言辞的纹理：早期中国思想的场景性

□ 程乐松

内容提要 亘古不变的天地之道是早期中国思想展开的前设，天地之道由圣人体悟并呈现为三代之治时的理想秩序，秩序的崩塌和重建无非就是对理想秩序及其背后的天地之道的疏离与复归。作为先王政典的经就是圣王通过他们的治理故事展现天地之道的载体和津梁。历史记载的事件与思想家的价值就以经为中介形成了互证的关系。不同的理解就造成了从言到辞的转变，引发了论辩。思想论辩的对象并不直接指向天地之道，而是先王政典与经中故事的所指和真义，这就引出了除了历史事件之外的场景性方法。我们应该认识到，场景性是一种思想方法，而不是受制于语言特性的、不得不然的书写特征。场景性的方法保障了早期中国思想的敞开性和经验性，在此基础上，朝向天地之道的思想实践始终是开放和生动的。

历史经验和思想文本，这两个互相映照的视角成为我们理解早期思想特征的出发点。各种形态的史料构成的历史叙事为思想文本提供了诠释性的经验语境。与之相对，思想文本则展现了特定时代的思想家在面对切身问题时，以独特的思考和表达方式完成的书写。时代问题和独特的关切决定了思想的内容和主题，而文本中所见的表达方式和书写模式则集中体现了思想方法的独特性。

雅斯贝尔斯以独特的“轴心时代”模型建立的全球史图景，似乎在叙事框架上成就了不同的文明传统在思想突破意义上的同频共振。这一框架对于中国思想史研究的直接影响就是将春秋战国时期的思想发展视为哲学意义上的突破。从圣王治世的叙述与道术为天下裂的思想纷争是一体两面的，记载先王政制的经典成为最为重要的思想津梁，一方面以文本的形式确立了关于先王圣制的存在与崩坏，另一方面则以理想与现实的落差激发从天地之道到人伦日用的反思。以此为基础的思想实践和观点激荡都指向亘古不易的“道”的重新理解和再现，易言之，这是从不同的视角探索理想秩序的集体思想实践。这一时期，思想家们提出的课题不仅构成了中国哲学史的主干和基底，更以独特的方式展开了思想的论辩和激荡，塑造了传统中国思想的基本方法和表达方式。我们尝试从作为表达载体的言辞入手，说明早期中国思想的场景性方法及其方法论价值。以此为基础，尝试提出如下的课题，即早期中国思想的场景性对于中国哲学史的研究而言是否存在某种方法论价值？

牟复礼(Frederick W.Mote)先生在论及中国人所面对的思想传统时，用了十分感性且具有场景感的描述，“中国人就是和一个仁厚、年长的魂灵共同生息，一个人们和他促膝软语、一同诙谐的魂灵——而不是一个令人战栗的魔鬼。”①在不同的时代与中国人一起展开日常生活和思想世界的精神传统始终是鲜活和亲切的。似乎时空变换带来的日常经验变迁并没有影响这种亲近感，也没有造成早期中国思想主题的时代隔膜。我们当然可以认为其根本原因是人性的恒常和人的精神世界的延续性，但也可以进一步探究，早期中国思想的表达方式，乃至面对不同课题时的思想方法是否也造成了精神传统的持久活力呢？

我们需要从三个看似不同却紧密关联的视角入手分析这一问题：首先，沿着冯友兰先生等对于早期中国哲学思想的自觉的框架性理解——从先王政典记载的历史意识建构，到以秩序重建和人性探究为主题的诸子思想争鸣——说明早期中国哲学在思想关切意义上的现实性。其次，从思想论辩和文本书写的表达方式出发，说明言辞与辩难何以成为一种面向行动的引导，而非形式化的论证。在生活经验的丰富性、社会秩序的调适与人性及宇宙的整全性之间的张力造成了思想表达在语义上的模糊性。最后，落实到具体文本中所见的表达策略，我们尝试分梳早期思想文本中的 “场景性”②。具体语词的语义被不同的文本和对话语境激活、在面对不同个体经验及特征差异时同一个思想主题形成的意义光谱，直至从具体的历史事件到被拟构的思想实验中所见的场景变迁，都可以被视为思想方法意义上的“场景性”。以此为基础，我们还想尝试说明，“场景性”并不是一种书写的特征，而是一种思想方法：即具体情势的设定和描述成为反思实践展开的前提，而情势中对生活经验的或相同或近似的模拟保证了思想实践的具身性和在场感。进而言之，透过早期思想中所见的言辞纹理，反思者与读者或对话者在具体场景中实现了经验再现与感受共享意义上的在场感和切身性。以此为基础，早期中国思想的场景性特征何以能够在言语特征、语义语境与经验场景等不同层次的论辩中，拓展分析早期中国思想特色的理论空间。

以经显道：历史与价值的互现

惯常而言，中国哲学史的叙述会以春秋时期作为重要的起始点。包括冯友兰先生在内的学界前辈都认为，周秦之际社会结构和政治秩序的巨大变迁带来的思想困境和秩序混乱是推动当时的思想家展开反思和思想探究的根本动因。韦政通先生认为，孔子在思想上面临的两个问题是社会秩序的重建与内心生活的调理，其中包括政治领导秩序与社会秩序中的人性基础问题。③与此相类，冯友兰认为早期中国哲学从先王政典到思想创造的转变需要考虑春秋战国时期巨大的社会变动和秩序震荡，他强调，这一时期的思想家都尝试找到社会秩序和人伦价值的正确原则，企图用以改变当时的社会，所谓“以其道易天下”。④在这里，冯友兰强调了作为先王政典的“经”的成立具有十分重要的理论价值。“经”不仅成为圣王之治的载体与天地之道的透镜，而且成就了一种独特的历史意识。思想家们以回望圣王时代的方式贴近亘古不易的天地之道，“经” 不仅固化了圣王时代的记忆，更成为联结这一时代的津梁。因为经不仅是历史记载和制度典章，而是以历史记载的方式蕴藏了圣王之治的原则，以及在这些治理秩序和社会规则背后的、圣人对于天地之道的体悟和呈现。那些仰观天文、俯察地理的圣人们，是通过自己的独特观察经验来体悟天地之道，建立一种基于天地之道的人性理解，从而为生活秩序与社会制度奠定基础。

与此同时，“经” 的成立还固化了一种独特的历史意识。圣王之治，作为一个充满理想主义色彩的历史记忆，具有十分突出的象征性价值。圣王之治用典章制度保障了的社会秩序，就是天地之道在人世中的完美呈现。然而，在社会的变动与秩序的破坏带来的表面混乱之下，更大的危机则是人世间脱离了天地之道，由此人也偏离了自己的本性。天地之道的偏离、遗忘和断裂，才是春秋战国时期的思想家们在独特的历史意识下面对的思想危机。

章学诚以“先王政典”和“六经皆史”、“六经皆器” 的判断精当地指出了中国早期思想发生期里基本文献的内容，同时也凸显了这些文本的独特思想价值。《尚书》和《春秋》主要是围绕着王侯治理和政事纷扰记载了秩序变乱和人事冲突的不同场景，而这些不同场景的删削编辑，乃至于对不同事件的诠释都成为展开思想的场域。换言之，历史事件成为思想的原材料，从事件和冲突中探究政治秩序与人伦结构背后的稳定规则和恒常结构。作为卜筮之书的《易》则是以占卜记录中的历史事件印证卦爻之象标示的天地与人文之道，高度结构化的象与高度象征性的事都成为天地之道的展现方式。章太炎先生认为，“古之为政者，必本于天…降于五祀之谓制度，故诸教令符号谓之经…章学诚以经皆官书，不宜以庶士僭拟。”⑤章太炎强调为政者必本于天，预设了“经”的性质。政治生活的秩序就是本于天的秩序的展现，而祭祀制度与教令符号构成了本于天的政治生活的具体形态。换言之，教令与祭祀就是本于天而显于政的道。因此，政事的记载和政制的典章不只是过往经验和事件的纯粹记录，而是观照和体悟作为政事之本的天地之道的通衢。

与“经”及政典的成立及其思想后果相对，另一个关于春秋战国时期的思想突破的叙述模式则是从巫史之间的转换为基本起点的⑥。巫史之间的断裂使得阴阳不测的神灵从社会生活和政治运转中退场。由超自然的神秘机制决定的宇宙与社会秩序，转变为植根于人性并可以通过理性能力获得体悟与理解的宇宙规则。由此，社会规则的重建与基于人性理解的生活秩序的重构都不能依赖巫术，而是要转向一种对秩序先在性和本根性的假设。先在性的根本秩序预设了天地之道的存在和运行不会受到巫术实践的影响，人们需要用理性的方式探究天地与人性的真理。由此，理想社会秩序也必须脱去神秘主义的色彩。这一秩序就是被孔子和他同时代的思想家们固定下来的、被高度象征化了的“三代之治”。直观地看，这一记述的结构是指向某一个独特的历史时刻或阶段，而随着时间的推移，黄金时代的理想秩序崩塌和终结了。

就中国哲学史的叙述框架而言，礼乐的崩坏和秩序的断裂往往被视为引发春秋战国时期思想家展开思想争鸣的根本因素，加上孔子与老子在不同意义上的追述三代之治与无为之治，使春秋时期的思想发展呈现出一种“复古主义”的色彩。无论是重建礼乐还是小国寡民，不同的政治理想似乎都要回到某一历史时刻，以此完成向理想秩序的复归。然而，如果深一层次看，我们就可以看到，思想家们都不约而同地承认存在着一个理想的秩序，也存在着一个为理想秩序及其人性理解奠基的天地之道。他们所面临的思想挑战并不是是否存在着这样的秩序，而是这样的秩序到底是什么？三代之治、礼乐周文成为理想秩序的代名词和象征，而具体的内涵却只能在先王政事的记载中以诠解的方式呈现出来，真正产生思想碰撞的是诠解和体悟的差异。不妨说，春秋战国时期的思想家们通过解读历史事件和政治制度的记载不断探求理想社会与政治秩序。更为重要的是，理想社会与政治秩序的合法性乃至真理性的源头是它们展现了天地之道与人性之本。从这个意义上说，关于秩序的探求就深化为对宇宙秩序及其蕴含的价值的争论，甚至基于宇宙秩序与天人关系的观念框架产生的对人性本然的理解。劳思光先生论及孔子何以被视为中国文化自觉时期之开始时强调，孔子致力于周文之重建，并非纯依传统为说，孔子并非只知拥护一传统，而是依一有普遍性之理据，以建立其主张。⑦劳思光提示我们，对于孔子而言，传统并不是僵化了的过去，也不是固化了的制度，而是始终活跃的天地之道。因此，回向传统并不是要回到过去，而是以朝向过去的方式指向普遍的道理，通过对于道理的自觉和实践性的展开让天地之道以当下的政制与政事的方式“再现”出来。这个普遍的道理不仅包含着天地运行之道，也指示了人性的本然。因此，对于孔子而言，更为重要的不是具体的制度和行为，而是要明确其背后的“义”。

孔子一方面将经的真正意义升华为价值体系的象征，另一方面也让历史记录成为超越时间的道理的具体展现，成为通过解释具体历史事件来揭示真理和价值的思想实践的出发点。与其说，孔子在意的是历史中的政制，不如说他是希望通过删削政典来彰显他对于天地之道和人性本然的体悟与理解。

就像牟复礼强调的那样，作为一个历史时期的周代，以及作为一种理想政制的礼乐周文被一种独特的象征和抽象的机制转变为价值标准。他强调，春秋战国时期，周代的政治结构和制度不断瓦解，最终在社会的剧变中完全消失。这是一个历史事实，孔子和孟子、老子与庄子都会意识到这种秩序无可挽回的终结。然而，具体秩序与制度的终结并不是天地之道的消亡，而是天地之道与人世秩序之间的断裂。思想家们的使命恰是要以价值重构、制度设计和生活实践的方式重建这两者之间的联结，重现基于天地之道的理想秩序。从这个意义上讲，对于孔子而言，“吾从周”不是一个政治宣言，而是成了一个文化取向，一种价值态度。在孔子的诠释和价值态度的作用下，周代的文化和价值观念成了中国人生命之主流的河床。⑧需要强调的是，在经典中所见的政事记载与被高度象征化和抽象化了的价值观念之间始终存在着一个依赖经典诠解才能跨越的鸿沟：以天地之道和人性本然的预设为根基的价值观念，到底如何体现在被记录下来的政典与政事之中？换言之，我们何以从这些政典和具体的情势中得出具体的价值观念，并将之付诸鲜活的社会生活与政治实践之中？从这个意义上说，从历史事件到价值体系的跨越，是以天地之道和人性本然的预设为桥梁的：先王政典是价值的体现，而价值存在的基础又是始终不变的天地之道。

历史与价值之间的诠释性机制使得思想家们通过对于历史的不同诠解引出不同的价值标准⑨，价值标准之间的论辩往往也以对历史中理想秩序的不同解释为基本形式。如果思想的论辩是以政典与政事的记录为出发点形成的解释的冲突，那么我们是否可以认为，从具体情势和历史事件出发，不仅是思想文本的书写特征，也可能成为某种思想技艺和反思方法？正是因为理想秩序与价值的成立需要从历史记录出发，才使得从“事”中抽绎出“理”成为必然的进路。与此同时，“理”在“事”中的预设，也决定了反思实践的场景化和思想书写的情景性。

以事启辩：言辞的纹理

正如前文所述，历史与价值通过“以经显道”的方式实现了互证。“经”中的历史记录通过解释转变为思想性的文本，隐藏在历史叙事中的“大义”被揭示出来。先王政典与历史事件的记录需要通过诠释和解说才能成为价值和秩序的原则。从事到理是从具体的叙事中抽绎出价值和意义，而真正的思想争论则是从价值和意义的差异开始的。记录与论辩显然是不同的：历史事件的记录乃至日常生活的场景都是以直接经验和感知的客观性为根本特征的。从常识出发，我们肯定不会同意同一个事件或具体的场景同时存在两个不同的“事实状态”——即使出现两个不同的事实状态的描述，其原因也是不完善的观察和表述、以及错误的理解造成的。从同一个事件出发产生论辩，其原因是对事件的不同的认识——通过对事件的意义赋权而产生的价值判断。简言之，历史与价值的互证中包含了两种不同的书写方式。由此，早期中国思想文本中就会包含事件的描述与价值的申说，两种书写方式的交织首先呈现为“经验性”的思想特征。

从比较的视角入手，汉学家往往会通过对思想的解读和文本的理解强调古代中国思想的“经验形式”。简单来说，古代中国思想的建构并不是依赖概念分析和定义，而是以日常经验为出发点的言说，进而，从论证到书写都会呈现出独特的“叙事感”——这也被视为一种书写策略或者表达上的偏好。就思想文本中所见的论证方式而言，也可以看到，场景的设定、寓言的拟构、历史事件的再现、圣人之言的引述等才是思想论辩的基本方式。以概念化的语词的内涵设定为基础、以逻辑方式展开的性室性讨论是极为少见的。有不少汉学家将这样的论证方式描述为“类比”或“经验联想”的方法。伊若泊（Robert Eno）就强调“概念框架”的经验性根源，“‘道’的践行者们坚持用于确定客观性的概念性框架不是通过分析和定义产生的，与之相对，是在于世界的相互作用中以经验的形式产生的。由此，‘道’构成了经验的结构。”⑩如果说对于经验性的强调，很大程度上来自对思想文本的内容体现的书写特点的观察和分析。那么伊若泊则推进了一步，尝试说明，不仅是思想表达，而是思想本身就来自一种经验性的形式。然而，我们需要追问的是，从思想方法的意义上出发，如何进一步解释思想本身的经验形式。

与汉学家的比较视野相对，研究本土思想传统的学者则在强调思想特色的基础上，从历史变迁与社会秩序的角度解释思想文本的论证特色和书写策略。三代之治与先王政典，一个代表了天地之道在社会秩序中的完美呈现，另一个则从具体的事务和制度中体现了理想秩序背后的价值观念。对历史的独特理解，使得历史事件成为价值论辩的证据。进一步说，正是这种独特的历史意识保证了历史与现实之间的内在连贯性，才使得思想家们认为，既可以从当下的日常经验和个人体悟出发探究并洞彻恒常的天地之道，也可以从历史记忆中的圣王之治与先王政典中找到天地之道的显现。

然而，正如我们在前文中所述的那样，春秋战国时期活跃的思想家们首先预设了天地之道的一致性和奠基性，以各自的视角展开对天地之道及内蕴价值的诠解，并且以此实现了价值与秩序的互证：即思想家坚持某种秩序设计的原因就是他认为秩序设计和政治理想体现了本根之道，同样的，他的秩序设计就来自他对本根之道的体悟和理解。然而，真正的挑战则是各种重构秩序的解决方案之间存在的难以调和的差异和冲突。在这个意义上，对天地之道和秩序价值的言说，因此转变为何谓本根、何谓圣王之治的论辩。生活经验的场景、历史事件的当下、思想实践中的设想共同构成的场景性，成了说与辩、言与辞之间的津梁。让两者构成了古代中国思想的两个交织的层次。

用言与辞的区分来对应早期中国思想中的事与理，只是一种尝试，而不是严格意义上的语义划界。我们的目标是分析场景化的叙事带来的置身感何以成为一种独特的思想方法，指向了一种独特的带有经验性和感受性的思想论辩。当然，从词源上看，言与辞的确是有一些差异，指向不同的表达形式和层次。在《说文解字》中，言是指：

言，直言曰言，论难曰语。段注：发端曰言，答难为语。⑪

与此相对，辞的意涵则是：

易言之，言是一种直接的描述和直陈式的表达，先王政典中的历史事件和日常生活中的场景都是可以言达的，与之相对，辞则是说，是一种带有主观色彩和价值判断的解说和诠释，是从经验和场景中抽绎出来的价值和意义。我们看到《荀子·正名》中也有类似的解释：

辞也者，兼异名实之名以论一意也。辩说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辩说之用也，辩说也者，心之象道也。⑬

《荀子》在强调名实相综之后，意义的归纳和统合。意义引发的则是辩说，只有在意义分梳和名实相综之后才会出现意义上的冲突。我们可以看到的是，这其中最大的变化就是人通过自身的理解和诠释给原本可以直陈言达的事件和场景赋予独特的意义和价值。从意义的理解到价值的判断，外在于理解者和论辩者的事件和场景就变成了指摄某种价值并且形成了是非边界的论辩对象，成为了表达内心意见的载体。《潜夫论·边议》中强调，

议者，明之所见也；辞者，心之所表也。⑭

简言之，通过这种机制，事件和场景成为属人的，甚至是属于不同个体的意见策源地。《吕氏春秋·离谓》在谈到乱辞与欺心时也做了类似的区分，

非辞无以相期，从辞则乱。乱辞之中，又有辞焉，心之谓也。言不欺心，则近之矣。凡言者，以谕心也。⑮

由此，从辞别言的根本就是如何理解直陈与心谓之间的差异。当然，对于《吕氏春秋》此篇的作者而言，并没有言辞之间的是非好恶之别，只是强调不同的表达方式和层次。刘勰在《文心雕龙*宗经》中强调，

《易》称“辨物正言，断辞则备”；《书》云“辞尚体要，弗惟好异”。故知正言所以立辞，体要所以成辞。辞成无好异之尤，辩立有断辞之义。⑯

言的功能就是要辨明不同的事物，而文辞则是注重体察要义。文辞是对事物要义的抽绎和表达。从这个意义上说，言的运用可以为启辩奠定基础，而没有要义的体察和从不同理解出发的物的差异，没有文辞的创造和确立，就不会引发论辩。当然，我们不得不承认，从原初的意涵和日常的使用中看，物与言、义与辞之间界限并没有那么明晰，言辞往往是互涉和互渗的。然而，从命名与理解的区别看，我们仍可以在两者之间进行分梳。近世从语言发生和文字书写肇端的角度，对此论说最精者莫过于章太炎，他强调：

文字初兴，本以代声气，乃其功用有胜于言者，言语仅成线耳。喻若空中鸟迹，甫见耳形已逝。故一事一义得相联贯者，言语司之。及夫万类纷集，繁不可理，言语之用，有所不周。于是委之文字，文字之用，足以成面。故表谱图画之术兴焉。凡排比铺张不可口说者，文字司之。及夫立体建形，向背同现，文字之用，又有不周。于是委之仪象，仪象之用，足以成体。⑰

凡云文者，包络一切著于竹帛者而为言，故有成句读文，有不成句读文。兼此二事，通谓之文。局就有句读者，谓之文辞…不足以启人思，亦又无以增感，此不得言文辞，非不得言文也。⑱

章太炎从文字产生的内在理路出发，说明言语与文字之间的差别。在他看来，言语首先是具有指示和交流功能的声气，而言说的即时和瞬逝让文字的使用成为必要。与之相对，文辞则是增感启思的，能够将繁杂万物以一理贯通，形成不同事物与不同经验之间的综合。简言之，文辞就不是直接和单个的经验，而是经过加工和抽绎的理与义：一方面有从各不相同的众多个体中抽绎出共同之处和内在一贯的形式的理，另一方面也有来自文辞造作者内心的价值判断的显现。

简要地分梳言辞之别，是尝试分梳在早期中国的思想实践和书写中存在的两种层次。直陈之言，从先王政典中摘取一个固定的历史事件和政治制度、祭祀活动，制造一个场景。由于有了一种独特的历史意识的支撑，“经” 中的场景指向体现天地之道的圣王之治，任何一个事件都蕴藏着亘古不异的价值原则。直陈的场景就需要转变为价值抽绎和复现圣人之意的出发点。与此相对，在思想实验是的场景设定和日常生活经验的描述中，直陈之言也承担着同样的“造制场景”的功能，这些场景则是通过对话者的“置身感”和“在场性”来引出一种符合“普遍人性”或“天地之道”的体悟。两种不同形式的场景都来自直陈之言，都能引出理义相显的判断。思想书写首先将对话者置于场景之中，这些场景并不会自带任何确定性的意义和判断，而是以一种独特的经验形式造成对话者或阅读者的置身性，置身其中，而非超然其外地展开判断和论辩。从这个意义上说，“场景性”或“场景感”可能不仅仅是一种表达性的特点，而是一种独特的思想方法，其中蕴含着中国思想建构中的经验性与置身感，甚至是从经验出发的体悟。

入事成思：作为思想方法的“场景”

通过前文的分析，我们尝试说明早期中国思想中历史与价值的互现如何通过言与辞的交织呈现出一种独特的场景性方法。作为先王政典的经不仅确立了独特的历史意识，更预设了天地之道的存在和贯通，这就在前提意义上保证人们既可以通过历史事件抽绎价值，也可以从经验中发现道理。在思想表达上，场景性特征既可以被理解为中文的语言特征，还可以被理解为一种独特的书写策略，更可以被解读为思想方法。

中文的特殊性及其对中国思想方式的深刻影响，一直是汉学家们津津乐道的话题。作为孤立语的中文缺乏黏着语特有的语法形式，中文的语词并不会因为不同的词性、语法功能以及修饰对象等差异而产生自身的形式变化。因此，从起源的意义上，中文语词肯定来自于对直接经验的命名，而经验的无限丰富性与语词的相对固定，使得单一语词不得不在经验延伸中涵盖越来越多、从具体到抽象的各种意涵。这些意涵的呈现总是语境化的，而不是语法化或结构性的。易言之，特定语词的意涵并不是被一个固定的语义定义束缚的，而是向持续展开的经验敞开的。更为重要的是，语词的意涵是在不同的语境和语句中被激活的。

中文的这一特征与西方语言形成的鲜明的对比，在一定程度上成为汉学家们解释中西思想差异的利器。汉学家们会强调早期中国思想表达中的核心语词并没有进行严格的定义，而是在日常言说的弹性中体现直接经验的复杂性，依赖于特定的语境和对话场景。牟复礼认为孔子时代的哲学家们还没有对语言进行技术性的、专门、严格的使用，所以语义上还远远没有脱离日常用法。在他看来，孔子思想中的很多语词内涵不是不能确定，而是还没有从日常语言运用中抽离出来。孔子就是发现了他思想表达中诸如“仁”“君子”等语词很难定义，他就尽可能通过设定具体场景和事件来表达在他的哲学视角下这些词所具有的意义。因此，孔子思想的指向是亲践的、伦理的，而非理论的、形而上的。正因为如此，孔子总是在具体的历史事件和场景中论证他的观点。与此同时，牟复礼还强调，中国思想家没有发展出严格的规则来判定论证的有效性，孔子对于高度形式化的论辩不以为然，认为这就是巧言令色。⑲质言之，牟复礼认为关键语词在语义学上没有明确的意涵，使得早期中国思想家的表达呈现出一种场景性。

这一观点与陈汉生不谋而合，陈汉生强调的是中国语言的语用性特征要强于语义性，“中文的语言训练更加自然地把语言描述为一种人们之间互动和相互影响的方式。在汉语中，我们使用一个特别明确的词去引用、去命令、去说服，另外去影响别人。我的假设是，中文的语言训练不会促使西方偏向把语言理解为描述性的，中国理论家可以有理据地假设语言使我们社会化……在哲学术语方面，中国的语言理论从语用学——语言和使用者的关系出发，西方理论首先关注语义学——语言与世界的关系。”⑳与西方语言的描述性——语义学意义上的精确性和边界感——相对，中国语言更重视的是语用学，即在具体场景中，语言表达与当下经验之间的互动和关联。从这个意义上说，古代中国思想使用的语言具有一种独特的“以言行事”的特征，“所有语言均运作以指导行为。鉴于这个假设，一个社会并不需要一个明确的规范性体系……语言指导行为，因为学习社群语言诱导我们采用一个社会共享的方式对外在世界做出不同反应。”㉑言说引致行动，语用学的特征使中文表达呈现出行动的试探性。在具体的经验中，通过言说联结行动与理解，同时指向社会生活中的共同价值和秩序建构。因此，对于牟、陈两位先生而言，表达载体的特性在很大程度上影响了思想的特征，这种特征是：不同语境和场景的叠加保障了思想的整体性，却没有体现出思想的体系性或概念意义上的一贯性。因此，牟复礼提及孔子思想的特征时就强调，“只有当《论语》的语境和场景都被（时间）蒸发掉了，直到孟子和荀子那里才能看到孔子关于哲学问题的论述。孔子的思想即使不是一个思想体系，也是一个自洽的思想整体。”㉒孔子的思想清晰性受制于复杂的语境和多元的场景，而只有当这些语词被孟子和荀子继续使用的时候，才呈现出某种收敛性或概念性。因此，只有考虑到思想表达的场景，孔子的思想才是一个自洽的整体。不妨说，自洽不是源自思想的体系性，而是来自经验的浑然。

我们要问的是，语言特征优先的解释框架可以涵括早期中国思想的诠释吗？实际上，安乐哲从比较哲学的角度看到了中国早期思想造制场景的独特能力，“情景化艺术（技艺㉓）作为一种注重实际的尝试，是一个描述语境重构之独特艺术（技艺）的术语，它允许焦点个体将自身与自身构成、并构成自身的语境相结合。”㉔他强调的是，早期中国思想中有情境化的技艺。这种情境化的技艺是指在思想表达和观点论辩的过程中，造制一个经验场景、模拟一个日常场景，形成思想论辩双方的参与感和置身性，用经验的日常性和场景的切身性完成思想观点的表达和不同观念之间的论辩，“基于我们人类具有情景化艺术（技艺）的能力——参与到语境化艺术中去——这才使得中国早期宇宙论的圣人们在情景化艺术中找到了重要的生成与规范性角色。”㉕正如“乍见孺子入井”、“庄生梦蝶”、“庖丁解牛”等中国早期思想中特别著名的场景性叙事中所见的那样，被造制的场景类似思想实验，可以假设表达者和阅读者都在这一场景之中，以常识和共感的方式让场景激活意义并引发共鸣。显然，安乐哲试图改变对早期中国思想的语言“决定论”式的解释框架，他强调情境化作为一种普遍的思想技艺在传统中国思想论辩中的频繁使用恰恰表明了中国哲学的经验性和行动性，甚至是多元包容的特征。

基于前文关于“以经显道”与“以事启辩”的分析，我们尝试说明，场景性是一种思想方法，而不是受制于语言特性的、不得不然的书写特征。正如我们前文所述，春秋战国时期的思想家们首先认定了亘古不变的天地之道的存在，天地之道由圣人体悟并呈现为三代之治时的理想秩序，秩序的崩塌和重建无非就是对理想秩序及其背后的天地之道的疏离与复归。由此，每一个思想家都是要以自身对于天地之道和理想秩序的理解提出秩序重建的方案，作为先王政典的经就是圣王通过他们的治理故事展现天地之道的载体和津梁，由此，历史记载的事件与思想家的价值就以经为中介形成了互证的关系。不同的理解就造成了从言到辞的转变，引发了论辩。思想论辩的对象并不直接指向天地之道，而是先王政典与经中故事的所指和真义，这就引出了除了历史事件之外的场景性方法：思想家们可以通过摘取日常生活的场景，或者造制设计一个具体的事件，将对话者和论辩者置入具体的场景之中。具体的场景仍然不会直接显示出所谓道理或规则，但却可以带来感受和体悟。“乍见孺子入井”这一被设计出来、却在日常生活中可能遭遇的场景中并没有恻隐之心的道理，而是会引起某种默会的感受和默应的体悟，阅读者会将自己设身处地的感受抽绎出来。在这个情况下，孟子强调这种感受就源自“恻隐之心”，这是一种十分巧妙地论证方法。这种方法在庄子文本中更是常见，通过一个寓言———可能是日常经验，也可能是一个怪诞的事件——造制的场景，让置身性带来的感受和体悟成为价值与观念的基础。换言之，引发反思和理解的不是语义和命题的论证，而是场景中的感受与体悟。

对于早期中国的思想家而言，论辩的说服力不是来自精确的语义和不容反驳的逻辑，而是经典中历史事件内蕴的意涵的“正确解说”，抑或高度个体化的经验和感受。场景性的造制——寓言、经验与历史事件——并不是“举例子” 来说明结论。作为一种论证方法的“举例”，是在清晰的概念分析达成结论的基础上展开的。例证是论证过程的附加物或佐证，而不是论证本身。在早期中国思想文本中，概念定义和命题论证是付之阙如的，场景性的造制和在场景中引入直接体悟和日常经验的共鸣，就是论证的主体。

从这一点看，历史事件的引证反而是舍直接经验而诉诸独特的历史意识的。就历史事件的解说而言，正确性建基于历史意识，而无法保障感受和体悟的直接性，更难以在不同视角和内容的解说中进行孰是孰非的判断。与此相对，行动中的经验、场景中的感受，其说服力并不仅仅来自所谓常识性知识或者惯常性的习俗，而是来自那种切身的高度确证性。简言之，就是入事方能成思。就像我们的身体感觉到疼痛，即使我们从理智上要克制这种疼痛，甚至从表达上可以隐瞒它，也不会丝毫缓解切身和当下的感受。

显然，一种价值性的判断和意义性的体悟不会像疼痛那么直接和具有生理性特征。然而，对于个体而言，直接的感受和默会的说服力肯定不会弱于命题与概念。正是这种切身的感受和体悟的确证性，推动了思想家们频繁地使用场景性的方法。场景的造制和置身的感受性，作为一种思想方法不仅形成了一种独特的说服力和论辩效果，也体现了早期中国思想面向经验的敞开性和尝试性。实际上，如果将感受与体悟作为场景性方法造成的说服力的来源，那么就直接承认了思想的实践是从经验到经验的闭环。对于思想对话的双方而言，之所以可以形成默应和体悟，就是因为所有的理解都是从经验的积累和日常的感受中来的，正是这种日常性和直接性保障了感受的真切，也形成了思想论辩的说服力。有趣的是，从经验中来并不是这一过程的终结，而是从感受中抽绎出道理和价值，并以此投身具体经验和行动的开始。从经验到经验，形成了一个行动的闭环，却造成了思想意义上的开放。具体场景中的经验和感受，以及在思想实践中独特的在场感和代入性，在很大程度上构成了早期中国思想的思考方法。

对于早期中国思想家而言，圣王之治与天地之道被预设了，而所有的诠解、论辩和实践都是朝向这一预设真理的尝试性探索，而不是要找到一个确定的秩序与道理，并形成标准化的规范和行为准则。朝向而不是定义，我们确证的是天地之道的存在，而不是确证其内容，内容总是要在行动和经验中动态呈现，并且在场景中被感受和体悟的。简言之，从这个意义上讲，场景性的方法保障了朝向天地之道的思想实践始终是进行时，不可能成为完成时。

从哲学史的叙述而言，我们会强调早期中国思想缺乏形式性的论证工具㉖，从文本中抽绎出某些核心语词并以范畴的方式建构思想体系也会遇到语义模糊的挑战。然而，如果我们可以从言辞与事理入手，尝试说明早期中国思想中的场景性方法，就可能找到更加“中国化”的诠释进路，从中探索属于中国思想的“哲学性”。

注释：

①⑧⑲㉒牟复礼：《中国思想之渊源》，王重阳译，北京大学出版社2009年版，第103、82、92～93、93页。

②就早期中国思想的场景性和“事件性”特征，陈少明教授做了许多具有开拓性的工作，在《想象的逻辑：来自中国哲学的经典例证》（《哲学动态》，2012年第3 期） 一文中他提出了“情境性（或图像式）的假设所呈现的观念结构…构思或者论说的方式” 作为理解中国哲学的进路的可能性。此外，在《生命的精神场景》一文中，他进一步提出了庄子的思想特点在于“其讲故事的魅力及其所呈现的生命的精神场景”，这体现了“独特的讲述方式”。（参见陈少明《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》，三联出版社2021年版，第1页）。将场景、情景，或故事性当作一种论说方式和思想方法，将中国哲学的问题关切、表达载体与思想方法串联起来，构建了新的分析视角。本文的写作正是在这样一个问题意识和方法视角的引导下展开的延续性的尝试。

③韦政通：《中国思想史》，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第49页。

④冯友兰：《中国哲学史新编（上）》，人民出版社1998年版，第49页。

⑤章太炎：《国故论衡·原经》，商务印书馆2015年版，第79页。

⑥李泽厚与余英时两位先生在讨论中国思想的发明和理性自觉的发生时都注意到巫史之间的转换，以及巫术时代的终结。从巫到礼就是从对天和超越性的神秘态度转变为对人的行为及其动机的反思，而天人之间关系的重构则使得从人性出发的宇宙图景到社会人伦的建构有了坚实的基础。参见李泽厚《由巫到礼 释礼归仁》，三联出版社2015年版；以及余英时《论天人之际》，中华书局2014年版。

⑦劳思光：《新编中国哲学史（一卷）》，广西师大出版社2005年版，第80页。

⑨在春秋战国时期的思想文本中，存在着一种独特的历史与价值的互证机制：即对于理想社会秩序与政治制度的历史性回顾——这种回顾当然都是诠释性的——印证了价值，而价值和秩序的理解又决定了对历史事件的诠释方向。

⑩Robert Eno，The Confucian Creation of Heaven,SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture,1990，第9页

⑪⑫许慎著，段玉裁注，《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第89页下、第742页下。

⑬王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第500页。

⑭王符著，汪继培笺：《潜夫论笺校正》，中华书局1985年版，第278页

⑮许维遹撰：《吕氏春秋集释·离谓》，中华书局2009年版，第489页。

⑯刘勰著，周振甫今译：《文心雕龙今译》，中华书局1986年版，第22页。

⑰⑱章太炎：《国故论衡·文学总略》，商务印书馆2015年版，第75、71页。

⑳㉑陈汉生：《中国思想的道家之论：一种哲学的解释》，周景松、谢尔逊等译，张丰乾校译，江苏人民出版社2020年版，第84～85、101页。

㉓据作者的理解，此处的“艺术”一词的内涵是“技艺”，而不是艺术创作或艺术欣赏那个意义上的“艺术”，虽然从英文上艺术和技艺都可以用art 一词来指摄。

㉔㉕安乐哲：《中国经典文本的哲学诠释语境》，收入氏著，田辰山、温海明等译，《“生生”的中国哲学：安乐哲学术思想选集》，人民出版社2021年版，第403、389页。

㉖当然，从名家为代表的先秦时期的“逻辑学”知识或论证可以被现代性逻辑工具完全形式化并展开丰富的讨论。这也被视为先秦时期逻辑思想的明证，然而，我们需要强调的是早期中国思想的主要文本中并没有采取形式性或概念化、命题式的推理论证，而不是要否认先秦时期存在逻辑思想的议题。