促使动物辨名文化内涵发生了改变，这一改变可用“巫礼转换”概括，经汉儒改造，动物辨名已较少同巫术产生关联，而侧重通过辨析动物名号及称谓来建构礼仪秩序。此后陆机疏诗，郭璞注雅，直至清代朴学家的动物考证等，基本都延续了汉代的辨名文化传统。在这个传统中，动物认知被纳入礼仪与政治世界加以考量，从而使辨名突破了生物区分意义，具备了映射社会秩序的内涵。

二、厌劾百怪：动物辨名的巫术起源

中国早期动物辨名同巫术活动有关，此前学界已有初步讨论。[4]本文侧重将其理解为博物学辨名巫礼转换的起始环节，再作申说。

今所见早期动物辨名史料，数量并不多，但在内容上十分集中，基本上全与怪兽主题有关。此局面之形成并非偶然，而是史料保存及裁汰逻辑所致：首先，正因怪兽之“怪”，才有辨识之需，与其相关的史料才易被保留；其次，早期辨名史料存在相近主题，大多提及辨名是为了以名制御怪兽，说明古人记录这类内容应具有特定目的。

《左传·宣公三年》载“问鼎中原”典故，周定王使者王孙满解释九鼎“铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸”，[5]所谓“铸鼎象物”，指教民辨识怪兽，以知晓制御之法；⑤《山海经》亦多记怪兽，其行文格外强调怪兽之名，说明《山海经》亦有辨兽指南性质；《管子·水地》记载名为“庆忌”和“蟡”的两种动物，“以其名呼之”则可役使它们；[6]《庄子·达生》记载齐桓公遇怪兽而染疾，术士诊病之法即是告知桓公怪兽之名；[7]秦汉出土简帛也有多处提及这种上古巫术，如睡虎地秦简《日书》甲种《诘》篇主题为制御物怪之法，其起始步骤便是知晓物怪之名；[8]马王堆汉墓帛书《杂疗方》等古医书，也提到呼名制御作祟人体的物怪；[9]《汉书·艺文志·数术略》之“杂占类”著录《祯祥变怪》《人鬼精物六畜变怪》《变怪诰咎》等古佚书，从书名不难推断，内容应与上述巫术相近。

以上材料具有共性，表明上古时期存在着一种以辨名为核心的巫术，其主要内容是辨识动物(尤以怪兽为主)之名，并以名为手段制御或操控该动物，属古代“厌劾妖祥”巫术的一种。在这一过程中，辨名的目的在于提取出“名”的要素，以便采取下一步的巫术行动，有时“知名”即可制服怪兽，有时还需配合带有诅咒性质的“呼名”等行为。关于其巫术逻辑，从人类学角度看，一般认为与名所表征的文字崇拜观念有关。[10]

博物学也为我们理解早期动物辨名的巫术内涵提供了思路。辨名是熟知物种性状的前提，辨名之后方能对该物种进行分类、记录、驯化等其他博物学工作。可见，辨名本质上是一个化未知为已知的过程，同时也是一个消除恐惧的过程。人类之所以对怪兽感到恐惧，是因为怪兽超出了常识范围，而通过辨名，怪兽就成了可理解的常识，结果也就“见怪不怪”了。敦煌《白泽精怪图》(由S.6162、P.2682两残卷组成)便形象地点出了这一心理：“故先呼其名，即使人不畏之，鬼亦不伤人者也。”[11]由此不妨大胆推测，因为怪的界定标准随着历史的发展而变，所以今天常见的犬、马、牛等动物，最初可能也曾因体貌异于人类而被视为怪兽，先民也曾对之感到恐惧，并通过辨名消除了恐惧。只不过人类对它们的驯化集中发生在距今8000年左右，而辨名更在此之前，彼时文字还未产生，名不是以“字”，而是以“声”的形式体现的，故没有文字史料保留下来。进一步说，辨名、消除恐惧与驯化是一体的，上引《管子·水地》的例子，动物在被辨名后接受人类役使，暗示的可能就是被驯化的过程。

把动物辨名理解为巫术行为，符合上古知识史的逻辑。在反映上古巫文化的重要文献《楚昭王问于观射父》中，观射父对巫的评价，即是能知山川之号、四时之主、牺牲之物的全知全能式人物。[12]先民认知能力有限，只有巫才能掌握辨名能力，继而教导万民如何与动物相处。所以，早期文献最常提到的辨名者就是黄帝和大禹这两位“首巫式圣王”。[13]黄帝、大禹辨名近似传说，但可反映上古时期群巫之长凭借巫术辨名动物的历史事实。

综上所述，在最初的动物辨名中，名是一个巫术概念，其功能不仅在于标识名实，更在于以名为基础防范、控制及驯化动物。在认知水平低下的上古社会，辨名巫术出现的意义是革命性的，它使得人类逐渐消除了对体貌异于自身的物种的未知与恐惧，进而使人类与动物相处成为一种可能。

三、明忌居德：《说文解字》动物辨名考索

春秋战国时期，逐渐兴起了一个新的动物辨名传统——不断有史料提及孔子辨名，包括辨坟羊、商羊、鸧鸹等动物。笔者已对相关记载做过考辨，指出其多为托伪，但作为一种历史记忆，仍具价值：一方面，从辨名对象来看，孔子辨名同巫术辨名存在继承关系；另一方面，孔子辨名不再是为了厌劾物怪，而侧重以“知名”来营造独识万物的圣人形象，这表明名的巫术内涵正在减弱。几乎在孔子辨名故事产生的同时，先秦诸子围绕名亦展开了热烈讨论，随着形名、名实、名法等范畴逐次建构，名已经是一个重要的政治思想概念了。但在孔子辨名的故事中，孔子所推崇的仁、礼、正名等主张并未同动物产生关联。因此，就动物辨名的整体历史而言，孔子辨名还只是一个过渡，该类叙事虽对上古巫术有所突破，但也并未随之重建新的辨名传统，这项工作是在汉儒对孔子思想的诠释中接力完成的。

汉代官方经学建立，进入所谓“经学昌明时代”，这是我们探究汉代辨名文化的前提语境。汉代经典传播主要依靠儒生注经，因此就方法论而言，经学实为经典诠释学。汉儒动物辨名史料集中见于经典训诂、注疏之中，其中有两个典型案例：首先是许慎《说文解字》，《说文》虽为字书，但小学因古文经而兴，本就属经典诠释的一部分，《说文》中动物部类保留了极其丰富的动物辨名史料，是对《尔雅》以来小学辨名传统的系统总结；其次是郑玄经注，郑玄遍注群经，其笺诗注礼的内容保存最为完整，影响也最大，而《诗》《礼》正是较多论及动物的儒家经典。东汉年间，经典诠释逐渐进入成熟期，堪称其中翘楚的许、郑均曾论及动物辨名，对相关材料进行解读，可一窥汉代动物辨名文化的特色所在。

《说文》540部中有39部涉及动物，包括8个鸟部、22个哺乳动物部、3个昆虫部及6个鱼鳖部。以往对它们的研究，多从文字学角度切入，稍有引申者，会分析其所反映的上古动物信息。⑥事实上，字典编纂亦可理解为博物学辨名。据《说文叙》，文字的产生可分为文的产生及字的产生两个步骤，其中文的产生“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文”，又云“文者，物象之本”，⑦文先起源于博物观察，进而依类象形、分理别异才形成系统文字。《说文》与博物学的渊源还体现在它通过部首对动物进行分类，虽然其初衷仅是归类汉字，而非有意区分动物，但不能因此否定其博物学意义：《说文》部首多为义符，故归入同部的动物往往表现出博物学上的共性。《说文》论及动物部首与其所统汉字关系时，常用“凡鱼之属皆从鱼”“凡犬之属皆从犬”等固定结构，这里“属”显然是从博物学角度出发的。《说文》对动物名的记录具有选择性，自然界中昆虫种类最多，哺乳动物则最少，但上引《说文》部类分布恰与此相反，这是农耕社会更重视哺乳动物的缘故。同时代的桓谭，也认为动物辨名应具有选择性：“夫畜生贱也，然有尤善者，皆见记识。”[14]决定选择性的另一个因素是《说文》的编纂目的——为阅读经典扫除障碍，于是《说文》的动物辨名还可见两个特点：首先，对于经典中经常出现的动物，许慎会特地强调，如释“鲔”，点出它出自《周礼》“春献王鲔”，释“”，则强调“《周礼》谓之”等；其次，许慎喜欢征引孔子言论，如释“犬”：“孔子曰：‘视犬之字如画狗也。’”不过《说文》中“孔子曰”多为托伪，王应麟就已注意到这个问题，认为其多出自纬书。⑧

“夬，扬于王庭。”言文者宣教明化于王者朝廷，君子所以施禄及下，居德则忌也。

“扬于王庭”断章于《易·夬卦》，但将原义明法决断易为“宣教明化”。“君子所以施禄及下，居德则忌”则化自《象传》，但“则忌”因不可解而有争议，王弼注《易》云“居德以明禁”，“则”若为“明”，其义便通。“则”“明”字形相近，似传抄之误。易顺鼎《经义莛撞》论曰：“据宣教明化之言疑许君引《易》亦作‘明忌’。后人据今《易》改之。若作‘则忌’与引《经》之旨无所附丽矣。”《说文》成书后辗转传抄，易说可从。桂馥《说文解字义证》即改为“明忌”。又王筠《句读》云：“文字可以居德者，多识前言往行以畜其德也；可以明忌者，令行禁止之意。”[21]综合前人观点，许慎化引《象传》，当取“明忌”之义，联系文本语境，应解为：文字是君子用来施予恩惠的工具，使人增修德行，明白禁忌。文字“明忌”与早期辨名巫术可通，《淮南子·本经》：“昔者，仓颉作书而天雨粟，鬼夜哭。”高诱注曰：“鬼恐为书文所劾，故夜哭也。”[22]所论正是以文字标识名号进而厌劾物怪。但许慎对辨名的理解显然不止于此，而更注重其“宣教明化”的功能，从而为辨名巫术注入了“居德”的内容。辨名何以具备这层功能呢？可进一步看许慎的解释：

盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古。故曰：“本立而道生”“知天下之至啧而不可乱也”。

文字有助于研读经艺，进而熟知王政，此即前引《句读》所云“多识前言往行以畜其德”。但接下来许慎引《论语·学而》及《易·系辞》同样值得重视，表明文字是“道本”，是“不可乱”的基础。许慎又称“分别部居，不相杂厕。万物咸睹，靡不兼载。厥谊不昭，爰明以谕”。文字的不相杂厕与万物的有序兼载相互匹配，莫不透露出对秩序的追求。汉人将世界理解为等级分明的秩序体系，秩序的呈现方式是万物各安其位，前提则是万物被准确地辨名。许慎所云“方以类聚，物以群分，同牵条属，共理相贯”，亦以准确辨名作为前提。名的功能是为它们所指代的事物确立位置，动物正是因为被辨名，才得以作出道德引申，并被关联至社会秩序之中，正是在此意义上，动物辨名在“明忌”之外又多出了“居德”的内涵。

四、别其物类：郑玄经注中的动物辨名

郑玄遍注群经，同样也对经典所载动物做出说解。有学者已注意到，郑玄注解动物侧重表达的是“顺其性，取之以时”的顺物思想，[23]这符合儒家恩至禽兽的一贯主张，并与万物恒生的生生理念相合。此外，郑玄在笺诗注礼过程中也表达了极具特色的动物辨名主张。

《诗》笺动物辨名可视为郑玄对孔门诗训“多识于鸟兽草木之名”之践行。《诗经》动物以鸟为大宗，郑玄辨鸟名常使用“某鸟，鸟之某某者”注文句式，其中“某某者”是郑玄对鸟做出的拟人道德评判。如《诗经·小雅·四牡》：“翩翩者鵻，载飞载下，集于苞栩。王事靡盬，不遑将父。”其中鵻鸟，毛传仅释为：“鵻，夫不也。”郑玄则进一步释为：“夫不，鸟之悫谨者。人皆爱之。可以不劳，犹则飞则下，止于栩木。喻人虽无事，其可获安乎？感厉之。”⑨重点注解鵻“可以不劳”，用其起兴，感慨王事无歇，百姓不能侍亲。郑玄又特地强调鵻有悫谨之德，但这对于理解经文其实并无额外用处，《诗经》以鵻起兴也不是因为它有德，甚至将鵻与悫谨联系起来，此前也很难找到同类表述。《诗经·小雅·南有嘉鱼》同出现“翩翩者鵻”，毛传云：“鵻，壹宿之鸟。”郑笺云：“壹宿者，壹意于其所宿之木也。喻贤者有专壹之意于我，我将久如而来，迟之也。”这大致解释了郑玄视鵻为德鸟的原因，应与其“壹意于其所宿之木”的习性有关。《诗经》善鸟、恶鸟兼载，如《诗经·小雅·白华》：“有鹙在梁，有鹤在林。”毛传：“鹙，秃鹙也。”郑笺：“鹙也，鹤也，皆以鱼为美食者也。鹙之性贪恶，而今在梁。鹤絜白，而反在林。”又《诗经·大雅·旱麓》：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”毛传：“言上下察也。”郑笺：“鸢，鸱之类，鸟之贪恶者也。”在释鹙、鸢之名时，郑玄同样强调了它们的贪恶品性。

对比毛传和郑笺，毛传通常仅解释动物异称，这种“某物即某物”的辨名传统应本自《尔雅》。郑玄则提供了详尽注解，如毛传解释鵻为夫不，郑玄继续解释了夫不是什么，仿佛一种“注经接力”。但郑玄并未延续毛传《尔雅》式的辞典式辨名传统，而将之改造为道德辨名，这样做有时是为了方便阐明经意，如上引《白华》强调鹙之贪恶，应是为了同鹤之絜白对比，以突出该诗“妾居妻位”的弃妇主题。但更多的时候，强调动物道德对于理解经文并无额外用处。将动物习性比附人之伦理，从而使辨名成为宣扬礼教的工具，这与郑玄一贯的诗学主张有关。汉儒言《诗》，不过美刺二端，郑玄笺诗亦合汉儒正变、美刺之风，其《诗谱序》云：“论功颂德所以将顺其美，刺过讥失所以匡就其恶。”郑玄继承儒家诗教伦理，且更重礼教政制，故其辨名并不止于辨物。动物辨名的本意是标识动物外观、声音、习性等生物学特征，郑玄则关注这些生物学特征能否关联出道德指向，这一特点乃其“以礼笺《诗》”之体现，“以礼笺《诗》”不仅是一个文献学问题，更是一个思想史问题，郑玄不仅直接征引三礼文字笺《诗》，更将礼的一整套精神贯注其中，《诗》笺动物辨名本质上是郑玄礼教思维的表达。

郑玄注经，尤重礼学，礼学发展，亦以郑玄为关键，郑玄《礼》注中亦涉动物辨名。首先，和《诗》笺一样，《礼》注同样突出动物的道德特征，如对《礼记·月令》仲春“鹰化为鸠”之注解，鹰是表杀伐的“征鸟”，鸠是助生气的“春鸟”，故“鹰化为鸠”具有停止杀戮的仁政内涵。其次，《礼》注动物辨名另有两个值得关注的特点：其一，郑玄注解《周礼》动物职官，赋予辨名以别其物类的礼学功能；其二，郑玄对《礼记》所载献祭动物作出特别辨名，从而为献祭动物确立了全新位阶。

郑玄以《周礼》为核心建构其礼学体系，《周礼》本为职官书，后经王莽尊扬、郑玄推阐，始列三礼之一。《周礼》是《诗经》之外另一部与博物学关系密切的经典，它构想了一套职官体系，众人各司其职，将宇宙万物纳入管控中。郑玄注天官冢宰云“天者，统理万物”，⑩又引郑司农云“六官皆总属于冢宰”，故知六官职责“统理万物”。《周礼》动物职官极多，胡司德(Roel Sterckx)、陈业新等学者均曾予以关注，胡司德指出，动物职官职责是“从动物的社会功用出发，靠名号和外貌来辨认物种”[24]。

《周礼》动物职官可分为两类：一类是直接掌管动物的职官，如牛人、鸡人、龟人、羊人等；另一类虽未直接管理动物，但仍会接触动物，如掌庖厨牲畜的庖人、掌四时狩猎的兽人、掌马政的校人等。动物职官与辨名的关系表现在：首先，增设动物职官主要就是为了辨名，如《周礼》谓庖人“辨其名物”，贾公彦对“辨其名物”的解释是“禽兽等皆有名号物色”，庖人所掌六畜、六兽、六禽等，其名号并非广为人知，故设专人加以辨识。郑玄注文先澄清了六畜、六兽、六禽具体所指，又指出“凡鸟兽未孕曰禽”，并引司马职云“大兽公之，小禽私之”，说明郑玄是以动物之别为基础展开辨名的。其次，动物职官对部分动物做出细分，相当于对它们进行了“二级辨名”，如马有六马、龟有六龟等。以六马为例，分别为种马、戎马、齐马、道马、田马和驽马，郑注云：“种谓上善似母者。以次差之，玉路驾种马，戎路驾戎马，金路驾齐马，象路驾道马，田路驾田马，驽马给宫中之役。”六马主要依据生物特征区分，即贾疏所云“六者皆有毛物不同”，但命名则依据各自功能，郑注的重点正是区分六马等级以将它们用于不同场合，从而体现出贵贱有别的礼仪倾向。尽管排定动物等级需参考其毛物成色，但辨名目的不是生物区分，而是准确地将动物用于政治、礼仪、宗教等场合，即贾公彦所总结的“以事为名”。在这一过程中，名乃别物之需，不同名对应不同等级，从而构成“群物皆别”的礼仪体系。

对于直接参与礼仪活动特别是被选作献祭的动物而言，礼书会为它们取上牲号以代替本名，相当于对献祭动物作出了“二次辨名”。《周礼·春官·大祝》载牲号制度：“辨六号……四曰牲号。”郑注引郑司农云：“牲号，为牺牲皆有名号。”牲号具体名目见于《礼记·曲礼》：

凡祭宗庙之礼，牛曰“一元大武”，豕曰“刚鬣”，豚曰“腯肥”，羊曰“柔毛”，鸡曰“翰音”，犬曰“羹献”，雉曰“疏趾”，兔曰“明视”，脯曰“尹祭”，槀鱼曰“商祭”，鲜鱼曰“脡祭”。[25]

此段论祭庙牲币告神之法，除脯外，其余祭品皆为动物，它们被取了各色牲号，郑玄详解其命名规律，除槀鱼曰“商祭”和鲜鱼曰“脡祭”是以形态区分干鱼和鲜鱼外，其余牲号的共性是突出献祭动物体态之肥。其中仅豚曰“腯肥”是正面表现献祭乳猪之肥，其余则均以含蓄的方式进行侧面表现，如“一元大武”用脚印宽大表现牛肥，“刚鬣”用毛鬛刚大表现猪肥等。

牲号表明献祭动物从普通动物中精选而来，脱颖而出的条件是它们体型肥大，将肥大动物用于祭祀，是因为它们专供天神食用，故以肥大者为上品。礼仪文献中，还可见另一种直接表现动物肥大的命名方式，在动物名前加“王”字即可，如《周礼·天官·渔人》：“春献王鲔。”郑注：“王鲔，鲔之大者也。”张舜徽指出：“凡物之大者，皆可被以王名。鲔之大者称王鲔，犹蛇之大者称王蛇也。”[26]但这种在旧名前加修饰语的命名方式，并未完全摆脱与旧名的联系，故王鲔只是进贡王室，但并不参与祭祀。牲号采取以局部特征侧面表现动物体态之肥的命名原则，这样处理后，动物旧名便不再出现，从而割断了其与旧名的联系，进而昭示出献祭动物与同类动物之别，不仅是体态之别，更是圣俗之别。郑玄的注文就暗示了牲号的这种功能，其文曰：“号牲物者，异于人用也。”[25]借助这一注解，可以更清晰地理解牲号制度的意义：牲号是动物获得献祭资格后的“二次辨名”，它是刻意区别于旧名的全新命名，当献祭动物与同类动物的体型之别转化为名号之别后，它们就获得了超凡入圣的全新身份，更获得了礼学意义上的全新位阶。

五、从名实到名类：博物学辨名的巫礼转换

东汉时期，对儒家经典的诠释形成了成熟范式，这与古文经学的推动密不可分。古文经学重名物训诂，许慎和郑玄堪称其中代表，甚至乾嘉以降，“许郑之学”一度成了“汉学”的代称。上文分别考察了许、郑动物辨名简况，二者表现出了注重道德与礼仪的共性，一方面是东汉学风所致，另一方面也与彼时对名的新理解有关。

通过梳理早期动物辨名的基本史实，我们认为中国古代博物学辨名存在着一条巫礼转换的线索，借助这一线索，对古代辨名文化的理解就变得清晰起来了：巫在中国文明中占有重要位置，早期政治、思想、技术等，莫不与之关系密切，就本文所论动物辨名而言，综合传世特别是出土文献记载，基本可以断定其与巫术有关，该阶段辨名的目的在于化未知为已知，进而消除恐惧并达到厌劾或役使动物之目的。黄帝、大禹等圣王辨名虽未必可信，但作为历史记忆被口耳相传，他们的原型应是首巫式的早期部族首领，凭借生而知之的神秘力量辨名，并以之教导万民；春秋战国时期出现的孔子辨兽故事，仍有巫文化遗痕，但已很少提及厌劾巫术，而将叙事重心放在了以辨名印证孔子物来而名、独识万物的圣人形象；汉儒以礼教为标准建构了动物名号与人伦的关联，尤其是名号之异与身份之异的关联，从而使名具备了“别其物类”的礼学功能。辨名起源于巫术，孔子辨名对之作出了突破，汉儒则最终确立了辨名的礼学归宿。在这一过程中，辨名目的暨名之功能逐渐从“以劾物消除恐惧”演变为“以辨物确立秩序”，这就是中国古代博物学辨名的巫礼转换。

在这条巫礼转换的线索中，孔子辨名是一个特殊的存在。孔子在动物问题上并不乏深刻见解，但在辨兽故事中，那些见解却未得到充分呈现。孔子虽突破了辨名的巫术传统，但并未对之进行重建，是汉儒接力完成了这项工作，他们把动物引入人伦世界，并将其置于等级序列中，在建构自然秩序的同时更建构了社会秩序。有意思的是，汉儒为辨名注入礼的内涵，是以“孔子”的方式完成了孔子未竟的工作。因此，巫礼转换也可理解为孔子思想在后儒诠释中不断扩充适用范围的过程。在经典诠释的背景下讨论动物辨名，“正名”是绕不开的话题，子曰“必也正名乎”(《论语·子路》)，但孔子未将正名主张应用于辨名，是因为在他那里正名的涵括范围还十分有限。哲学史家一般认为孔子正名是一个包含名言、名分、名声三层所指的复合概念，但思想史家更关心思想生成的具体语境(historical context)，[27]他们更为精细的研究则表明孔子起初对正名的谈论远没有那么复杂，仅限于意识到名之不确定性会对政治产生危害，是着眼于合法性的政治言说。[28]

孔子正名逐渐囊括名言义，经历了一个历史过程。《荀子·正名》作为先秦正名思想的总结文献，开篇云：“刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。”[29]从职官名到万物名，范围已十分宽泛，《正名》的核心思想是“制名指实”以实现名、礼对接，较侧重名分范畴，但全篇大量关于辨名原则、方法、功能的讨论，已使正名之名言义开始受到重视。至董仲舒《春秋繁露·深察名号》，主旨云：“物莫不有凡号，号莫不有散名，如是。是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”[30]这里仍讨论最广义的物名，其强烈的纲常教化色彩同样适用于动物，《春秋繁露·重政》故云：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说，在于说仁义而理之。”[31]东汉儒生解经时已经比较侧重正名的名言义了，并进一步扩充范围，将正名与早期经典中关于名号的讨论融为一谈，如马融直接将“必也正名乎”理解为“正百事之名”，[32]郑玄则进一步指出：“正名，谓正书字也。古者曰名，今世曰字。《礼记》曰：‘百名已上，则书于策。’孔子见时教不行，故欲正其文字之误。”[33]二人对正名的理解已不局限于为政，而转向以名号指事的名言维度：马融的观点近于上古圣王辨名，颇似《礼记·祭法》所云“黄帝正名百物，以明民共财”[34]；郑玄“正书字”的表述则更接近了辨名就是建立语言文字与客观事物关联的博物学本意。

从荀子到董仲舒，再到东汉经师，伴随着正名指称范围扩大及礼教思想影响日隆，辨名与正名的界限最终模糊起来了，它们均演变成以实现名实相符、名分相称为目标的礼教行为。汉儒增附了孔子本没有的想法，并非曲解，因为正名不仅是一种具体思想，更是一种通过匡正名实以平衡社会秩序的思维方式，这种思维方式从孔子到汉儒一以贯之。但无论如何，在巫至孔子的时代，辨名仅是博学的巫师或圣人所掌握的一项技艺，而在汉儒的时代，辨名获得了超越此博学的意义。汉末徐干云：“凡学者，大义为先，物名为后，大义举而物名从之。”[35]形象地点名了汉儒辨名的标准：辨名仅是认知事物的开端，若不明“大义”，就只是“矜于物名”的鄙儒之学，由此可见辨名不仅是知识技能，更是伦理实践。

巫礼转换对应了辨名的两个阶段，也揭示了以名为手段理解外部世界的两种进路，辨名作为认知物种的起始环节，在其后的博物过程中产生了分化：一种以名为起点，进而熟知物种习性，最终走向对物种的操控；另一种以名为起点，进而区分物种类属，最终为自然确立了秩序。这也关涉两种博物学的工作方法：前者是从辨名到描摹性状的“名实”探讨，后者是从辨名到分类的“名类”探讨。在名实探讨中，辨名重点解决了“是什么”的问题，名突破了人、怪之别，使万物能够被指代并加以描述。而在名类探讨中，辨名重点解决了“在哪里”的问题，名为它们所指代的事物确立了在宇宙中应有的位置，由此建构起规范与秩序，以名为纽带，最终形成了礼。从中也可观察到名的两种形态：为认知而存在的名实之名以及为分类而存在的名类之名。名既是辨识的结果，又是分类的前提。名被创造出来，不仅是为了辨万物、识万物，更是为了以名来统万物、类万物。

由巫到礼的历史转折，被认为是理解早期中国文明的关键，它反映了原始巫术活动的理性化进程，理性化的最终结果便是礼。王国维论曰：“及周公制礼，礼秩百神，而定其祀典。官有常职，礼有常数，乐有常节，古之巫风稍杀。”[36]李泽厚对由巫到礼的讨论，更是敏锐捕捉到名在这一转型过程中的关键作用：

“名”把差异、区别呼唤出来而形成万物。儒家强调“名”整理出秩序和规范，由之构成一个有明确差异和严密区分的社会统领系统。这就是“礼制”，也是“礼治”。[37]

思想史家的宏观观察很有见地，但可能未注意到名并非仅有礼这个唯一存在形态，而是同样经历了由巫到礼的转变。此外，礼是巫礼转换的结果而非途径，导致巫礼转换的具体机制是什么？这个问题，以往思想史家的分析都比较玄远。借助对博物学辨名的实证研究，我们认为巫礼转换也与博物实践有关：在人类文明的蒙昧阶段，辨识外部世界是先民首先需解决的问题，具体表现就是为万物辨名，全知全能的巫主导了这个历史进程；而伴随着知识积累，当万物变得不再陌生，即万物有名可依、有法可依之后，为万物清理秩序的工作就被提上了日程，具体表现就是通过区分名类而使外部世界规则化。同时，人类在分类外部世界的过程中也逐渐构拟分类了他们自身，最终促成了礼仪社会的来临。就此而论，巫礼转换可解释为博物实践从辨识到分类不断深化的过程。博物学之所以重要，是因为文字、礼仪、宗教等理解中国文明的关键要素大多起源于先民仰观天地、俯察品类的自然观察，因此，若要更好地理解中国文明，就必须深入发掘其中的博物学背景。

六、结语

纷繁复杂的名号称谓体系是中国古代政治及伦理的显著特征，这与中国古代礼仪社会的特质符应合节。博物学辨名的巫礼转换也揭示出古代以名号操控权力的两种途径：在巫的阶段，辨名即命名，名、命古同声同义，“名之为言，鸣与命也”[38]，辨名意味着发号施令，是少数人在神性加持下所独有的能力，权力是在这种垄断性中滋长的；在礼的阶段，当名号变得不再神秘，即逐渐丧失垄断性之后，进一步的辨名则是为了明确差异与等级，权力正是在这种秩序性中得以维护的。

注释：

① 中国现代学术成立之初，以胡适《先秦名学史》(1917年)为代表，学界对名的研究一度在西方逻辑学进路中展开，该类研究虽促进了逻辑学在近代中国的成立与发展，但将本土名辩思潮等同于西方逻辑学，亦表现出削足适履的弊端。近来学界开始反思这一研究取向，强调回归历史语境讨论名的政治伦理内涵，相关讨论可参见：晋荣东. 近现代名辩研究的方法论反思[J]. 社会科学，2012(5)：123-130.

② 西嶋定生对“皇帝”“天子”号的研究是该领域最具代表性的成果，参见：(日)西嶋定生. 中国古代国家と东アジア世界[M]. 东京大学出版会，1983：51-92.

③ 博物学(natural history)指对自然物种进行辨名、分类、描绘、搜集及展示的一类知识，近年来，中国博物学史研究逐渐兴起，相关讨论可参见：余欣. 敦煌的博物学世界[M]. 甘肃教育出版社，2013.

④ 动物史学的兴起为重审古代动物史料提供了契机，相关述评可参见：陈怀宇. 动物史的起源与目标[J]. 史学月刊，2019(3)：115-121. 此前，学界主要从训诂学角度讨论动物名号，未对其文化内涵作出深入分析，如：李海霞. 汉语动物命名研究[M]. 巴蜀书社，2002；黄复生主编. 中国古代动物名称考[M]. 科学出版社，2017.

⑤ 关于“铸鼎象物”具体所指，学界仍有争议，本文所持观点是目前学界较通行的解释，详细讨论可参见：赵世超. 铸鼎象物说[J]. 社会科学战线，2004(4)：139-144.

⑥ 如：万献初.《说文》字系与上古社会：《说文》生产生活部类字丛考类析[M]. 新世界出版社，2012：25-143；古尧杰. 《说文解字》六畜相关字字义疏解[D]. 台湾清华大学，2018.

⑦ 下文引用《说文解字》，均据：(汉)许慎. 说文解字[M]. 中华书局，1963. 为行文简洁，不再出注。

⑧ 对许慎托伪孔子的问题，可进一步参见：王园园.《说文解字》引“孔子曰”疏释[J]. 经学文献研究集刊(14)：133-145.

⑨ 下文引用郑玄《诗》笺，均据：(清)阮元校刻. 十三经注疏·毛诗正义[M]. 中华书局，1980. 为行文简洁，不再出注。

⑩ 下文引用郑玄《周礼》注，均据：(清)阮元校刻. 十三经注疏·周礼注疏[M]. 中华书局，1980. 为行文简洁，不再出注。