论单子论哲学对近代形而上学“实体”问题的突破与发展——从解构“持续性与不可分事物”矛盾的视角谈起

王道林

（辽宁师范大学 马克思主义学院，辽宁 大连 116000）

单子论哲学是莱布尼茨形而上学体系中的本体论部分。作为“持续性与不可分事物”的统一，单子是莱布尼茨形而上学体系得以建立的奠基石。但其理论意义不止于此。海涅对单子论哲学给予过很高的评价，他认为，“单子论是从一个哲学家头脑中想出来的一个最引人注目的假设。同时这个假设也是莱布尼茨所提供的最好的东西，因为，关于现代哲学所知道的一些最重要的规律的认识，在这里已经露出了曙光”[1]61。虽然《单子论》文本篇幅短小，仅有九十条论纲，但其理论上的全面性与深刻性是不可否认的。本文基于对单子论文本的梳理与分析，通过与笛卡尔以来的形而上学实体观的比较，重新审视其在近代欧洲哲学发展中的独特价值。

一、单子论哲学以前的“本体”之争

亚里士多德说过，“古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”[2]5。这种出于对自然万物的惊奇而产生的思考，不可避免地会引导这些 “爱智之人”不自觉地将客观世界视为思考的对象，提出诸如“世界的本原究竟是什么”这样试图溯源的本体论问题。在莱布尼茨哲学体系中，“单子”的作用便是旨在澄清作为其哲学体系之基石的有关“本体”的学说。

古希腊时代对世界本原问题的探索大体包含两个方向，一种是在经验中采用还原论的做法，即在现象界不断找寻更小一级的微粒，如德谟克利特与伊壁鸠鲁哲学中的“原子”；另一种则是形而上学的做法，即从现象界中可经验的千差万别的具体事物中抽象出具有同一性的“共相”，并以此为基础去理解客观事物的生成，如毕达哥拉斯的“数”、柏拉图的“理念”等。由于这两种探索都是在实体层面的分割与抽象，又缺乏现代科学技术手段作为强有力的辅助验证，根本无法说服众位“爱智之人”达成共识。

当哲学发展到中世纪时，在新柏拉图主义思潮的推动下，着眼于彼岸世界的基督教哲学诞生了。随着作为自然界以及人本身共同的“创造者”——“上帝”的诞生，自古希腊以来关于世界本源的理性探索暂时偃旗息鼓。中世纪经院哲学将讨论的重点转移到对上帝的信仰，但究其根源，从批判哲学的角度来看，上帝实际上就是人类自我意识的客观化。正如费尔巴哈所论证的“人认为上帝的，其实就是他自己的精神、灵魂，而人的精神、灵魂、心，其实就是他的上帝”[3]43。所以虽然中世纪哲学实际上关注的是人的主观意识，只不过当时人们还没有意识到，那个所谓的“万事万物之根据”实际上就是真正的自我。从这个意义上讲，古希腊哲学与中世纪哲学在研究重点上呈现出明显的差别，前者是有意识地关注客观本体，后者则是无意识地对人的主观精神的研究。

虽然人们总喜欢给中世纪冠以“黑暗”的称号，这一时期的人们在自我认识上也的确走了不少的弯路，但正是在一次又一次对上帝存在证明的尝试中，人类的理性精神与逻辑思维能力得到了锤炼。以致于在近代西欧，随着一系列文化与社会变革运动的开展，人们开始在思想上摆脱宗教的桎梏。在理论批判面前，神的光芒逐渐褪去，人的旭日悄然升起。在攻占巴士底狱的炮火中，理性的大旗重新在欧陆上空飘扬。

在思想界，同时代的西欧哲学也进行了有针对性的调整，开始有意识地对古希腊及中世纪的两套思维模式进行调合，不再像以往那样各执一端，而是以反思与怀疑的眼光去审视我们周遭的客观世界以及我们内在的心灵世界。自笛卡尔歇斯底里般吼出“我思故我在”起，人们如梦方醒，开始有意识地思考这样一个问题：主观世界与客观世界的关系究竟是怎样的？这种思考主体与客体、思维与存在之间的差异性与同一性问题的努力，推动了认识论研究的繁荣。由于在对真理的探求以及人类知识体系的建立中采取了截然不同的两种形式，两个见地完全相左的派别也因此产生，即英国经验论与大陆唯理论。本文探讨的莱布尼茨是大陆唯理论哲学的重要代表之一。

虽然唯理论探讨的也是认识论问题，但由于17—18世纪的欧洲大陆整体氛围较同时期的英国与荷兰要保守许多，尽管地处欧陆的唯理论思想家也是利用理性与怀疑这两大武器向中世纪神学发起挑战，但受地缘以及思想传统等诸多因素的影响，唯理论思想家在形式上仍旧执着于形而上学体系的构建。不像经验论者那样，认识世界直接从可经验的事物出发，唯理论者却往往从本体论入手，希望找到一个“真正的实体”作为“最原初的本体”，在这块坚不可摧的“磐石”上，通过演绎三段式构建具有普遍必然性的知识体系。莱布尼茨的单子论就是对“本体”探寻的经典成果之一。

单子论的产生绝非偶然，是对以往形而上学实体观批判继承的产物。在哲学研究上，莱布尼茨也是秉承欧陆唯理论哲学的实体传统，在实体的基础上构建属于自己的形而上学体系。他在深入研究笛卡尔与斯宾诺莎形而上学体系过程中，参考法国唯物主义代表伽桑狄对笛卡尔哲学的诘难，发现了潜藏于两派学者争论间的“二律背反”，即“持续性与不可分的事物”的矛盾，在解构此矛盾的理性思考中，形成了名震当时的单子论哲学体系。

二、笛卡尔二元论实体观的理论困境与伽桑狄的诘难

众所周知，笛卡尔哲学始于对世界的普遍怀疑，最后否定掉现存的一切，将“怀疑”本身视为不可怀疑的存在，提出“我思故我在”，以此作为出发点建构形而上学体系。在该体系中，笛卡尔首先通过“怀疑”的武器否定了整个世界，其次通过“怀疑”本身的不可被怀疑性论证了“思”这一精神实体存在的合法性。但是，这个“思”所依赖的“我”又太过狭小了，在这里上帝与世界均被“怀疑”否定掉了，只有一个在“怀疑”的“我”孑然独立，而且这也仅是让精神性的“思”得以栖身的“我”，至于其肉身是否存在都难以确定。显然，这样的“我”是没有办法建立整个世界的。为了走出这个狭隘的“我”，重建被否定掉的世界，笛卡尔搬出了作为原始确定项的上帝，寄希望于这条“大阴沟”的奇迹，重建被“怀疑”否定掉的世界。他通过一套独具特色的本体论证明的方式，在对上帝观念的探讨中证明了上帝的存在。全知全能全善的上帝不仅是我们心中“清楚明白”标准的来源，也是天赋观念可靠性的依据。因此，我们观念中对这个现象世界的知识也变得清楚明白了。由于这个上帝是不会说谎的，因此那个曾经被笛卡尔怀疑掉的客观世界的存在也是合理的，客观性的物质实体的存在才得以确定。这样，笛卡尔便借“上帝”之手完成了从原本狭隘的精神实体的“我”到一个更为广阔的“心物二元论”世界的跳跃，并以“实体”的范畴对“上帝”“心”与“物”这三者加以重新界定。

在笛卡尔的形而上学体系中，上帝是世界得以重建的关键，是至高无上的存在，他称其为“绝对实体”。因为在笛卡尔看来，所谓实体就是：凡是被别的东西作为其主体而直接寓于其中的东西[4]161。而对于物质实体与精神实体，笛卡尔也肯定它们的存在。由于二者皆拜上帝所赐，但除上帝之外不再依靠任何别的东西，故称其为“相对实体”。至此，一个崭新的心物二元论世界被重新建立起来了。尽管这个世界是笛卡尔在否定掉一切的前提下重建的，但它也不是无懈可击的。它先天存在两个自相矛盾的地方，这也成为日后唯理论思想家们所致力攻克的难关。

其一，对于上帝，笛卡尔认为他是“不被创造的、独立的精神实体”[5]21，而对于相对实体，笛卡尔认为它们也各有其属性：“思想就是人心的属性，广袤就是物体的属性。”[5]20既然实体是既不能用来诉说别的东西，同时还不存在于别的东西之中，因此精神实体与物质实体之间应该是互不依存的关系。那么作为精神实体的上帝如何产生出具有广延性的物质实体？其二，心物二元论体系讲究的是心物彼此独立，互不相干，那么不可否认的是在人身上的确存在身心的相互影响，那么身心协调性的问题该如何解释？该问题也使晚年的笛卡尔不得不提出一个与心物二元论直接矛盾的身心交感说来填补其理论的空白。

在身心交感说中，笛卡尔借用亚里士多德的比喻，认为在我们身体内的某处也存在一个“舵台”，这个 “舵台”一方面负责将身体感知的信息传递给心灵，另一方面也负责将心灵的意念传递给身体。笛卡尔顺着血液一直寻找，最终确定这个“舵台”的位置就在大脑的“松果腺”。于是，通过松果腺，身体和心灵实现了交感。但身心交感说不仅没有一劳永逸地解决笛卡尔理论的漏洞，而且产生了新的问题，即这样的交感是如何发生的？显然松果腺作为人体的一部分一定具有广延性，那么这个有广延的松果腺如何能够承载漫无边际的精神？如上问题的出现使笛卡尔哲学走进了一条自我矛盾的死胡同。

正因如此，复活了伊壁鸠鲁“原子论”的法国学者伽桑狄从唯物主义的角度对笛卡尔的沉思做了详尽的“诘难”。尤其针对上述出现的理论困境，伽桑狄的批判可谓是一针见血。

一方面，对于“上帝”，伽桑狄认为笛卡尔对上帝存在的本体论证明只是一个幻想罢了。因为我们无法从一个事物的观念出发去推出这个事物的存在，我们只有在已知某事物存在的前提下才能获得关于它的观念。这与康德在对上帝存在的本体论证明的批判中，所探讨的“观念中的一百元”与“现实中的一百元”间差异的逻辑如出一辙。并且，上帝真的是无限完满吗？伽桑狄指出，其实所谓“无限完满”也仅仅是有限事物在我们观念中的集合罢了，所有这些高尚的完满性似乎都是从平常我们用以称赞我们自己的一些东西里抽出来的，比如持续、能力、认识、善、幸福等等，我们把这些都尽可能扩大以后，说上帝是永恒的、全能的、全知的、至善的、完全幸福的等等[6]32。我们的理性是有限的，伽桑狄表示，“谁要说一个无限的东西，谁就是给一个他所不懂的东西加上一个他所不理解的名字”[6]32。因此上帝根本不存在，那么笛卡尔依靠上帝建立起来的心物二元论的世界也是一个伪命题。另一方面，对于身心交感说，伽桑狄也提出了质疑，伽桑狄认为根本无法解释有广延的肉体的一部分是如何承载广袤无边的精神的，这种交感发生的场所究竟在哪？它究竟是如何发生的？一个有形体的东西怎么能把一个无形体的东西拿过来接合和连结到它自己上呢？这些问题都是笛卡尔的二元论无法回答的[6]86-87。

综上，伽桑狄在唯物主义的立场上，对笛卡尔哲学的要害进行了无情的批判。通过对“原子论”的复活，吹响了唯物主义复兴的前奏，也为自己在哲学史上留下了浓重的一笔。对伽桑狄“诘难”的回应也成了后世唯理论思想家构建自己形而上学体系时所不可回避的话题。

三、斯宾诺莎对二元论实体观的解构与莱布尼茨的批判

作为笛卡尔哲学最为出色的后继者，斯宾诺莎也尝试解构笛卡尔的理论困境。他曾对自己认识论的出发点同一般哲学家以及笛卡尔的区别做了一个简洁明确的说明，“一般哲学家是从被创造的事物开始，笛卡尔是从心灵开始，我则从神开始”[7]17。

对于绝对实体与相对实体的矛盾，斯宾诺莎采用了取消相对实体的方法。将相对实体的广延与思维纳入了绝对实体的范畴，认为它们是属于绝对实体的两个“样式”，并非独立存在的“相对实体”。这种方法看似行之有效，但实际上绝对实体与相对实体的矛盾并没有得到根本的解决，只是换了一种形式，以实体与样式的矛盾继续困扰着人们。

另外，对于二元论与交感说之间的矛盾，由于斯宾诺莎将思维与广延看成是唯一的绝对实体本身所具有的两种属性，二元论的可能便从根本上被扼杀了。因此在身心关系问题上，斯宾诺莎认为，“身心间是不存在交感的，身体不能决定心灵，使它思想，心灵也不能决定身体，使它动或静”[8]99。他认为，“心与身乃是同一的东西，不过有时借思想的属性、有时借广延的属性去理解罢了”[8]100，即心与身乃“神”的“一体两面”的“身心平行说”。在斯宾诺莎这里，维系身心协调一致的并非经验上的交感，而是一种“先验”的“同一”。虽然心物二元论在经验上的危机得以解除，但“神”这个先验的实体只是一个笼而统之的概念，这个宽泛的“一”无法用来解释大千世界纷繁复杂的运动、变化与发展。而且斯宾诺莎本人对这个宽泛的“一体两面”也没有做过多详细的阐述。因此，斯宾诺莎尽管在一定程度上实现了对笛卡尔哲学的超越，但仍旧缺乏一定的说服力。

面对前人失败的尝试，莱布尼茨继续坚持一元实体的看法，提出了震古烁今的单子论哲学。他认为笛卡尔哲学中的实体是二元的实体，这种彼此间不存在交感的物质实体与精神实体不能说是原初的唯一实体。而斯宾诺莎虽然以神这个“一”的实体仅从形式上解决了二元论实体的问题，但这个概念模糊的实体既无法解释自身的运动，也无法解释大千世界中自然万物的运动、变化与发展。因此莱布尼茨希望找到一个既可以作为 “一”，同时又可以解构为“多”的实体来作为原初的本体，以此来实现对前人理论的突破。

莱布尼茨在《神义论》的开篇曾表示，“有两个颇有恶名的、往往使我们的理智失迷于其中的迷宫：……关于持续性和不可分事物的讨论，这些事物的构成部分似乎是其自身，因而不得不同时将对无限性的思考纳入其中讨论……使哲学家们为之伤神”[9]8。通过对前人思想的研究，莱布尼茨发现，这组“持续性与不可分的点”的二律背反是唯理论哲学与当时的机械唯物主义者们争执不下的关键。因此，对于“旧系统”的改造工作便就此展开，莱布尼茨称其为“新系统”。在“新系统”中，莱布尼茨认为真正实体的找寻乃哲学体系搭建的基础性工作，因为“实体概念是（了解）深奥哲学的关键……对上帝、灵魂和物体本质的认识都取决于对这个概念的正确理解”[10]30。

在莱布尼茨看来，笛卡尔与斯宾诺莎的哲学之所以备受质疑，其原因在于没有做到“持续性与不可分事物”的统一。虽然他们都依靠上帝建立了持续性的链条，将大千世界中林林总总的“存在”联系在了一起，但是无论是“心物二元”还是“一体两面”，都没有找到那个真正的不可分的事物。但对于机械唯物主义者们的“诘难”，莱布尼茨也不予认同。认为他们在“不可分事物”上没有给出令人信服的说法。因为以广延性为主要性质的原子是可以无限再分的“物理学上的点”，并非真正的“不可分的点”。也因原子的广延性，唯物主义者在将其作为“最小的单位”的设计中，不得不通过“虚空”使原子间分离。但“虚空”的引入却切断了原子间持续性链条。故此，莱布尼茨认为两派学者都没有做到“持续性与不可分事物”的统一，两派对于“本体”的争论均是无法令人信服的。于是找寻一个“形而上学的点”，便被引入到本体界重建的探讨中。

在《新系统——论实体的本性和交通，兼论灵魂和形体之间的联系的新系统（1695）》一文中，莱布尼茨对“新系统”的建立做了简要的陈述。文中表示，早年他是深信经院哲学与亚里士多德思想的，后来被近代数学“机械地解释自然的美妙方式”所吸引，于是在对真正的“一”的找寻上，莱布尼茨转向了“原子与虚空”。但随着研究的不断深入，莱布尼茨发现，一方面，原子是一个“物理学上的点”，是有广延的，而要在物质的或纯粹被动的东西里面找到真正统一性的原则是不可能的，这是因为“物质中的一切都不过是可以无限分割的许多部分的聚集或堆积”[11]2。这样的点无法说明自身是构成物质的最小单元。因此，“只有实体的原子，也就是实在而绝对没有部分的单元，才是行动的根源，才是构成事物的绝对的最初本原……我们可以把它们叫做形而上学的点”[11]7。另一方面，由于“虚空”的存在，“原子”并不是处在一个持续性的链条内，因此事物间的联系被割裂。莱布尼茨认为唯物主义对“不可分的点”的找寻是失败的。他们执着于从量的角度去规定原子，将其视为有广延的存在。该问题的症结便在于原子自身的广延性，因此在排除掉原子自身的广延性之后，一个“实体化”改造的原子便作为宇宙的本体被建立起来了。为了区别于“原子”，莱布尼茨称其为“单子”。对此莱布尼茨曾颇为得意地评价道，“我对实体的考虑是哲学上最重要和最富于成果之点之一”[12]132。

四、作为“持续且不可分”的统一的“单子”

在《单子论》的文本中，莱布尼茨对单子的性质做了深层次的阐述。

首先，在《单子论》文本的前七条论纲中，莱布尼茨探讨了作为“不可分的点”的单子的自身性质。一方面，单子是独立存在的最小单元，它是“包含于复合体中的单一实体”，是“不含多个部分的东西”[9]481，而且“单子没有使某种东西能够藉以进出的窗口”[9]481。另一方面，又因为 “没有部分的所在就不可能有广延”[9]481，所以单子本质应是精神性的，而且也应是永恒的，因为既“无法想象一个单一的实体会以任何一种自然方式沦亡”，也“不可设想一个单一实体可能以任何一种自然方式开始”[9]481。

其次，在第八条至第十一条论纲中，莱布尼茨得出“单子的自然变化来自一种内在原则”这一重要结论[9]482。大千世界之所以丰富多彩，是由于“单子必然有某种质，不然它就不会是它之所是的本质”[9]482。因此对于大千世界的变化而言，“这种变化一直在每一个单子中进行”[9]482。于是，在第十八条至第三十条之间，莱布尼茨对“持续性”问题给予了集中的阐释。由于单子是一个“形而上学的点”，它没有量上的规定性。但不可否认的是，世间万物的存在都各有其特殊性，是“和而不同”的。因此莱布尼茨在质的层面上对单子进行规定，根据不同单子在知觉能力上的差异，对单子的等级结构进行了划分，即从“完全单纯的单子”到拥有“记忆”的“动物单子”再到拥有“理性的灵魂”的人类单子。

再次，在第三十一条与三十八条中，莱布尼茨从对“充足理由律”的探讨中得出“真正充足的或终极的理由必然在多种多样的偶然性的序列或者序列组合之外”[9]488。因此，“事物的终极理由必然蕴含在一个必然的实体之中”[9]488，即万事万物的“充足理由”——“上帝”。

于是从第三十九条到四十六条，莱布尼茨详细阐述了最完满的单子——上帝，对其作为“全部纷繁多样之充足理由”的身份做了充分的论证。四十七条后，莱布尼茨将上帝的概念进一步展开，将其与单子的“世界”建立联系。由于“上帝”是“原初单一体”，因此所有的“单子”都是他的“衍生物”，是“通过神性之无瞬息闪断的闪光产生的”[9]490。但是，尽管“上帝”是绝对完美的，由于受到“本质上有限的创造物的接纳能力的限制”[9]490，因此，“被创造的单子或者隐泰莱希中，只是对上帝的这些特点之或多或少成功的模仿，并因其各自的完美程度而异”[9]491。而且由于“它只要拥有完美性便对外产生效用，而在它不完美时，则受制于另一创造物”[9]491。在这里，因知觉能力差异而构成的单子等级序列得以建立。但这只是一个静态的“持续性”，由于单子自身都是在“欲求”的推动下变化发展的，如果在这样一条静止的链条中，某个单子发生了运动，而其他的却还在静止，显然该链条原本的“秩序”便会被打破，甚至会走向无序。因此为了赋予该持续性链条以动态的意义，莱布尼茨引入“前定和谐”原则来解决这个问题。即《单子论》文本中的“最好之原则”下的“普遍和谐”。

最后，在第五十三条至第六十一条之间，莱布尼茨向我们揭示了“最好世界”下的“普遍和谐”：“由于上帝的理念包含着无限多可能的世界，而其中却只能有唯一一个存在”[9]492，又因为上帝作为全知全能全善的造物主，所以上帝选择让“每一种可能的东西都有权利按照它所具有的完美的程度坚持它的存在”[9]492，于是这个世界也当之无愧地是最好的世界。这个世界也呈现出一幅单子间和谐共生的美妙图景，“所有创造物与其他每一个创造物、每一个创造物与其他所有创造物的这种联系或者相互适应，使每一个单一实体拥有所有其余实体藉以得到表达的关系，使它因此而成为世界的一面恒久的、生动的镜子”[9]492。但是，单子间千差万别，甚至存在以知性能力为依据排列的等级链条，除上帝外，任何事物都是不完满的，这似乎是最好世界的“瑕疵”。那么上帝为什么不选择打造一个所有事物都达到完满的“最好世界”呢？这实际上就是对现实中的“不完美”的解释，莱布尼茨认为这种不完满是由于上帝充分考虑到每个单子的“表达性本质”，由于它只代表事物的一个部分，因此无法“清晰地展现出世界之全部多样性……只有在那些涉及某一单子时最接近或者最伟大的事物中才是清晰的”[9]493。这样也尽可能达到了“最大可能的多样性”以及“尽可能多的完美”。而且在这个世界中原本持续性的链条并没有被和谐所阻断，单子在对象性活动中“每一次运动对远处的物体都根据距离的不同而产生某些影响，以致每一个物体不仅受到众多与他接触的物体的刺激，并在某种程度上自身感觉到这些物体之内所发生的一切，而且还藉助它们的中介感觉到那些跟直接与它接触的物体相邻的物体的影响——所以，由此推知，这种相互交通会延伸于任何距离之外”[9]493，因此“交叠连续不断以致无限”[9]494。

至此，莱布尼茨初步完成了重建“实体”的工作。在这里，单子作为“持续性与不可分事物”的统一解构了以往一元论与二元论实体观自身的理论困境，但莱布尼茨似乎不满于此。在《单子论》文本的后半部分，莱布尼茨从实践的角度出发，对“映照”理论进行了充分的阐释，将本体界的单子引入现实世界的讨论。在“映照”中，将单子世界“普遍和谐”的“最好之原则”以“灵肉结合”的方式映射到现象世界，呼唤一个“道德世界”的出现。但另一方面，尽管单子论实现了实体观上的“持续性与不可分事物”的统一，但这绝非一劳永逸地走出了困扰人类许久的“持续性与不可分事物”的“迷宫”。本文认为在哲学史上，莱布尼茨只是将唯理论哲学对“实体”问题的争论画了暂时的“休止符”。在德国古典哲学那里，虽然此时的哲学家们已不再纠结于传统形而上学本体论的争论，但在证明主客间同一性的过程中，“持续性与不可分事物”的“迷宫”再次横亘在这些爱智之人面前，究竟是依靠代表着“持续性”的主观能动的“自我意识”原则，还是需要象征着“不可分事物”的“实体”范畴的客观制约成了这一时期哲学研究的重要内容。

在康德哲学中我们看到，为解决主体与客体间的同一性问题，康德提出“先天综合判断如何可能”的命题，通过对人的知性中存在的“先验自我意识”即统觉的证明，确保了现象世界知识的科学性，但这种知识仅维持在现象世界，无法延伸到“物自体”的本体界。因此康德的理路便是通过对主体自身能动性的发挥解决了现象世界主客体间同一性的问题。费希特哲学则突破了康德在现象界分析主客关系的限制，通过对“自我”“非我”以及“绝对自我”的设定，费希特将认识主体与实践主体统一化，使主体本身的能动性扩展到“物自体”的本体界。但康德与费希特所张扬的主体能动性即自我意识原则，由于缺乏实体性范畴的约束，为一种可能的、坏的主观主义打开了大门。因此在谢林哲学中，代表客观制约性的“实体”范畴再度复活，谢林通过“绝对同一”的设定规定了主客间原始的绝对的无差别的统一，但正如海涅所评价的那般，由于缺乏自我意识的能动性，谢林哲学只是徘徊于“自然哲学幽黯的森林”，最终站在“斯宾诺莎的巨神像”[1]69前。因此在前人的基础之上，黑格尔在《精神现象学》中开创性提出了“实体即主体”的命题，通过将实体理解为主体的方式将“自我意识”引入“实体”，将其从“大阴沟”式的“无限的幽黯”变为能动的“无限的机能”。在黑格尔的理论中，“绝对精神”在客观唯心主义的哲学体系中实现了主观能动性与客观制约性的辩证统一。但是正如马克思在《神圣家族》中所批判的那样，虽然在黑格尔的体系中包括了斯宾诺莎的实体、康德与费希特的自我意识以及作为两个因素必然的矛盾的统一的绝对精神，但这三个方面也分别是“形而上学地改了装的”脱离人的自然、脱离自然的精神以及两者的统一[13]177。因此，德国古典哲学所创设的主体性原则，是通过人的精神不断超越经验自我，最终诉诸于先验的理性的方式实现的，并非指向现实的人。最终在马克思的辩证唯物主义与历史唯物主义中，通过对现实的人的实践活动的研究，马克思实现了在现实基础上的主观能动性与客观制约性之间的真正统一。